Глава 3. Учение Григория Паламы об обожении

3.1 Паламизам као симбол теолошке полемике са Западом Православни аутори као што су Владимир Лоски и Филип Шерард дефинишу обожење као коначни циљ човека, потпуност мистичног сједињења са Богом кроз учешће у божанским нествореним енергијама, које почиње већ у овом животу. Они проглашавају оштар контраст између, с једне стране, динамике источнохришћанске теологије, коју представљају оци Цркве и Григорије Палама, и, с друге стране, статичности западног богословља, посебно израженог у делима Августина и Томе Аквинског. 134 Истовремено, неки истакнути католички писци, попут Мартина Југиса, који је написао неколико историјских чланака за Дицтионнаире де тхеологие цатхоликуе, често су говорили о паламизму презирним и непријатељским тоном. Југи је довео у питање ортодоксност паламизма, и прогласио да је већ нестао са сцене – недуго пре него што је почео нови пораст интересовања за теологију Григорија Паламе међу православним научницима, посебно као што су Јован Мајендорф, Владимир Лоски, Василиј Кривошеин и Кипријан Керн. 135 Џон Мајендорф у једном од својих дела примећује да је сумњичав став према Григорију Палами на Западу, поред његовог континуитета са древном традицијом отаца Цркве која није очигледна западним теолозима, у великој мери детерминисана Паламиним одбацивањем аугустинских и томистичких традиција (Тхе Холи Тринити ин Паламите Тхеологи, у Еаст Тринита Мани Тхеологи, у Еаст Тринита Мани Вест.136). Западни теолози се и даље држе традиционалног мишљења да су паламизам и томизам неспојиви. На пример, Катерина Ла Куња је уверена да паламитска онтологија учешћа творевине у божанском животу кроз учешће кроз нестворене енергије суштински противречи схоластичкој теологији, која пориче могућност стварног односа између Бога и стварања. 137 Важно је напоменути да је, упркос жустрим расправама у вези са Филиокуе и приматом папе, управо питање обожења које је све више долазило у први план као главна и непомирљива противречност између Истока и Запада, а тачније, између теологија Томе Аквинског и Григорија Паламе. 138 Степхен Рунциман пише о реакцији латинских теолога из четрнаестог века на Паламино учење: „Западним теолозима је то изгледало као чиста јерес. Није се могло помирити са томизмом.“ 139 Он такође тврди да су „концепт разлике између природе и благодати, карактеристичан за латинску теологију, као и категорије и језик који се у њој користи, туђи грчкој теологији“ 140. Герри Руссо у Рахнер анд Паламас пише: „Питање благодати најјасније изражава разлике између православног Истока и Запада, од утицаја на сваки елемент литургијског хришћанског живота литургије Ехаристије“. 141 Други истраживачи, иако не верују да је питање обожења главна тачка поделе, ипак признају да је оно изузетно важно. Андре де Хале види главну контрадикцију у „супротстављању платонско-паламитског истока аристотеловско-холастичком западу“. Фахи, у Тринитарној теологији код Томе Аквинског, пише да тамо где Исток говори о обожењу, Запад се фокусира на тему блаженства. 142 3.2 Теолошка основа за теозу 3.2.1 Историјске околности исихастичког спора Радови Григорија Паламе (1296–1359) о обожењу не могу се исправно разумети ван њиховог историјског контекста: изоловано од теолошких расправа које су се водиле у Византији у 14. веку. Атонски монах исихаста (ησυχαστης) Палама је у спору са калабријским Грком, хуманистичким философом Варлаамом, бранио методе тихе молитве, уобичајене међу атонским монасима. Спор је прерастао у велику теолошку кризу, усредсређену на питања обожења, човековог познања Бога и теолошког метода. Један број цариградских синода решавао је ова питања у тешкој политичкој ситуацији, када су зараћене стране уживале подршку утицајних личности у држави, што је имало веома директан утицај на исход расправе. Оно што је касније названо „исихастичком контроверзом” почело је 1337. године, када је Григорије Палама, који је прочитао неколико Варлаамових антилатинских дела, сматрао да су неке од Калабријских теза нетачне, и написао своје примедбе. Варлаам је одговорио Палами, а контроверза која је уследила касније је постала фактор који је одредио даљи развој византијске теологије. Палама је критиковао Варлаама због његовог поштовања према грчким филозофима и због његовог екстремног апофатизма, који није дозвољавао употребу доказа у случајевима у којима је Бог био умешан. Варлаам је у теологији сматрао могућим не „аподиктичке” (доказивање), већ само „дијалектичке” силогизме, засноване на тесту Писма и давању пробабилистичких, али не и строгих закључака. Напао је исихастичке молитвене праксе, а у својој расправи Против Месалијана оптужио их је да се претварају да виде Бога телесним очима. Палама је у свом одговору замерио Варлааму агностицизам и бранио вредност мистичног искуства за теологију. Централна тачка расправе испоставило се да су „божанске енергије“ и питање природе „таворске светлости“, коју је Варлаам сматрао „симболом“, а не реалном манифестацијом присуства Божијег, док је Палама сматрао нествореним и божанским. Уопште, спор се водио око кључних теолошких питања: спознатости Бога и стварности обожења. 143 Палама је тврдио да су физички начини молитве засновани на Христовом оваплоћењу и да људско тело само по себи није „лоше“, а такође је развио теологију о различитости божанске суштине и „енергија“. Ово разликовање је омогућило да се сачува трансцендентност божанске суштине и стварност обожења услед учешћа у „енергијама“. Тако је настала теолошка доктрина, касније названа „паламизам“. У полемичкој расправи Тријаде у одбрану светог и тихог, Палама даје први детаљан теолошки приказ свог учења. 144 У одељку ИИИ.2.24–25 налазимо га у концентрисаном облику: 24 ... ако постоји нешто што се причешћује од Бога, а натпостојећа суштина Божија је потпуно неучествујућа, онда то значи да постоји нешто између неучесничке суштине и суделујућег, кроз које се причешћују Богом... Треба да тражимо Бога као неког учесника, тако да свако на свој начин заједничари са Њим, да живимо заједништво са Њим, да живимо заједништво са Њим. 25. Дакле, постоји нешто између онога што је настало и те неучесничке Надсуштине, и то не само једна, него многе, тачно једнаке по броју онима који се причешћују. Али он, мислим на тај просек, не постоји сам по себи: то су силе Надсуштине, која је на јединствен и обједињујући начин антиципирала и обухватила читаво небројено мноштво учесника, у којима се умножава на извору и, учествујући од свих, непрвобитно држи до своје незаједничности и јединства. Јер ако се центар круга, који у себи садржи моћ да из себе емитује све полупречнике круга, не састоји од две или више тачака, онда Бог, који у себи преовлађује са силама и праобразима онога што настаје, одбацује сваку двојност. Ове силе и прототипови постоје и постоје пре, али не као суштине и не као самоипостасне; Они заједно не чине постојање Бога: Он је њихов творац и не састоји се од њих; јер оно што постоји код Бога није Његова суштина, него је Он сам суштина свега што је са Њим. С једне стране, Он је натпостојећа суштина, неизрецива и несагледива, неухватљива и недоступна; с друге стране, суштина бића, живот живих, мудрост мудрих, уопште, суштина и добро-корисна моћ свега што постоји на било који начин, о чему створени мисли, говори и у чему створени учествује. … Према томе, сам Бог ће бити неучествујући, неучествујући као Надпостојећи, ми ћемо делити као поседујући егзистенцијалну моћ и све-преображавајућу и све-савршавајућу енергију. 145 Варлаам је, приговарајући Палами, полазио од тога да благодат трансцендентну свету не треба разликовати од саме божанске суштине. Веровао је да доктрина о разлици између благодати и једне божанске суштине неизбежно доводи до појаве тезе о „другом Богу“. Палама у Тријади ИИИ, 1, 24 је на ово одговорио рекавши да се „суштина не може видети без енергије“, односно у аристотеловском духу енергије као откровења суштине. 146 У истом периоду Палама је написао такозвани „Свјатогорски Томос“, који су потписали најауторитативнији монаси Атоса. Године 1341. у Цариграду је одржан Синод за доношење одлуке о спору Григорија Паламе и Варлаама, на коме је победио теолог исихазма. Варлаам је емигрирао у Италију, где се придружио католичкој цркви и потом је рукоположен за бискупа. 147 После смрти цара Андроника ИИИ, политичка ситуација се променила, на власт у земљи долази савез мегадукса Алексија Апокавка и патријарха Јована Калечког, услед чега је Палама, који је подржавао регента Јована Кантакузена, 1343. затворен. У том периоду Григоријев је главни богословски противник против кога је писао Григорије, главни теолошки противник А. трактатима. На Синоду 1344. Палама је изопштен из цркве. Али неколико година касније, патријарх Јован је свргнут, а Синод 1347. екскомуницира њега и Акиндина, а Палама постаје архиепископ Солунски. После тога, Паламине противнике је предводио чувени византолог и историчар Никифор Грегора, а после извесног времена у спор су се укључила браћа Кидонис, Прохор и Димитрије, једини учесници спора који се могу назвати грчким томистима. У средњовековној Византији они православни хришћани који су тражили унију са католичком црквом или су изражавали симпатије према идејама латинских теолога називани су „латинофрони“. Џон Мајендорф сматра да спор између Паламита и Латинофронта није био око црквеног јединства, већ око теолошког метода и приоритета. 148 Византијску атмосферу тог времена карактерисао је извесни грчки национализам. Чак је и Прохор Кидонис, оптужен да је одступио од грчке патристичке традиције у корист филозофије Аквинског, приговорио да је Тома био заснован на филозофији Аристотела, „а ово је један од нас Грка“. 149 Међутим, Аристотелова филозофија, неколико векова популарнија у Византији од платонизма, 150 у то време је већ почела да се доживљава као интелектуално оруђе латинских теолога. Као што пише Филип Шерард, „антилатинско расположење у византијском интелектуалном свету видело је платонизам, већ повезан са идејама нехришћанског грчког друштва, као идеолошко оружје за супротстављање хришћанском аристотелизму на Западу. 151 Колико је поштено грчке противнике Паламе назвати „латинофронима“? Овде треба напоменути да су многи од њих одбацивали схоластичке приступе ништа мање оштро од паламиста. Тако је Никифор Грегора исмевао употребу силогизама у теологији, тврдећи да су они неприкладни за потрагу за божанском истином, а оне који су их користили назвао је људима осредње интелигенције. 152 Такође, Варлаам у свом спору са Паламом није показао ништа мање непријатељство према Томи Аквинском него према Григорију. Мајендорф, у Византијској теологији, примећује да је Прохор Кидонис био први међу Паламиним противницима који је употребио томистичке аргументе. Екскомуникацију Прохора, коју је најавио патријарх Филотеј, неки научници тумаче као осуду томистичког учења у Грчкој Цркви, а Синод из 1368. године осудио је низ теза које се могу наћи у Суми против незнабожаца: посебно, поистовећивање таквих особина Бога као што су атрибуте Бога и мудрост са божанском снагом, божанском снагом. Одлучујући моменат исихастичког спора био је Синод 1351. године, који је сазвао Јован Кантакузен, који је постао цар Јован В Палеолог. На овом Синоду је свечано одобрено богословље Григорија Паламе. Григорије Палама је 1368. године канонизован од стране грчке цркве. 153 Током Фераро-Фиренцијског сабора, византијски цар је забранио својим теолозима да постављају питање божанских енергија, пошто му се паламистички став чинио неподесним за грчко-латински дијалог. 154 Међутим, како истиче Ана Вилијамс, нема довољно историјских доказа који би поткрепили непремостивост раскола између западне и источне теологије, пошто не постоје званични доктринарни документи ни на једној страни који директно осуђују теологију томизма или паламизма. 155 3.2.2 Човек као слика Божија Основа Паламине антропологије је уверење да човек у хијерархијском поретку (ταξις) стоји на другом месту, одмах после Бога – изнад анђела и читавог створеног света. Ово учење, до које је Палама дошао након пажљивог проучавања дела Псеудо-Дионисија, изложено је у Паламином зрелом делу од 150 поглавља. Тако значајну ревизију ставова аутора Цорпус Ареопагитицум Григорије је извршио током спора са Варлаамом. Псеудо-Дионисије је тврдио да се божански изливи (προοδοι) шире на људе кроз небеску хијерархију анђеоских редова, који су ближи Богу због своје бестелесне природе. Добри анђели такође превазилазе људе у моралном и духовном савршенству. Прихватајући ово, Палама је ипак инсистирао да човек заузима највиши положај у хијерархији свих створених ствари, превазилазећи чак и анђеле; Остатак света је створен ради човека, и Царство Небеско му је било припремљено од самог почетка, али Адамов грех је коренито променио човеково место у космичкој хијерархији: његово отпадање од Бога ставило га је под власт нижих створења. Али за разлику од остатка створења, човек је Цапак Деи: само његова природа могла би да се сједини са Богом у ипостасном јединству Оваплоћења. Основа људског достојанства је да је створен по лику Божијем. Палама је Имаго Деи схватао као одраз Лица Тројице. 156 У свом размишљању (35. и 36. поглавља) користио је познату схему коју су предложили стоици и пренели у сферу богословља Филон Александријски, а потом развили Теофил Антиохијски, Ориген, Атанасије Александријски и Максим Исповедник. У њему се структуре људског говора пројектују на односе у Богу. Оцу-Уму одговара λογος ενδιαϑετος – субјективни ум, идеална реч, или унутрашњи разговор душе са самом собом. Син-Реч међу ауторима који су претходили Григорију Палами одговарао је λογος προφορικος – споља изговорено и откривено у речи разум, или изговорена реч. 157 Палама је у великој мери прерадио ову шему, дефинишући Сина као „паметну реч“ εν διανοια λογος, и размишљајући кроз улогу Светог Духа: "Дух Највише Речи је, такорећи, нека неизрецива Љубав Родитеља према самој Неисказано рођеној Речи. Ту исту Љубав користи и сам Љубљени Син и Реч Очева, имајући Њу у односу на Родитеља, као да је дошла са Њим од Оца и сједињено почива у Њему." 158 Како Роберт Синкевич показује у свом делу, овај тринитаристички модел, супротно мишљењу Мартина Југија, није био резултат директног утицаја Августина, будући да Палама није знао латински и имао је генерално негативан став према латинским теолошким концептима. Вероватније је да је на Паламу утицала расправа о Преображењу Григорија Синаита (1255–1346), а највероватније дела Теолепта Филаделфијског (1250–1322). 159 Било како било, овај тринитаристички концепт омогућио је Палами да развије теолошку антропологију Имаго Деи. Палама човека сматра сликом Божијим јер се, прво, људска душа односи према телу, руководећи га и оживотворујући на исти начин на који Бог оживљава бестелесна створења (анђеле и душе). Друго, он истиче да је човеку, а не анђелима, од Бога поверена власт над материјалним светом. После пада, Сатана је преузео власт над светом, али та власт не припада њему по праву. И треће, примећује да, за разлику од анђела, човек има и способност осећања. 160 Због телесности човека, концепт Имаго Деи у теологији Григорија Паламе добија како христолошки тако и пневматолошки карактер. Слика Божија у човеку одражава не само унутрашњи живот Божији (иманентну Тројицу), већ и економску комуникацију Речи и Духа. 161 3.2.3 Христологија теозе Многи оци Цркве: Иринеј Лионски, Атанасије Велики, Григорије Ниски, Кирило Александријски, Максим Исповедник и Јован Дамаскин – придржавали су се такозване „природне“ тачке гледишта о обожењу, према којој је обожење људске природе резултат њеног ипостасног сједињења са оваплоћеним. 162 Максим Исповедник је допунио ово учење говорећи о „перихорези” (међупрожимању својстава две природе, или цоммуницатио идиоматум). Џорџ Мандзаридис пише: „Природно“ гледиште о обожењу, којег се Григорије Палама придржавао заједно са осталим оцима Цркве, не претпоставља механичку промену људске природе, како је веровао Харнацк, већ њено онтолошко препород у ипостаси оваплоћене Речи, доступној сваком човеку који лично и слободно учествује у животу Христовом. 163 Јован Мајендорф коментарише Паламино учење: „учинивши да стари Адам умре на крсту и саопштавајући свој сопствени живот човеку у Исусу, Бог враћа његову легитимну моћ... Тројица поново постаје доступна човеку директно и одмах... Доктрина обожења је за Светог Григорија последица историјског дела Христовог: изван Њега, Божански живот остаје за човека. 164 Теологија сакрамената и еклисиологија садрже образложење за учење о обожењу. 165 Кроз крштење и Евхаристију, наше тело се сједињује са Телом Христовим, које „допушта да божанска светлост засија у нашем телу“. 166 Међутим, треба напоменути да је карактеристика Паламине теологије то што у својим главним делима (Тријаде и 150 глава) он релативно мало говори о Светим Тајнама, дајући предност теми освештајној улози Светог писма и испуњавању заповести. 167 Варлаам је, у спору са Паламом, осудио монахе и сихасте због тога што се труде да ум затворе у тело, а не да га одвуку од тела. 168 Палама је сматрао да је екстаза, која захтева одбацивање тела, дијаболични изум и последица старогрчких грешака. Он је настојао да споји идеју Григорија Ниског о бестелесности ума са мишљењем светог Макарија о срцу као разумном телесном органу. Према Палами, ум је повезан са телом и користи срце као најважнији телесни орган. 169 Према Мајендорфу, Паламина мисао иде путем антиплатонске реакције у име библијске антропологије, засноване на јединству духа и материје у човеку. 170 Као што је Палама ревидирао учење Псеудо-Дионисија о небеским хијерархијама, он је направио христолошки допуну учења Ареопагита о апофатичком познању Бога (види 1. поглавље). Мајендорф указује на одсуство христологије у Цорпус Ареопагитицум, што овом последњем даје двосмислен карактер. 171 Говорећи о богопознању, Палама је тврдио да је апофатички пут „недовољан, јер је ограничен на поређење бића са Богом, који води само ка препознавању неспознатљивости Бога, па је стога само познање бића“. 172 Свест о Исусовом присуству у нама био је фактор који је Паламу подстакао да се не сложи са агностицизмом свог противника Варлаама, који се ослањао на апофатику Псеудо-Дионисија. 173 3.2.4 Теологија исихазма Када Палама пише о сједињењу са Богом, он често прибегава антиномијама, настојећи, с једне стране, да говори о реалности теозе, ас друге, да истакне трансцендентност Бога. Стога он избегава јасне категорије и говори о недовољности и апофатичке и катафатичке теологије. 174 У другом поглављу смо се осврнули на Аквинску доктрину о тростепеној сличности са Богом: природном, кроз благодат и у слави. Она одражава везу између природе и милости, изражену у познатој формули гратиа перфицит натурам (СТ Иª к. 62 а. 5 респ.). Палама у Тријади (ИИИ.1,26) енергично приговара идеји да обожење представља савршенство природе. Међутим, анализа контекста показује да је Паламин циљ овде био да негира извесну природну еволуциону динамику човека у правцу Бога, односно да афирмише трансцендентност Бога, а никако да негира добро познату максиму Иринеја Лионског и многих потоњих отаца Цркве да је човек цапак Деи, а самим тим и извесни потенцијал за саму његову природу. 175 Првобитно уверење Григорија Паламе било је да већ у овом животу човек заиста може да доживи обожење (он користи не само израз ϑεωσις, већ и речи εκϑεωσις, ϑεοποιος, ϑεουργνεος, ϑεουργνος, ϑεουργνος). Григорије је повезао ово искуство са праксом непрестане Исусове молитве (призивање имена Исуса Христа). Молитва је врлина, и чини човека способним да прими обожење, које није резултат његове делатности, већ дар божанске благодати. 176 Молитва је, као и испуњење заповести, неопходна и слободна синергија (сарадња) човека и искупитељског дејства Божијег. 177 Главна ствар у исихастичкој молитви, према Палами, јесте концентрација и „сабраност“ ума. 178 Сврха молитве је непрестано општење са Богом и виђење нестворене светлости, која је нестворена природна енергија која произилази из суштине Божије, која служи као истински доказ обожења човека и највиши облик богопознања. 179 Управо то је, према Палами, светлост коју су Исусови ученици видели на гори Тавору, а која је била природни сјај Исусовог божанства у тренутку Преображења. У Тријади ИИИ.1.33 Григорије Палама даје објашњење овог сјаја: ... неки од светих, по доласку Божијем у телу, видеше ову светлост као бескрајно море, које се чудно излива из једног Сунца, односно из обоженог тела, као апостоли на гори. Тако је прворођенац (1. Кор. 15:20; 23) наше људске мешавине обожен. Обожење обожених анђела и људи није натпостојећа суштина Бога, већ енергија натпостојеће божанске суштине, и та енергија се налази у обоженом не као уметност у стварању уметности – дакле у делима Творца постоји производна сила, која се појављује или изражава у свему – него „као она велика, у ономе који поседује... У вези са „таборијском светлошћу“, расправа није настала зато што је Варлаам искључио саму појаву, већ због теолошког објашњења које је дао Палама. Према Варлааму, који је одбацио разлику у Богу између суштине и енергије, интелигентна светлост може бити или сам Бог, или анђео, или прочишћени људски ум. У спору који је настао око тога да ли је Таворска светлост „симбол“, Палама и Варлаам су овај израз користили у различитим значењима. 181 Из текста Тријада јасно је да га Палама схвата у аристотеловском смислу, као да нема суштинску везу са симболизованим, док се у платонизму и неоплатонизму „симбол” уздиже са једног нивоа стварности на други – што је, очигледно, у складу са ставом Варлаама. 182 Григорије Палама је инсистирао на нестворености светлости, јер је само у том случају могућа непосредна и лична комуникација између Бога и човека, тврдећи да нематеријална светлост „обожава дар Духа... сам сјај божанске природе, кроз који Бог комуницира са достојнима“. 183 Владимир Лоски пише: „У „Свјатогорском Томосу“ открива се јасна разлика између чулне светлости, интелигибилне светлости и Божанске светлости: ова друга надмашује друге две, подједнако припадају царству створеног. 184 Уопште, тема нестворене светлости је стално у центру Григоријевог богословског истраживања: за њега је то најважнија слика која описује обожење, показујући Божију силу и благодат. 185 Познање Бога произилази из позитивног дара Божијег и позитивно је искуство: одрицање од бића прати „незнање које је веће од сваког знања“ и веће је од одрицања. Такво „истинско знање“ човек постиже када се „сједини са Богом и кроз Бога види Бога“ 186. ... у изобиљу Своје милости према нама, Бог са својом неотуђивом натприродном силом излази из трансценденције, несхватљивости и тајанствености, бивајући уплетен у ум и невидљиво видљив. 187 Важно је напоменути да је за Григорија Паламу, као и за Тому Аквинског, созерцање Бога идентично обожењу; али ако то Палама чешће назива „уједињење“ и „обожење“ (ϑεωσις), онда Тома радије говори о блаженству (беатитудо). У оба случаја созерцање представља највиши ниво човековог сусрета са Богом. Када говори о созерцању, Палама често користи израз ϑεωρια, који је био широко коришћен у претходном духовном и мистичном предању, а означава и молитву и теологију. За оба богослова, овај процес учешћа у божанском животу нема краја због бесконачности Бога. Разлика од мисли Томе Аквинског је у томе што се код Паламе контемплација не поистовећује са знањем, иако у спору са Варлаамом Григорије указује на мистичко искуство као извор богословског знања. Ипак, што се тиче Томе Аквинског, созерцање је за њега дар благодати и недостижан силама људске природе по себи. 188 Такође треба напоменути да Григорије, за разлику од Томе, не говори о чисто интелектуалној природи созерцања, пошто нигде не прави јасну разлику између различитих способности ума и душе: оваква анализа била би несвојствена аскетском предању. 189 Још једна одлика паламистичке доктрине обожења је њена атемпорална природа: Палама ретко прави разлику између мистичног искуства у овом животу и пуноће божанског присуства у будућем веку. 190 3.2.5 Разликовање између суштине и енергија Божијих Као што смо горе видели, постављање питања разлике између енергија и божанске суштине изазвано је жељом да се укаже да се обожење не дешава створеним средствима, али ни суштином Божијом. У спору са Варлаамом, који је тврдио да Дух који се шаље светима није енергија, већ сама ипостас Духа, Палама је оптужио свог противника да „угађа сроднике Латинима“ 191. Према Палами, Дух Свети је свуда присутан и у суштини и у енергији, али Његова суштина и његова суштина остаје у дивиком. анђелима и светитељима. 192 Џорџ Манзаридис овако формулише Паламину тезу: „Када би људи уживали не у Божијој милости, већ у Божјој суштини, то би довело до тога да би људи по природи постали богови. 193 Дакле, теолошки разлог који је подстакао Григорија Паламу да формулише учење о разлици између суштине Бога и његових енергија био је укорењен у потреби за онтолошким разликовањем између Творца и творевине. У извесном смислу, слична мотивација је навела Тому Аквинског да скова термин „створена милост“ у 13. веку. Упркос очигледној контрадикцији у терминима, теолошка мисао у оба случаја била је вођена сличним циљевима. Палама је протумачио учење својих противника о немогућности проналажења разлика у Богу (поред разлике између суштине и Ипостаси): ако је суштина Бога идентична енергијама (пројавама споља), онда се број божанских ипостаси умножава у бесконачност, а ако енергије представљају немогући посредник, онда је де-споразум. Џорџ Манзаридис коментарише: Учење противника исихазма и Латина о спасењу човека створеном благодаћу противречило је најважнијој патристичкој догми, по којој се препород и обожење човека дешава нествореним средствима. Григорије Палама се томе противи. Он каже да Дух Божији обожује човека Својом урођеном енергијом и благодаћу, а не створеним средствима и не Његовом суштином. 194 На основу чињенице да је благодат Духа Светога Његова инхерентна енергија, а као средњи члан његовог силогизма, користећи исказ својих противника о творевини благодати, Григорије Палама долази до закључка да они самог Духа сматрају створеним: „Природна енергија Духа Светога могла би бити створена само ако је створен сам Дух. Ова подела дала је разлог византијским противницима Григорија Паламе да га назову дитеистом, признајући постојање вишег и нижег божанства. У наредним годинама, католички теолози су често осуђивали учење Григорија Паламе због чињенице да је разлика између суштине и енергија у супротности са тезом о божанској једноставности. У 150 поглавља Палама пише: „У Богу [могу се разликовати] три стварне [ствари]: суштина, енергија и Тројство божанских ипостаси. 196 Југи, вон Иванка, Јоурнет, Вендебург схватају ову паламистичку дистинкцију као „стварну” (тј. која се налази у ре, „у ствари”, независно од активности ума). 197 Неки православни аутори, попут Владимира Лоског, тврде да је то стварна разлика, али не верују да она уноси сложеност у Бога (као што то не чини разлика између суштине и Ипостаси, или разлика између Ипостаси). 198 С друге стране, Филипс сматра да је то само номинална разлика. 199 Проблем је представљен, пре свега, преношењем Паламиног теолошког речника у терминологију латинске теологије, где сам концепт дистинктио реалис (стварне разлике) није једнозначан и очигледан за разумевање. Етјен Гилсон, у Бити и суштина, истиче да „природна супстанцијалистичка склоност нашег ума” тежи да тумачи алиуд (друго) као „другу ствар”, „нешто друго” и тако нас може одвести у грешку. 200 Ана Вилијамс скреће пажњу на разлике међу православним научницима у тумачењу природе паламистичког разликовања између божанских енергија и суштине. Иако је Лоски уверен да ова разлика није чисто интелектуална дистинкција, да није апстрактан концепт, већ конкретна стварност, Мајендорф користи мање директан језик, а његов приступ допушта могућност да се у овом случају може говорити о концептуалној дистинкцији. Тако, у византијској теологији, Мајендорф пише: „Тројно разликовање – суштина, ипостас, енергија – није подела бића Божијег; оно одражава тајанствени живот „Оног-Ко-Јесте“ – трансценденталног, троличног и присутног у Његовој креацији. 201 Дефиниција енергија као манифестације природе ад ектра, коју Мајендорф даје у делу Живот и дела Светог Григорија Паламе 202, сама по себи не доноси никакву новину у поређењу са класичним концептом енергије, односно не подразумева две различите реалности. Уосталом, ενεργεια, према филозофији Аристотела, није нешто друго до суштина, већ представља њен спољашњи знак, њену спољашњу манифестацију. Тако Гилсон, коментаришући Аристотела, пише: Супстанце манифестују... своју делотворност, управо зато што је свака од њих сама делотворност (ενεργεια); служе као извори разноврсне делатности управо зато што је сваки од њих сам чин. Ово је основа бића у правом смислу: биће је чин на основу којег свака супстанција јесте оно што јесте и постоји као независно биће. 203 Према Ани Вилијамс, Лоски и Мајендорф се разликују у својим оценама јер сам Палама, иако повремено говори у прилог правог разликовања, изгледа да томе не придаје велики значај. Она напомиње да Палама има врло мало пасуса у којима говори о „троструком разликовању“ у Богу, што вероватно указује да сам Григорије није придавао толики значај овом разликовању као што верују многи коментатори. 204 Разлика између суштине и енергија је више теолошко оруђе него правило вере. На крају крајева, једина сврха овог учења је да се избегну јеретичке последице из теологије обожења. Захваљујући њему, могуће је изнети учење о обожењу, избегавајући последице умножавања божанских ипостаси. 205 Палама у 150 глава покушава да поткријепи немогућност учешћа у суштини Божијој не само са теолошке него и са философске тачке гледишта: 110. Када говоримо о причешћу, то [значи да учесник] има део партиципа, јер ако [он] учествује не делом, него у целини, онда [можемо говорити] не о причешћу, већ о поседовању. Али оно што је причешћено је дељиво, и стога оно што је причешће нужно је део части. Међутим, суштина Божија је потпуно недељива, па стога и потпуно неприступачна за општење. Напротив, отац Хризостом у својим списима више пута говори о томе да је Божанска енергија подељена. У томе учествују они који су достојни обожења благодати... 206 Из овог текста је јасно да је Палама веровао да причасник „има део причесника“. Како ово разумети? Различите покушаје да се разуме умешаност множине у једно разматрао је Платон у дијалогу „Парменид”, посебно: како је могуће, „а да останемо један и идентичан, у исто време бити у свему”? 207 У случају Паламе, премиса да се не може учествовати у недељивом (суштински супротно платонистичком приступу) даје повода за претпоставку да се може учествовати у подељеном. Али када се покаже да је причешће подељено према броју учесника (тако да нема недељивог дела у коме учествују различити учесници), сваки од делова ове подељености биће „у поседу“, и опет ће бити немогуће говорити о причешћу. Да би избегао овај закључак, Палама, говорећи о енергији, користи оксиморон у истој 110. глави, називајући је „нераздвојиво подељеном“. Аутори попут Доротеје Вендебург и Катарине Ла Куње, тумачећи Паламино учење о разлици између суштине и енергија, замерају Палами што његов теолошки концепт прекида везу између економског и иманентног Тројства и противречи Грундксиому о идентитету економије и теологије. На ово се мора рећи да Грундаксиом не изгледа очигледан оним теолозима који се не слажу са аксиоматским идентитетом економије и теологије, који постулирају К. Рахнер и К. Бартх. 208 Вендебург и Ла Куња такође критикују византијског теолога што је „искључио божанске Личности из живог искуства човека“. Стиче се утисак да Григорије тумачи божанска Лица као извесни међураван између суштине и енергија. То је, према Д. Вендебуру, можда главна слабост паламистичке теологије: твар не може имати директну везу са божанском ипостасом: она је има само са ипостасом израженом у енергији. Заградивши Божанска Лица у неосвојиву Божанску суштину у којој је немогуће постати учесник, Григорије је заправо искључио Тројицу из нашег спасења. 209 … Која је онда сотериолошка функција Оца, Сина и Светога Духа? Могу ли Ипостаси имати икакву стварну везу са овим светом ако припадају царству суштине које је јединствено дефинисано као оно што лежи изван граница сваког сотериолошког контакта? Недостатак везе између Божанских Лица и „икономије“ спасења, као резултат стриктне разлике између „теологије“ и „икономије“, на крају доводи до признавања сотириолошке неделотворности Свете Тројице. 210 Е. Тимидис пише: „Бог који не жели да буде са нама, Бог који нам шаље своју снагу и енергију као алтернативу, противречи се целом плану Христовог оваплоћења.“ 211 Међутим, према Џону Мајендорфу, учење о енергијама не води ка деперсонализацији општења са Богом: иако су енергије Божије заједничке за све три Ипостаси, ове енергије (дејства Божија) остају личне радње због „перихорезе” (међупрожимања) Ипостаси. Сам Григорије Палама је у свом делу О божанском јединству и разликовању писао да три божанске ипостаси „природно, потпуно, вечно и беспочетно поседују једна другу, али и беспрекорно и несливено, и прожимају једна у другу“. 212 Андре фон Иванка је уверен да право разликовање Божанске суштине и енергија противречи целокупној теолошкој мисли грчких отаца Цркве. Према његовим речима, било какво стриктно разликовање између Божанске суштине и енергија паламитског модела у делима кападокијских отаца је искључено из разлога што се врло често и о енергијама говори као о несхватљивим и недоступним човеку. 213 Рован Вилијамс у Теологији Лоског сматра да, филозофски, паламизам представља прилично несрећну комбинацију неоплатонистичког и аристотеловског система, мешавину екстремног реализма неоплатонске метафизике и аристотеловске логике. 214 Савремени руски истраживач Евгениј Зајцев наводи: „Палама трансформише суштинско-енергетску дистинкцију коју су користили кападокијски оци у чисто епистемолошком смислу у онтолошку дистинкцију на нивоу самог Бога, користећи филозофску терминологију која носи различита семантичка оптерећења. 215 Иако неки православни коментатори инсистирају да одлука Синода из 1351. има карактер догме, други (на пример, Калист Вер) сматрају да, упркос готово догматском поверењу у истинитост паламистичког разликовања, нове догмате могу усвојити само васељенски сабори. Флоровски, иако потврђује централни значај Паламине теологије за Православну Цркву, не верује да она има догматски статус. Сергије Булгаков заузима још флексибилнији став, рекавши да само Васељенски сабор може проширити Депоситум Фидеи. Џон Мајендорф се ограничава на тврдњу: основе учења Григорија Паламе налазе се у декретима ВИ Васељенског сабора. Тако он признаје да је паламистичко учење каснији теолошки развој. Александар Шмеман нуди суздржану оцену, блиску помирљивој ВИа медија: Паламино учење је стваралачки развој основних тенденција православног приступа хришћанству. 216 Такође је немогуће не обратити пажњу на чињеницу да је међу православним теолозима у периоду од 15. до 20. века пажња на учење о разлици између суштине и енергија била прилично епизодична. Калистос Вер верује да је то због утицаја Запада на православље током овог периода историје. Међутим, чак и ако сматрамо да је 20. век аутентичнији за источну традицију, то се не може назвати потпуно детерминисаним утицајем паламизма, будући да, на пример, тако ауторитативни грчки теолог као што је Трембелас веома мало пажње посвећује разлици између суштине и енергија. Такође, Кармирис (који сматра да одлуке паламистичких сабора из 14. века имају само помоћни значај) и Помазански – познати аутори уџбеника за православне богослове – не помињу га. Изванредни румунски теолог Думитру Станилоие веома ретко користи израз „енергије“, и уопштено тумачи њихову разлику од суштине као разлику „према схватању“. 217 Детаљније о утицају Паламе на православне богослове 20. века биће речи у 4. поглављу. Православни аутори у Григорију Палами виде светитеља који је сакупио и схватио елементе православног предања, употпунио и коначно озваничио дуги развој Предања, почевши од Иринеја Лионског. Западни теолози га често виде као сумњивог иноватора, који је у 14. веку увео нове концепте у Депоситум Фидеи, а ове иновације су се тицале самог срца хришћанске теологије – доктрине о Богу. Када истражујете Паламину теологију и читате коментаре његових дела, понекад може бити тешко одвојити његове мисли од тумачења неопаламитских теолога 20. века. 218 Ана Вилијамс примећује да су у 14. веку неки византијски теолози дошли до закључка да католици нису грешили у неким појединачним тачкама, већ у самом свом теолошком приступу и методама аргументације. Калистос Вер сматра да је интелектуални развој западног хришћанства у 11.-12. веку довео до тога да су латински теолози променили свој методолошки приступ, који се раније ни по чему суштински није разликовао од источног. 219 Христос Јанарас сматра да је стална употреба силогистике и рацио у односу на откривене истине корен грешака схоластике, услед којих је избрисана граница између људске и божанске природе; по његовом мишљењу, схоластичка традиција није тежила познавању логоса ствари, већ индивидуалистичко-интелектуалној доминацији над физичким светом. 220 Међутим, не треба претпоставити да је философски приступ типичан само за латинску теологију. Довољно је указати на Јована Дамаскина, који у својим теолошким делима широко користи појмове бића, супстанције, акцидента, врсте и рода. Патријарх Фотије је широко користио филозофску аргументацију у својим расправама о Филиокуеу из 9. века. Став византијских аутора у погледу филозофије остао је прилично амбивалентан. 221 Упоређујући дела Григорија Паламе са делима Томе Аквинског, не може се а да се не обрати пажња на нелинеаран развој Паламине теолошке мисли и недостатак јасне структуре излагања, што је уобичајено за западну теологију. Западним истраживачима ова особина Паламиног стила, заједно са употребом антиномија (иако не тако честа као што се чини В. Лоском, који је навео да је антиномија најважнији део Паламиног теолошког метода), често је изгледала као ирационалност његовог теолошког приступа у целини. Такве процене заснивају се на идеји да ако логичка структура теолошке расправе не погађа читаоца, онда то значи да у принципу не постоји логичка основа. Ана Вилијамс у вези с тим примећује да ако се испитају Паламини текстови, обраћајући пажњу на оне елементе његове теологије које је он сам сматрао најважнијим, може се наћи прилично висок степен доследности у његовим списима. 222 Палама не користи толико систематско напредовање из једног дела у други колико се ослања на слике, од којих ниједна сама по себи не исцрпљује његову доктрину обожења или његову теолошку антропологију. Он представља многе перспективе из којих можемо сагледати Бога и човечанство, истовремено указујући на ограничења сваке од ових перспектива. Палама не даје експлицитну синтезу, али, ипак, његове слике чине кохерентан теолошки систем. 223 цфр. Н. Расел, Доктрина, 4 С. Рунциман, Велика црква у заточеништву, Санкт Петербург 2006, стр. 114. Еклисиолошка свест на истоку и на западу од шестог до једанаестог века у јединству цркава Божијих, 129–30; Цитирано у А. Виллиамс, Деифицатион ин Тома Акуинас и Григори Паламас, 9 Јоост ван Россум, Паламизам и црквена традиција: Паламизам, његова употреба патристичке традиције и његов однос са томистичком мисли, Њујорк 1985, 56. Григорије Палама, Тријаде у одбрану свештено-тихи, Москва 1995, 326–27 Ј. ван Россум, Паламизам, 89 цфр. А. Виллиамс, Обожење, 37 цфр. Филип Шерард, Грчки Исток и Латински Запад, Москва 2006, 172 А. Виллиамс, Обожење, 47 Ј. ван Россум, Паламизам, 10–11 А. Вилијамс, Обожење, 17 Роберт Синкевич, Свети Григорије Палама и учење о лику Божијем у човеку по глави 150, Атина 1986, 8–10. цфр. Григорије Палама, Сто педесет глава, Краснодар 2006, 64, прибл. 100 Р. Синкевицз, Божја слика, 18–29 Сто педесет глава, 116–121 Р. Синкевич, Божја слика, 15 Цфр. Ђорђе Манзаридис, Обожење човека, Светотројичка лавра Светог Сергија 2003, 22 Јован Мајендорф, Живот и дела Светог Григорија Паламе. Увод у студију, Санкт Петербург 1997, 221 А. Виллиамс, Деифицатион, 422 Г. Манзаридис, Обожење, 81 И. Меиендорф, Живот и дела, 218 цфр. А. Виллиамс, Деифицатион, 438 Г. Манзаридис, Обожење, 84 И. Меиендорф, Живот и дела, 228 цфр. И. Меиендорф, Живот и дела, 267–68 Цитирано у Г. Мантзаридис, Деифицатион, 96 Владимир Лоски, Теологија и боговиђење, Москва 2000, 265 А. Виллиамс, Деифицатион, 407 А. Виллиамс, Деифицатион ин Тхомас Акуинас анд Григори Паламас, 40–45 Г. Манцаридис, Обожење, 30 А. Виллиамс, Деифицатион, 350 Етјен Гилсон, Биће и суштина у изабраном: хришћанска филозофија, Москва 2004, 391–392 Џон Мајендорф, Византијска теологија: историјски трендови и доктринарне теме, Минск 2001, 179 И. Меиендорф, Живот и дела, 285 Е. Гилсон, Биће и суштина, 355 А. Виллиамс, Деифицатион, 368 Платон, Парменид у сабраним делима у четири тома, том 2, Москва 1993, 349–357 А. Виллиамс, Деифицатион, 355 Евгениј Зајцев, Учење В. Лоског о теози, Москва 2007, 97 Цитирано према Е. Заитсев, Учење, 227 Цитирано у И. Меиендорф, Живот и дела, 292 цфр. А. Виллиамс, Деифицатион, 373–74 цфр. А. Виллиамс, Деифицатион, 37–38