Глава 3. Учение Григория Паламы об обожении

3.1 Паламизмот како симбол на теолошката полемика со Западот Православните автори како Владимир Лоски и Филип Шерард го дефинираат обожението како конечна цел на човекот, комплетноста на мистичното соединување со Бога преку учество во божествените несоздадени енергии, кое започнува веќе во овој живот. Тие прогласуваат остар контраст помеѓу, од една страна, динамиката на источнохристијанската теологија, претставена од црковните отци и Григориј Палама, и, од друга страна, статицизмот на западната теологија, особено очигледна во делата на Августин и Тома Аквински. 134 Во исто време, некои истакнати католички автори, како што е Мартин Југис, кој напиша неколку историски написи за Dictionnaire de théologie catholique, често зборуваше за паламизмот со отфрлен и непријателски тон. Југи го доведе во прашање православието на паламизмот и изјави дека тој веќе исчезнал од сцената - не долго пред да започне нов пораст на интересот за теологијата на Григориј Палама меѓу православните научници, особено како Џон Мејендорф, Владимир Лоски, Василиј Кривошеин и Кипријан Керн. 135 Џон Мејендорф во едно од неговите дела забележува дека сомнителниот однос кон Григориј Палама на Запад, покрај неговиот континуитет со древната традиција на црковните отци што не е очигледен за западните теолози, во голема мера е детерминиран од отфрлањето на Палама на августиновската и томистичката традиција (The Holy Trinity in Palamite Theology, 2). 136. Многу западни теолози сè уште се држат до традиционалното мислење дека паламизмот и томизмот се некомпатибилни. На пример, Катерина Ла Куња е уверена дека паламитската онтологија на учеството на создавањето во божествениот живот преку учество преку несоздадените енергии суштински противречи на схоластичката теологија, која ја негира можноста за реален однос помеѓу Бога и созданието. 137 Вреди да се одбележи дека и покрај жестоките дебати за Filioque и приматот на папата, прашањето за обожението се повеќе доаѓаше до израз како главна и непомирлива противречност меѓу Истокот и Западот, а поконкретно, меѓу теологиите на Тома Аквински и Григориј Палама. 138 Стивен Ранциман пишува за реакцијата на латинските теолози од четиринаесеттиот век на учењето на Паламас: „На западните теолози тоа им изгледаше чиста ерес. Не можеше да се помири со томизмот“. 139 Тој, исто така, тврди дека „концептот за разликата меѓу природата и благодатта, карактеристичен за латинската теологија, како и категориите и јазикот што се користат во неа, се туѓи на грчката теологија“ 140. Гери Русо во Рахнер и Паламас пишува: „Прашањето за благодатта најјасно ги изразува разликите меѓу православниот Исток и Запад, што влијае на секој елемент на тријатарниот христијански живот. 141 Други истражувачи, иако не веруваат дека прашањето за обожението е главната точка на поделба, сепак признаваат дека тоа е исклучително важно. Андре де Хало ја гледа главната противречност во „спротивставувањето на платонско-паламитскиот исток на аристотелско-школастичкиот запад“. Фахеј, во Троична теологија во Тома Аквински, пишува дека онаму каде што Истокот зборува за обожение, Западот се фокусира на темата на блаженството. 142 3.2 Теолошка основа за теоза 3.2.1 Историски околности на исихастичкиот спор Делата на Григориј Палама (1296–1359) за обожението не можат правилно да се разберат надвор од нивниот историски контекст: изолирано од теолошките расправи што се воделе во Византија во 14 век. Атонскиот исихаст монах (ἠσυχαστής) Палама, во спор со калабрискиот Грк, хуманист филозоф Варлаам, ги бранел методите на тивка молитва, вообичаени меѓу атонските монаси. Спорот прерасна во голема теолошка криза, фокусирана на прашањата за обожение, човечкото спознание за Бог и теолошки метод. Голем број цариградски синоди ги решија овие прашања во тешка политичка ситуација, кога завојуваните страни уживаа поддршка од влијателни личности во државата, што имаше многу директно влијание врз исходот на расправата. Она што подоцна беше наречено „исихастичка контроверза“ започна во 1337 година, кога Григориј Паламас, кој прочитал неколку антилатински дела на Варлаам, сметал дека некои од тезите на Калабриецот се неточни и ги напишал своите приговори. Варлаам му одговорил на Палама и последователната контроверзност станала фактор што го определил понатамошниот развој на византиската теологија. Паламас го критикувал Варлаам за неговата почит кон грчките филозофи и за неговиот екстремен апофатизам, кој не дозволувал употреба на докази во случаите кога бил вклучен Бог. Варлаам сметаше дека е возможен во теологијата не „аподиктички“ (докажувачки), туку само „дијалектички“ силогизми, засновани на тестот на Светото писмо и давајќи веројатни, но не и строги заклучоци. Тој ги нападнал исихастските молитвени практики и во својот трактат Против Месалијанците ги обвинил дека се преправаат дека го гледаат Бога со телесни очи. Палама, во својот одговор, го прекорил Варлаам за агностицизам и ја бранел вредноста на мистичното искуство за теологијата. Централната точка на дискусијата се покажа како „божествените енергии“ и прашањето за природата на „Таворската светлина“, која Варлаам ја сметаше за „симбол“, а не за вистинска манифестација на присуството на Бога, додека Палама ја сметаше за несоздадена и божествена. Општо земено, спорот беше за клучните теолошки прашања: познавањето на Бога и реалноста на обожението. 143 Паламас тврдеше дека физичките начини на молитва се засноваат на Воплотувањето на Христос и дека човечкото тело само по себе не е „лошо“, а исто така разви теологија за посебноста на божествената суштина и „енергиите“. Оваа дистинкција овозможи да се зачува трансцендентноста на божествената суштина и реалноста на обожение поради учество во „енергиите“. Така, се појавила теолошка доктрина, подоцна наречена „паламизам“. Во полемичкиот трактат на Тријадата во одбрана на светото и тивкото, Паламас ја дава првата детална теолошка презентација на своето учење. 144 Во делот III.2.24–25 го наоѓаме во концентрирана форма: 24 ... ако има нешто што се причестува со Бога, а натпостоечката суштина на Бога е целосно неучествувачка, тогаш тоа значи дека има нешто помеѓу суштината што не учествува и учесникот, преку кое тие се причестуваат со Бога... Треба да го бараме Бог како некако учесник, така што секој на свој начин се обезбиваме и живееме во заедништвото со Х. 25. Според тоа, има нешто помеѓу она што се појавило и таа неучесничка Надсуштиност, и не само една, туку многу, точно еднакви по број на оние што учествуваат. Но, тој, мислам на тој просек, не постои сам по себе: тоа се силите на Над-суштината, која на единствен и обединувачки начин го предвидела и го опфатила целото безброј мноштво на учесниците, во кое се множи на почетокот и, со учество на сите, неоригинално се држи до својата незаедница и единство. Зашто, ако центарот на кругот, кој во себе ја содржи моќта да ги испушта од себе сите радиуси на кругот, не се состои од две или многу точки, тогаш дотолку повеќе Бог, кој преовладува во Себе со силите и прототипите на она што произлегува, ја отфрла секоја двојност. Овие сили и прототипови постојат и веќе постојат, но не како суштини и не како самохипостатски; Тие заедно не го сочинуваат постоењето на Бога: Тој е нивниот творец и Самиот не се состои од нив; зашто она што постои кај Бога не е Неговата суштина, туку Тој Самиот е суштината на се што е со Него. Од една страна, Тој е супер-постоечка суштина, неискажлива и незамислива, недофатлива и недостапна; од друга страна, суштината на битието, животот на живите, мудроста на мудрите, воопшто, есенцијалноста и доброкорисната моќ на сето она што постои на кој било начин, за што мисли, зборува создадениот и на што учествува создаденото. … Затоа, самиот Бог ќе не учествува, ќе не учествува како Надпостоечки, ние ќе споделуваме како што има егзистенцијална моќ и сепреобразувачка и сесовршена енергија. 145 Варлаам, приговарајќи му на Палама, тргнал од фактот дека благодатта трансцендентна на светот не треба да се разликува од самата божествена суштина. Тој верувал дека доктрината за разликата помеѓу благодатта и едната божествена суштина неизбежно води до појава на тезата за „втор Бог“. Палама во Тријади III, 1, 24 одговори на ова велејќи дека „суштината не може да се види без енергија“, односно во аристотелскиот дух на енергијата како откривање на суштината. 146 Во истиот период, Паламас го напишал таканаречениот „Свјатогорск Томос“, потпишан од најавторитетните монаси на Атос. Во 1341 година, во Константинопол се одржал Синод за да се донесе одлука за спорот меѓу Григориј Палама и Варлаам, на кој победил теологот на исихазмот. Варлаам емигрирал во Италија, каде што се приклучил на Католичката црква и потоа бил ракоположен за епископ. 147 По смртта на императорот Андроник III, политичката ситуација се промени, сојузот на мегадуксот Алексиј Апокавкос и патријархот Јован Калецки дојде на власт во земјата, како резултат на што Палама, кој го поддржуваше регентот Јован Кантакузен, беше затворен во 1343 година. На Синодот од 1344 година, Паламас бил екскомунициран од црквата. Но, неколку години подоцна, патријархот Јован бил сменет, а Синодот од 1347 година ги екскомуницирал него и Акиндинос, а Палама станал архиепископ на Солун. По ова, противниците на Палама беа предводени од познатиот византиски научник и историчар Никифор Грегорас, а по извесно време во спорот се вклучија и браќата Кидонис, Прохор и Димитриј, единствените учесници во полемиката кои можат да се наречат грчки томисти. Во средновековна Византија, оние православни христијани кои барале Унија со Католичката црква или изразувале симпатии за идеите на латинските теолози биле наречени „Латинофрони“. Џон Мејендорф смета дека спорот меѓу Паламитите и Латинофронтот не бил за црковно единство, туку за теолошки метод и приоритети. 148 Византиската атмосфера од тоа време се карактеризирала со одреден грчки национализам. Дури и Прохор Кидонис, кога беше обвинет дека отстапува од грчката светоотечка традиција во корист на филозофијата на Аквински, се спротивстави дека Тома се заснова на филозофијата на Аристотел, „а ова е еден од нас Грците“. 149 Меѓутоа, филозофијата на Аристотел, неколку векови попопуларна во Византија од платонизмот, 150 во тоа време веќе почнала да се перцепира како интелектуална алатка на латинските теолози. Како што пишува Филип Шерард, „Антилатинското чувство во византискиот интелектуален свет го гледаше платонизмот, веќе поврзан со идеите на нехристијанското грчко општество, како идеолошко оружје за спротивставување на христијанскиот аристотелизам на Запад“. 151 Колку е фер грчките противници на Паламас да се нарекуваат „латинофрони“? Овде треба да се забележи дека многу од нив ги отфрлиле схоластичките пристапи не помалку грубо од паламистите. Така, Никифор Грегорас ја исмејувал употребата на силогизми во теологијата, тврдејќи дека тие се несоодветни за потрагата по божествената вистина и ги нарекол оние што ги користеле луѓе со просечна интелигенција. 152 Исто така, во неговиот спор со Палама, Варлаам покажал не помалку непријателство кон Тома Аквински отколку кон Григориј. Мејендорф, во Византиската теологија, забележува дека Прохор Кидонис бил првиот меѓу противниците на Палама што ги користел томистичките аргументи. Екскомуникацијата на Прохор, објавена од патријархот Филотеј, некои научници ја толкуваат како осуда на томистичкото учење во Грчката црква, а Синодот од 1368 година осуди голем број тези што може да се најдат во Сумата против незнабошците: особено, идентификацијата на таквите својства на Бог како мудрост, сила и волја. Одлучувачки момент на исихастичкиот спор бил Синодот од 1351 година, кој бил свикан од Јован Кантакузен, кој станал император Јован V Палеолог. На овој Синод свечено беше одобрена теологијата на Григориј Палама. Во 1368 година, Грчката црква го прогласи Григориј Палама за светец. 153 За време на соборот Фераро-Фиренца, византискиот император им забранил на своите теолози да го поставуваат прашањето за божествените енергии, бидејќи позицијата на паламизмот му се чинела несоодветна за грчко-латински дијалог. 154 Сепак, како што истакнува Ана Вилијамс, нема доволно историски докази за да се поддржи непремостливоста на расколот меѓу западната и источната теологија, бидејќи нема официјални доктринарни документи од ниту една страна што директно ја осудуваат теологијата на томизмот или паламизмот. 155 3.2.2 Човекот како образ Божји Основата на антропологијата на Палама е убедувањето дека човекот во хиерархискиот поредок (τάξις) стои на второто место, веднаш по Бога - над ангелите и целиот создаден свет. Оваа доктрина, до која Паламас стигна по внимателно проучување на делата на Псевдо-Дионисиј, е изложена во зрелото дело на Палама од 150 поглавја. Ваква значајна ревизија на позициите на авторот на Corpus Areopagiticum извршил Григориј за време на спорот со Варлаам. Псевдо-Дионисиј тврдел дека божествените излевања (πρόοδοι) се шират кај луѓето преку небесната хиерархија на ангелски редови, кои стојат поблиску до Бога поради нивната бестелесна природа. Добрите ангели ги надминуваат луѓето и по морално и духовно совршенство. Прифаќајќи го ова, Паламас сепак инсистирал човекот да ја зазема највисоката позиција во хиерархијата на сите создадени нешта, надминувајќи ги дури и ангелите; остатокот од светот е создаден заради човекот, а Царството Небесно му беше подготвено од самиот почеток, но гревот на Адам радикално го промени местото на човекот во космичката хиерархија: неговото отпаѓање од Бог го стави под власта на пониските суштества. Но, за разлика од останатото создание, човекот е Капакс Деи: само неговата природа може да се соедини со Бога во хипостатичкото соединување на Воплотувањето. Основата на човечкото достоинство е тоа што тој е создаден според Божјиот лик. Паламас го сфати Имаго Деи како одраз на Личностите на Троица. 156 Во своето размислување (глава 35 и 36) тој ја користел добро познатата шема предложена од стоиците и пренесена во сферата на теологијата од Филон Александриски, а потоа развиена од Теофил Антиохиски, Ориген, Атанасиј Александриски и Максим Исповедник. Во него, структурите на човечкиот говор се проектирани врз односите во Бога. Соодветно на Отецот-Ум е λόγος ἐνδιάϑετος - субјективен ум, идеален збор или внатрешен разговор на душата со себе. Синот-збор меѓу авторите пред Григориј Палама одговараше на λόγος προφορικός - надворешно изговорен и откриен во зборот разум, или изговорениот збор. 157 Палама во голема мера ја преработил оваа шема, дефинирајќи го Синот како „умен збор“ ἐν διάνοία λόγος, и размислувајќи за улогата на Светиот Дух: „Духот на Вишиот Збор е, како да се каже, некаква неискажлива Љубов на Родителот кон Самиот неискажливо роден Слово. Истата таа Љубов се користи од Самиот Возљубен Син и Словото на Отецот, имајќи го во однос на Родителот, како да дојде со Него од Таткото и да почива обединето во Него. 158 Како што покажува Роберт Синкевич во своето дело, овој троичен модел, спротивно на мислењето на Мартин Југи, не бил резултат на директното влијание на Августин, бидејќи Паламас не знаел латински и имал генерално негативен став кон латинските теолошки концепти. Поверојатно е дека Палама бил под влијание на расправата за Преображението на Григориј Синајски (1255–1346), и најверојатно од делата на Теолепт од Филаделфија (1250–1322). 159 Како и да е, овој тринитарен концепт му овозможи на Палама да ја развие теолошката антропологија на Имаго Деи. Паламас го смета човекот за образ Божји затоа што, прво, човечката душа се однесува на телото, го води и му дава живот на ист начин како што Бог им дава живот на бестелесни суштества (ангели и души). Како второ, тој посочува дека човекот, а не ангелите, е на кого Бог му ја доверил власта над материјалниот свет. По падот, сатаната ја презеде власта над светот, но оваа моќ не му припаѓа по право. И трето, тој забележува дека, за разлика од ангелите, човекот има и способност да чувствува. 160 Поради телесноста на човекот, концептот на Имаго Деи во теологијата на Григориј Палама добива христолошки, но и пневматолошки карактер. Божјата слика во човекот го одразува не само внатрешниот Божји живот (иманентната Троица), туку и економската комуникација на Словото и Духот. 161 3.2.3 Христологија на теозата Многу црковни отци: Иринеј Лионски, Атанасиј Велики, Григориј Ниски, Кирил Александриски, Максим Исповедник и Јован Дамаскин - се придржуваа до таканареченото „природно“ гледиште за обожението, според кое обожението на човечката природа е резултат на нејзиното хипостатичко соединување со вроденото Слово. 162 Максим Исповедник го дополнил ова учење зборувајќи за „перихореза“ (интерпенетрација на својствата на две природи или communicatio idiomatum). Џорџ Манџаридис пишува: „Природното“ гледиште за обожението, кон кое Григориј Палама се придржувал заедно со другите црковни отци, не претпоставува механичка промена на човековата природа, како што верувал Харнак, туку нејзино онтолошко повторно раѓање во ипостасот на воплотеното Слово, достапно за секој човек кој лично и слободно учествува во животот на Христос. 163 Џон Мејендорф го коментира учењето на Палама: „со тоа што ќе го натера стариот Адам да умре на крстот и ќе го пренесе својот живот на човекот во Исус, Бог ја враќа неговата легитимна моќ... Тројството повторно станува достапно за човекот директно и веднаш... Учењето за обожение е за Свети Григориј е последица на историското дело на Христос: надвор од Него, Човекот живот остани под Него. 164 Теологијата на светите тајни и еклисиологијата го содржат образложението за доктрината за обожение. 165 Преку крштевањето и Евхаристијата, нашето тело се соединува со Телото Христово, кое „дозволува божествената светлина да свети во нашето тело“. 166 Сепак, треба да се забележи дека карактеристика на теологијата на Палама е тоа што во неговите главни дела (Тријади и 150 поглавја) тој релативно малку зборува за Светите Тајни, претпочитајќи ја темата пред осветувачката улога на Светото писмо и исполнувањето на заповедите. 167 Варлаам, во спорот со Палама, ги осудил монасите и сихастите за тоа што тие се стремат да го затворат умот во телото, а не да го одвлекуваат од телото. 168 Паламас сметал дека екстазата, која бара отфрлање на телото, е ѓаволски изум и последица на старогрчките грешки. Тој се обиде да ја спои идејата на Григориј Ниски за бестелесноста на умот со мислењето на свети Макариј за срцето како рационален телесен орган. Според Паламас, умот е поврзан со телото и го користи срцето како најважен телесен орган. 169 Според Мејендорф, мислата на Паламас го следи патот на антиплатонската реакција во името на библиската антропологија, заснована на единството на духот и материјата во човекот. 170 Исто како што Паламас го ревидирал учењето на Псевдо-Дионисиј за небесните хиерархии, тој направил христолошко дополнување на учењето на Ареопагит за апофатичното знаење за Бога (види поглавје 1). Мејендорф го посочува отсуството на христологија во Corpus Areopagiticum, што на последново и дава двосмислен карактер. 171 Зборувајќи за спознанието за Бога, Паламас тврдел дека апофатичниот пат „е недоволен, бидејќи е ограничен на споредба на суштествата со Бога, што води само до препознавање на непознавањето на Бога, и затоа, е само знаење на суштествата“. 172 Свесноста за присуството на Исус во нас беше факторот што го поттикна Палама да не се согласува со агностицизмот на неговиот противник Варлаам, кој се потпираше на апофатиката на Псевдо-Дионисиј. 173 3.2.4 Теологија на исихазмот Кога Паламас пишува за соединување со Бога, тој често прибегнува кон антиномии, обидувајќи се, од една страна, да зборува за реалноста на теозата, а од друга, да ја нагласи трансцедентноста на Бога. Затоа, тој избегнува јасни категории и зборува за недоволноста и на апофатичката и на катафатичната теологија. 174 Во второто поглавје ја разгледавме доктрината на Аквински за тристепено сличност со Бога: природно, преку благодат и во слава. Ја одразува врската помеѓу природата и благодатта, изразена во добро познатата формула gratia perficit naturam (ST Iª q. 62 a. 5 resp.). Паламас во Тријадите (III.1,26) енергично се противи на идејата дека обожението го претставува совршенството на природата. Меѓутоа, анализата на контекстот покажува дека целта на Паламас овде била да негира одредена природна еволутивна динамика на човекот во насока на Бога, односно да ја потврди трансцендентноста на Бога, а воопшто да не ја негира познатата максима на Иринеј Лионски и многу последователни црковни отци дека човекот е capax dei, а со тоа и неговиот потенцијал за природата. 175 Првичното убедување на Григориј Палама беше дека веќе во овој живот човекот навистина може да доживее обожение (тој го користи не само терминот ϑέωσις, туку и зборовите ἐκϑέωσις, ϑεοποιός, ϑεουργός, ϑεούμενος). Григориј го поврзал ова искуство со практиката на непрестајната Исусова молитва (повикувајќи го името на Исус Христос). Молитвата е доблест и го прави човекот способен да прими обожение, кое не е резултат на неговата активност, туку дар на божествената благодат. 176 Молитвата, како и исполнувањето на заповедите, е неопходна и бесплатна синергија (соработка) на човекот и искупително дејство Божјо. 177 Главната работа во исихастичката молитва, според Паламас, е концентрацијата и „собирањето“ на умот. 178 Целта на молитвата е постојана комуникација со Бога и видение на несоздадената светлина, која е несоздадената природна енергија што произлегува од суштината Божја, која служи како вистински доказ за обожението на човекот и највисок облик на богопознание. 179. Во Тријади III.1.33 Григориј Палама дава објаснување за овој сјај: ... некои од светиите, по доаѓањето на Бога во тело, ја видоа оваа светлина како бескрајно море, чудно што излева од едното Сонце, односно од обожуваното тело, како апостолите на планината. Така се обожува првородениот (1. Кор. 15:20; 23) од нашата човечка мешавина. Обожението на обожените ангели и луѓето не е над-постоечката суштина на Бога, туку енергијата на над-постоечката божествена суштина, а таа енергија престојува во обожените не како уметноста во создавањето на уметноста - така што во делата на Создателот има продуктивна сила, која се појавува или се изразува во сè - туку „како уметност во оној што ја поседува...18) Во врска со „табориската светлина“, дискусијата се појави не затоа што Варлаам го исклучи самиот феномен, туку поради теолошкото објаснување дадено од Паламас. Според Варлаам, кој ја отфрлил разликата во Бога помеѓу суштината и енергијата, интелигентната светлина може да биде или самиот Бог, или ангел, или прочистен човечки ум. Во спорот што се појавил за тоа дали таворската светлина била „симбол“, Паламас и Варлаам го користеле овој термин во различни значења. 181 Од текстот на Тријадите е јасно дека Паламас го разбира во аристотеловска смисла, како нема суштинска врска со симболизираното, додека во платонизмот и неоплатонизмот „симболот“ се издигнува од едно ниво на реалност на друго - што, очигледно, е во согласност со позицијата на Варлаам. 182 Григориј Палама инсистираше на несоздаденоста на светлината, бидејќи само во овој случај е можна директна и лична комуникација меѓу Бога и човекот, тврдејќи дека нематеријалната светлина „го обожува дарот на Духот... самиот сјај на божествената природа, преку кој Бог комуницира со достојните“. 183 Владимир Лоски пишува: „Во „Свјатогорск Томос“ се открива јасна разлика помеѓу сетилната светлина, разбирливата светлина и Божествената светлина: таа ги надминува другите две, подеднакво припаѓајќи на царството на создаденото. 184 Општо земено, темата на несоздадената светлина е постојано во центарот на теолошките истражувања на Григориј: за него таа е најважната слика што го опишува обожението, покажувајќи ја Божјата моќ и благодат. 185 Познавањето на Бог произлегува од позитивниот дар Божји и е позитивно искуство: одрекувањето од суштествата е проследено со „незнаење кое е поголемо од секое знаење“ и е поголемо од одрекувањето. Човек го постигнува таквото „вистинско знаење“ кога „се соединува со Бога и преку Бог го гледа Бога“ 186. ... во изобилството на Неговата милост кон нас, Бог со Својата неотуѓива натприродна сила излегува од трансцедентноста, неразбирливоста и мистеријата, станувајќи во умот и невидливо видлив. 187 Важно е да се забележи дека за Григориј Палама, како и за Тома Аквински, созерцанието на Бога е идентично со обожението; но ако Паламас почесто го нарекува „соединување“ и „обожение“ (ϑέωσις), тогаш Томас претпочита да зборува за блаженството (beatitudo). Во двата случаи, контемплацијата го претставува највисокото ниво на човековата средба со Бога. Кога зборува за контемплација, Паламас често го користи терминот ϑεωρία, кој бил широко користен во претходната духовна и мистична традиција, и означува и молитва и теологија. За двајцата теолози овој процес на учество во божествениот живот нема крај поради бесконечноста на Бога. Разликата од мислата на Тома Аквински е во тоа што во Палама контемплацијата не се поистоветува со знаењето, иако во спорот со Варлаам Григориј укажува на мистичното искуство како извор на теолошкото знаење. Сепак, како и за Тома Аквински, контемплацијата за него е дар на благодатта и недостижна од силите на човечката природа сама по себе. 188 Исто така, треба да се забележи дека Григориј, за разлика од Тома, не зборува за чисто интелектуалната природа на созерцанието, бидејќи никаде не прави јасна разлика помеѓу различните способности на умот и душата: овој вид на анализа би бил несвојствен за аскетската традиција. 189 Друга карактеристика на паламистичката доктрина за обожение е нејзината временска природа: Паламас ретко прави разлика помеѓу мистичното искуство во овој живот и полнотата на божественото присуство во претстојниот век. 190 3.2.5 Разграничување помеѓу суштината и енергиите на Бога Како што видовме погоре, поставувањето на прашањето за разликата меѓу енергиите и божествената суштина беше предизвикано од желбата да се истакне дека обожението не се случува со создадени средства, но не и со суштината Божја. Во спорот со Варлаам, кој тврдеше дека Духот испратен до светиите не е енергија, туку самата ипостас на Духот, Паламас го обвини својот противник дека ги „угодува своите роднини Латините“ 191. Според Палама, Светиот Дух е присутен насекаде и по суштина и енергија, но Неговата суштина е непристапна и непристапна за неговата енергија. ангели и светци. 192 Јоргос Манзаридис ја формулира тезата на Паламас на следниов начин: „Ако луѓето не учествуваат во Божјата благодат, туку во Божјата суштина, тоа би довело до фактот дека луѓето ќе станат богови по природа“. 193 Така, теолошката причина што го поттикнала Григориј Палама да ја формулира доктрината за разликата помеѓу суштината на Бога и неговите енергии била вкоренета во потребата за онтолошка разлика помеѓу Создателот и созданието. Во извесна смисла, слична мотивација го навела Томас Аквински да го измисли терминот „создадена благодат“ во 13 век. И покрај очигледната противречност во термините, теолошката мисла и во двата случаи се водела од слични цели. Паламас ја толкува доктрината на неговите противници за неможноста да се најдат разлики во Бога (покрај разликата помеѓу суштината и Ипостазата): ако суштината на Бога е идентична со енергиите (манифестации надвор), тогаш бројот на божествените ипостаси се множи до бесконечност, а ако енергиите претставуваат невозможен медиум. Јоргос Манзаридис коментира: Учењето на противниците на исихазмот и на Латините за спасението на човекот со создадената благодат се спротивстави на најважната светоотечка догма, според која повторното раѓање и обожение на човекот се случува преку несоздадени средства. Григориј Палама се противи на ова. Тој вели дека Духот Божји го обожува човекот со Својата вродена енергија и благодат, а не со создадени средства и не со Неговата суштина. 194 Врз основа на фактот дека благодатта на Светиот Дух е Негова вродена енергија, и како среден член на неговиот силогизам, користејќи ја изјавата на неговите противници за создаденоста на благодатта, Григориј Палама доаѓа до заклучок дека тие го сметаат Самиот Дух за создаден: „Природната енергија на Светиот Дух може да се создаде само ако самиот Дух беше создаден“19 Оваа поделба им даде причина на византиските противници на Григориј Палама да го нарекуваат дитеист, признавајќи го постоењето на повисоко и пониско божество. Во следните години, католичките теолози често го осудуваа учењето на Григориј Палама поради фактот дека разликата помеѓу суштината и енергиите е во спротивност со тезата за божествената едноставност. Во 150 поглавја, Паламас пишува: „Во Бога [може да се разликуваат] три вистински [нешта]: суштината, енергијата и Троицата на божествените хипостази“. 196 Jugy, von Ivanka, Journet, Wendeburg ја разбираат оваа паламистичка дистинкција како „реална“ (т.е. лоцирана во ре, „во стварта“, независно од активноста на умот). 197 Некои православни автори, како Владимир Лоски, тврдат дека ова е вистинска разлика, но не веруваат дека во Бога внесува сложеност (исто како што не го прави разликата помеѓу суштината и хипостазите, или разликата меѓу хипостазите). 198 Од друга страна, Филипс смета дека ова е само номинална разлика. 199 Проблемот е претставен, пред сè, со пренесувањето на теолошкиот речник на Паламас во терминологијата на латинската теологија, каде што самиот концепт на distinctio realis (реална разлика) не е недвосмислен и очигледен за разбирање. Етјен Гилсон, во Битието и суштината, истакнува дека „природната супстанцијалистичка тенденција на нашите умови“ има тенденција да го толкува aliud (друго) како „друга работа“, „нешто друго“, и на тој начин може да не доведе во грешка. 200 Ана Вилијамс го привлекува вниманието на разликите меѓу православните научници во толкувањето на природата на паламистичката разлика помеѓу божествените енергии и суштината. Иако Лоски е уверен дека оваа дистинкција не е чисто интелектуална разлика, не е апстрактен концепт, туку конкретна реалност, Мејендорф користи помалку директен јазик, а неговиот пристап дозволува можност во овој случај да се зборува за концептуална дистинкција. Така, во византиската теологија, Мејендорф пишува: „Трократната разлика - суштина, ипостас, енергија - не е поделба на битието Божјо; таа го одразува мистериозниот живот на „Тој-Кој-Е“ - трансцендентален, три-личен и присутен во Неговото создавање. 201 Дефиницијата за енергиите како манифестација на природата ad extra, дадена од Мејендорф во делото Житието и делата на свети Григориј Палама 202, сама по себе не носи никаква новина во споредба со класичниот концепт на енергијата, односно не имплицира две различни реалности. На крајот на краиштата, ἐνέργεια, според филозофијата на Аристотел, не е нешто друго освен суштина, туку го претставува нејзиниот надворешен знак, неговата надворешна манифестација. Така, Гилсон, коментирајќи го Аристотел, пишува: Супстанциите ја манифестираат... нивната делотворност, токму затоа што секоја од нив е самата ефективност (ἐνέργεια); тие служат како извори на разновидна активност токму затоа што секој од нив е самиот чин. Ова е основата на битието во правилна смисла: битието е чин врз основа на кој секоја супстанција е тоа што е, и постои како независно битие. 203 Според Ана Вилијамс, Лоски и Мејендорф се разликуваат во нивните оценки бидејќи самиот Паламас, иако периодично зборува за вистинска разлика, се чини дека не и придава големо значење. Таа забележува дека Палама има многу малку пасуси каде што тој зборува за „тројна разлика“ во Бога, што веројатно укажува дека самиот Григориј не придавал толку големо значење на оваа разлика како што веруваат многу коментатори. 204 Разликата помеѓу суштината и енергиите е теолошка алатка наместо правило на верата. На крајот на краиштата, единствената цел на ова учење е да се избегнат еретичките последици од теологијата на обожението. Благодарение на него, можно е да се претстави доктрината за обожение, избегнувајќи ја последицата од умножувањето на божествените ипостаси. 205 Во 150 поглавја, Паламас прави обид да ја поткрепи неможноста за учество во суштината на Бога не само од теолошка, туку и од филозофска гледна точка: 110. Кога зборуваме за причест, тоа [значи дека учесникот] има дел од партиципот, зашто ако [тој] учествува не во дел, туку во целина, тогаш [можеме да зборуваме] не за причестување, туку за поседување. Но, она што е заедничко е деливо, и затоа она што учествува нужно учествува во делот. Меѓутоа, суштината Божја е целосно неделива, па затоа и целосно недостапна за заедништвото. Напротив, отец Златоуст постојано зборува во своите дела за тоа дека Божествената енергија е поделена. Во тоа учествуваат оние кои се достојни да ја обожуваат благодатта... 206 Од овој текст е јасно дека Паламас верувал дека причесникот „има дел од причесникот“. Како да се разбере ова? Платон во дијалогот „Парменид“ разгледувал различни обиди за разбирање на вклученоста на множина во едното, особено: како е можно „додека остануваме едно и идентично, истовремено да бидеме во сè“? 207 Во случајот на Паламас, премисата дека не може да се учествува во неделивото (фундаментално спротивно на платонскиот пристап) ја покренува претпоставката дека може да се учествува во поделеното. Но, кога ќе се покаже дека причестувањето е поделено според бројот на учесници (за да нема неделив дел во кој учествуваат различни учесници), секој од деловите на оваа поделена ќе биде „во владение“ и повторно ќе биде невозможно да се зборува за причест. За да го избегне овој заклучок, Паламас, зборувајќи за енергијата, користи оксиморон во истото 110 поглавје, нарекувајќи го „неразделно поделено“. Авторите како што се Доротеја Вендебург и Катрин Ла Куња, толкувајќи го учењето на Палама за разликата помеѓу суштината и енергиите, го прекоруваат Паламас за фактот дека неговиот теолошки концепт ја раскинува врската помеѓу економското и иманентното Троица и е во спротивност со Грундаксиомот за идентитетот на економијата и теологијата. За ова мора да се каже дека Gründaxiom не изгледа очигледно за оние теолози кои не се согласуваат со аксиоматскиот идентитет на економијата и теологијата, постулиран од K. Rahner и K. Barth. 208 Вендебург и Ла Куња, исто така, го критикуваат византискиот теолог за „исклучување на божествените Личности од живото искуство на човекот“. Се добива впечаток дека Григориј ги толкува божествените Личности како одредено средно ниво помеѓу суштината и енергиите. Ова, според Д. Вендебург, е можеби главната слабост на паламистичката теологија: суштеството не може да има директна врска со божествената ипостас: ја има само со ипостасот изразена во енергија. Заградувајќи ги Божествените Личности во непробојна Божествена суштина во која е невозможно да се стане учесник, Григориј всушност ја исклучи Троицата од нашето спасение. 209 … Тогаш, каква е сотериолошката функција на Отецот, Синот и Светиот Дух? Дали хипостазите можат да имаат вистинска врска со овој свет ако припаѓаат на царството на суштината што е уникатно дефинирано како лежи надвор од границите на секој сотериолошки контакт? Недостигот на поврзаност меѓу Божествените Личности и „економијата“ на спасението, како резултат на строгата разлика меѓу „теологија“ и „економија“, на крајот доведува до признавање на сотериолошката неделотворност на Света Троица. 210 Е. Тимидис пишува: „Бог кој не сака да биде со нас, Бог кој ни ја испраќа својата сила и енергија како алтернатива, е во спротивност со целиот план на Христовото инкарнација“. 211 Меѓутоа, според Џон Мејендорф, доктрината за енергиите не води до обезличување на комуникацијата со Бога: иако енергиите Божји се заеднички за сите три Ипостаси, овие енергии (дејства Божји) остануваат лични дејства поради „перихорезата“ (меѓупробивањето) на Хипостазите. Самиот Григориј Палама напишал во своето дело За ​​божественото единство и разлика дека трите божествени ипостаси „се поседуваат една со друга природно, целосно, вечно и без потекло, но и без конфузија и неповрзани, и меѓусебно навлегуваат една во друга“. 212 Андре фон Иванка е убеден дека вистинската разлика помеѓу Божествената суштина и енергиите е во спротивност со целата теолошка мисла на грчките отци на Црквата. Според него, секоја строга разлика меѓу Божествената суштина и енергиите на паламитскиот модел во делата на кападокиските отци е исклучена од причина што многу често за енергиите се зборува и како неразбирливи и недостапни за човекот. 213 Роуан Вилијамс во Theology of Lossky верува дека, филозофски, паламизмот претставува прилично несреќна комбинација на неоплатонски и аристотелски системи, мешавина од екстремен реализам на неоплатонската метафизика и аристотелската логика. 214 Современиот руски истражувач Евгениј Зајцев вели: „Палама ја трансформира суштинската енергетска разлика што ја користеле кападокиските татковци во чисто епистемолошка смисла во онтолошка дистинкција на ниво на самиот Бог, користејќи филозофска терминологија која носи различни семантички оптоварувања“. 215 Иако некои православни коментатори инсистираат на тоа дека одлуката на синодот од 1351 година има карактер на догма, други (на пример, Калистос Вер) веруваат дека, и покрај речиси догматската доверба во вистинитоста на паламистичката разлика, новите догми можат да бидат усвоени само од вселенските собори. Флоровски, иако ја потврдува централната важност на теологијата на Палама за Православната црква, не верува дека таа има догматски статус. Сергиј Булгаков зазема уште пофлексибилен став, велејќи дека само Вселенскиот собор може да го прошири Депозитум Фидеи. Џон Мејендорф се ограничува да тврди: основите на учењето на Григориј Палама се наоѓаат во декретите на VI Вселенски собор. Така, тој признава дека паламистичкото учење е подоцнежен теолошки развој. Александар Шмеман нуди воздржана оценка, блиска до помирливите VIa медиуми: учењето на Палама е креативен развој на основните тенденции на православниот пристап кон христијанството. 216 Исто така, невозможно е да не се обрне внимание на фактот дека меѓу православните теолози во периодот од 15 до 20 век, вниманието на доктрината за разликата помеѓу суштината и енергиите беше прилично епизодно. Калистос Вер верува дека ова се должи на западното влијание врз православието во овој период од историјата. Меѓутоа, дури и да го сметаме 20-тиот век за поавтентичен за источната традиција, тој не може да се нарече целосно определено влијание на паламизмот, бидејќи, на пример, таков авторитетен грчки теолог како Трембелас посветува многу малку внимание на разликата помеѓу суштината и енергиите. Исто така, Кармирис (кој верува дека одлуките на паламистичките синоди од 14 век имаат само помошно значење) и Помазански - познати автори на учебници за православните семинари - не го спомнуваат. Извонредниот романски теолог Думитру Станилое многу ретко го користи терминот „енергии“ и генерално нивната разлика од суштината ја толкува како разлика „според разбирањето“. 217 Повеќе детали за влијанието на Палама врз православните теолози од 20 век ќе бидат разгледани во глава 4. Православните автори во Григориј Палама гледаат светец кој ги собрал и ги сфатил елементите на православната традиција, го завршил и конечно го официјализирал долгиот развој на Преданието, почнувајќи од Иринеј Лионски. Западните теолози често го гледаат како сомнителен иноватор, кој во 14 век вовел нови концепти во Depositum Fidei, а овие иновации се однесувале на самото срце на христијанската теологија - доктрината за Бога. Кога се истражува теологијата на Палама и се читаат коментари за неговите дела, понекогаш може да биде тешко да се одделат неговите мисли од толкувањата на неопаламитските теолози од 20 век. 218 Ана Вилијамс забележува дека токму во 14 век некои византиски теолози дошле до заклучок дека католиците грешат не во некои поединечни точки, туку во самиот теолошки пристап и методи на аргументација. Калистос Вер верува дека интелектуалниот развој на западното христијанство во 11-12 век довел до фактот дека латинските теолози го смениле нивниот методолошки пристап, кој претходно не се разликувал од источниот на некој фундаментален начин. 219 Христос Јанарас смета дека постојаната употреба на силогистика и сооднос во однос на откриените вистини е коренот на грешките на схоластиката, како резултат на што била избришана границата меѓу човечката и божествената природа; според него, схоластичката традиција не се стремела кон познавање на логосот на нештата, туку кон индивидуалистичко-интелектуална доминација над физичкиот свет. 220 Сепак, не треба да се претпоставува дека филозофскиот пристап е типичен само за латинската теологија. Доволно е да се укаже на Јован Дамаскин, кој во своите теолошки дела нашироко ги користи концептите на битие, супстанција, несреќа, вид и род. Патријархот Фотиј широко користел филозофска аргументација во неговите дебати од 9 век за Filioque. Ставот на византиските автори во однос на филозофијата остана прилично амбивалентен. 221 Споредувајќи ги делата на Григориј Палама со делата на Тома Аквински, не може а да не се обрне внимание на нелинеарниот развој на теолошката мисла на Палама и на неговиот недостаток на јасна структура на презентација, што е вообичаено за западната теологија. За западните истражувачи, оваа карактеристика на стилот на Паламас, заедно со употребата на антиномии (иако не толку честа како што му изгледа на В. Лоски, кој изјави дека антиномијата е најважниот дел од теолошкиот метод на Паламас), често се чинеше дека е ирационалноста на неговиот теолошки пристап во целина. Ваквите оценки се засноваат на идејата дека ако логичката структура на теолошкиот трактат не го погоди читателот, тогаш тоа значи дека начелно нема логична основа. Ана Вилијамс во овој поглед забележува дека ако се испитаат текстовите на Паламас, обрнувајќи внимание на оние елементи од неговата теологија кои тој самиот ги сметал за најважни, може да се најде прилично висок степен на доследност во неговите списи. 222 Паламас не користи толку систематско напредување од еден дел до друг, колку што се потпира на слики, од кои ниту една сама по себе не ја исцрпува неговата доктрина за обожение или неговата теолошка антропологија. Тој ги прикажува многуте перспективи од кои можеме да погледнеме на Бога и на човештвото, притоа укажувајќи на ограничувањата на секоја од овие перспективи. Паламас не дава експлицитна синтеза, но, сепак, неговите слики формираат кохерентен теолошки систем. 223 cfr. Н. Расел, Доктрина, 4 S. Runciman, Големата црква во заробеништво, Санкт Петербург 2006, стр. 114. Еклисиолошката свест на исток и на запад од шестиот до единаесеттиот век во единството на Божјите цркви, 129–30; Цитирано во А. Вилијамс, Обожение во Томас Аквински и Григориј Палама, 9 Јост ван Росум, Паламизмот и црковната традиција: паламизмот, неговата употреба на светоотечката традиција и нејзиниот однос со томистичката мисла, Њујорк 1985, 56. Григориј Паламас, Тријади во одбрана на светото-Тивкото, Москва 1995, 326–27 Џ. ван Росум, Паламизам, 89 cfr. А. Вилијамс, обожение, 37 cfr. Филип Шерард, грчки исток и латински запад, Москва 2006, 172 А. Вилијамс, обожение, 47 Ј. ван Росум, Паламизам, 10–11 А. Вилијамс, обожение, 17 Роберт Синкевич, Свети Григориј Палама и доктрината за Божјиот лик во човекот според капита 150, Атина 1986, 8–10 cfr. Григориј Палама, Сто и педесет поглавја, Краснодар 2006, 64, прибл. 100 R. Sinkewicz, Божја слика, 18–29 Сто и педесет поглавја, 116–121 Р. Синкевич, Божја слика, 15 Cfr. Џорџ Манзаридис, Обожението на човекот, Света Троица Лавра Свети Сергиј 2003, 22 Џон Мејендорф, Животот и делата на свети Григориј Палама. Вовед во студијата, Санкт Петербург 1997 година, 221 А. Вилијамс, обожение, 422 Г. Манзаридис, Обожение, 81 И. Мејендорф, Животот и делата, 218 cfr. А. Вилијамс, обожение, 438 Г. Манзаридис, Обожение, 84 И. Мејендорф, Животот и делата, 228 cfr. I. Meyendorff, Животот и делата, 267–68 Цитирано во G. Mantzaridis, Обожение, 96 Владимир Лоски, Теологија и божја визија, Москва 2000, 265 А. Вилијамс, обожение, 407 А. Вилијамс, Обожение во Тома Аквински и Григориј Палама, 40–45 Г. Манцаридис, Обожение, 30 А. Вилијамс, обожение, 350 Етјен Гилсон, Битието и суштината во избрани: христијанска филозофија, Москва 2004, 391–392 Џон Мејендорф, Византиска теологија: историски трендови и доктринални теми, Минск 2001, 179 И. Мејендорф, Животот и делата, 285 Е. Гилсон, Битие и суштина, 355 А. Вилијамс, обожение, 368 Платон, Парменид во собрани дела во четири тома, том 2, Москва 1993, 349–357 А. Вилијамс, обожение, 355 Евгениј Зајцев, учењето на В. Лоски за теозата, Москва 2007, 97 Цитирано од Е.Зајцев, Настава, 227 Цитирано во I. Meyendorff, Life and Works, 292 cfr. А. Вилијамс, обожение, 373–74 cfr. А. Вилијамс, обожение, 37–38