Глава 3. Учение Григория Паламы об обожении

3.1 პალამიზმი, როგორც დასავლეთთან თეოლოგიური პოლემიკის სიმბოლო მართლმადიდებელი ავტორები, როგორებიც არიან ვლადიმირ ლოსკი და ფილიპ შერარდი, განღმრთობას განსაზღვრავენ, როგორც ადამიანის საბოლოო მიზანს, ღმერთთან მისტიური კავშირის სისრულეს ღვთაებრივ შეუქმნელ ენერგიებში მონაწილეობით, რაც უკვე იწყება ამ ცხოვრებაში. ისინი აცხადებენ მკვეთრ კონტრასტს, ერთი მხრივ, აღმოსავლური ქრისტიანული თეოლოგიის დინამიზმს შორის, რომელსაც წარმოადგენენ ეკლესიის მამები და გრიგოლ პალამასი, და, მეორე მხრივ, დასავლური თეოლოგიის სტატიციზმს შორის, განსაკუთრებით აშკარად ავგუსტინესა და თომა აქვინელის ნაშრომებში. 134 ამავდროულად, ზოგიერთი გამოჩენილი კათოლიკე ავტორი, როგორიცაა მარტინ იუგისი, რომელმაც დაწერა რამდენიმე ისტორიული სტატია Dictionnaire de théologie catholique-სთვის, ხშირად საუბრობდა პალამიზმზე დამამცირებელი და მტრული ტონით. იუგიმ ეჭვქვეშ დააყენა პალამიზმის მართლმადიდებლობა და გამოაცხადა, რომ იგი უკვე გაქრა სცენაზე - ცოტა ხნით ადრე, სანამ გრიგოლ პალამას თეოლოგიისადმი ინტერესის ახალი აღზევება დაიწყო მართლმადიდებელ მეცნიერთა შორის, განსაკუთრებით ჯონ მეიენდორფში, ვლადიმერ ლოსკის, ვასილი კრივოშეინს და კვიპრიან კერნში. 135 ჯონ მეიენდორფი თავის ერთ-ერთ ნაშრომში აღნიშნავს, რომ დასავლეთში გრიგოლ პალამას მიმართ საეჭვო დამოკიდებულება, გარდა ეკლესიის მამათა უძველეს ტრადიციებთან მისი უწყვეტობისა, რომელიც დასავლელი ღვთისმეტყველებისთვის არ არის აშკარა, დიდწილად განპირობებულია პალამას მიერ ავგუსტინელური და ტომისტური ტრადიციების უარყოფით (The Holy Trinity in Palamite Theology, 2). 136. ბევრი დასავლელი თეოლოგი კვლავ იცავს ტრადიციულ აზრს, რომ პალამიზმი და ტომიზმი შეუთავსებელია. მაგალითად, კატერინა ლა კუნია დარწმუნებულია, რომ ღვთაებრივ ცხოვრებაში ქმნილების მონაწილეობის პალამური ონტოლოგია შეუქმნელი ენერგიების მეშვეობით არსებითად ეწინააღმდეგება სქოლასტიკურ თეოლოგიას, რომელიც უარყოფს ღმერთსა და ქმნილებას შორის რეალური ურთიერთობის შესაძლებლობას. 137 საგულისხმოა, რომ მიუხედავად ცხარე დებატებისა Filioque-სა და პაპის პირველობასთან დაკავშირებით, გაღმერთების საკითხი სულ უფრო და უფრო ჩნდებოდა წინა პლანზე, როგორც მთავარი და შეურიგებელი წინააღმდეგობა აღმოსავლეთსა და დასავლეთს შორის, უფრო კონკრეტულად კი, თომა აქვინელისა და გრიგოლ პალამას თეოლოგიებს შორის. 138 სტივენ რანსიმენი წერს მეთოთხმეტე საუკუნის ლათინ თეოლოგთა რეაქციაზე პალამასის სწავლებაზე: „დასავლელი თეოლოგებისთვის ეს წმინდა ერესი ჩანდა. ის ვერ შეურიგდებოდა ტომიზმს“. 139 ის ასევე ამტკიცებს, რომ „ლათინური თეოლოგიისთვის დამახასიათებელი ბუნებისა და მადლის განსხვავების ცნება, ისევე როგორც მასში გამოყენებული კატეგორიები და ენა, უცხოა ბერძნულ თეოლოგიაში“ 140. გერი რუსო Rahner and Palamas-ში წერს: „მადლის საკითხი ყველაზე ნათლად გამოხატავს განსხვავებებს მართლმადიდებლურსა და დასავლეთს შორის, გავლენას ახდენს აღმოსავლეთისა და დასავლეთის ყველა ელემენტზე. 141 სხვა მკვლევარები, თუმცა არ თვლიან, რომ განღმრთობის საკითხი დაყოფის მთავარი პუნქტია, მიუხედავად ამისა, აღიარებენ, რომ ის უაღრესად მნიშვნელოვანია. ანდრე დე ჰალეუ მთავარ წინააღმდეგობას ხედავს „პლატონურ-პალამური აღმოსავლეთის დაპირისპირებაში არისტოტელეურ-სქოლასტიკურ დასავლეთთან“. ფაჰეი, სამების თეოლოგიაში თომა აკვინელში, წერს, რომ სადაც აღმოსავლეთი საუბრობს განღმრთობაზე, დასავლეთი ყურადღებას ამახვილებს ნეტარების თემაზე. 142 3.2 თეოზის თეოლოგიური საფუძველი 3.2.1 ისიხასტური დავის ისტორიული გარემოებები გრიგოლ პალამას (1296–1359) შრომები გაღმერთების შესახებ არ შეიძლება სწორად იქნას გაგებული მათი ისტორიული კონტექსტის მიღმა: მე-14 საუკუნეში ბიზანტიაში მიმდინარე საღვთისმეტყველო დებატებისაგან განცალკევებით. ათონელი ჰესიქასტი ბერი (ἠσυχαστής) პალამასი კალაბრიელ ბერძენთან, ჰუმანისტ ფილოსოფოს ბარლაამთან კამათში იცავდა ჩუმად ლოცვის მეთოდებს, რომლებიც გავრცელებულია ათონელ ბერებში. დავა გადაიზარდა დიდ თეოლოგიურ კრიზისში, რომელიც ორიენტირებული იყო განღმრთობის, ადამიანის ღმერთის შეცნობისა და თეოლოგიური მეთოდის საკითხებზე. კონსტანტინოპოლის არაერთმა სინოდმა გადაჭრა ეს საკითხები რთულ პოლიტიკურ ვითარებაში, როდესაც მეომარი მხარეები სარგებლობდნენ სახელმწიფოში გავლენიანი პირების მხარდაჭერით, რამაც ძალიან პირდაპირი გავლენა მოახდინა დებატების შედეგზე. ის, რასაც მოგვიანებით უწოდეს "ჰისიხასტური დაპირისპირება" დაიწყო 1337 წელს, როდესაც გრიგოლ პალამასმა, რომელმაც წაიკითხა ბარლაამის რამდენიმე ანტილათინური ნაშრომი, ჩათვალა კალაბრიის ზოგიერთი თეზისი არასწორად და დაწერა თავისი წინააღმდეგობები. ვარლაამმა უპასუხა პალამას და შემდგომი დაპირისპირება იქცა ბიზანტიური თეოლოგიის შემდგომი განვითარების ფაქტორად. პალამასმა გააკრიტიკა ბარლაამი ბერძენი ფილოსოფოსებისადმი პატივისცემისა და უკიდურესი აპოფატიზმის გამო, რომელიც არ იძლეოდა მტკიცებულებების გამოყენებას იმ შემთხვევებში, როდესაც ღმერთი მონაწილეობდა. ვარლაამი თეოლოგიაში შესაძლებლად მიიჩნია არა „აპოდიქტურ“ (დასამტკიცებელ), არამედ მხოლოდ „დიალექტიკურ“ სილოგიზმებს, რომლებიც დაფუძნებულია წმინდა წერილის ტესტზე და იძლევა ალბათურ, მაგრამ არა მკაცრ დასკვნებს. იგი თავს დაესხა ისიქასტთა ლოცვებს და თავის ტრაქტატში მესალიელთა წინააღმდეგ მან დაადანაშაულა ისინი, თითქოს ხედავდნენ ღმერთს სხეულის თვალებით. პალამასი პასუხში ვარლაამს აგნოსტიციზმის გამო უსაყვედურა და თეოლოგიისთვის მისტიკური გამოცდილების ღირებულებას იცავდა. დისკუსიის ცენტრალური წერტილი აღმოჩნდა „ღვთაებრივი ენერგიები“ და „თაბორის სინათლის“ ბუნების საკითხი, რომელსაც ვარლაამი მიიჩნევდა „სიმბოლოდ“ და არა ღმერთის ყოფნის რეალურ გამოვლინებად, ხოლო პალამასი შეუქმნელად და ღვთაებრივად. ზოგადად, კამათი ეხებოდა ძირითად საღვთისმეტყველო საკითხებს: ღმერთის შემეცნებას და განღმრთობის რეალობას. 143 პალამასი ამტკიცებდა, რომ ლოცვის ფიზიკური ფორმები დაფუძნებულია ქრისტეს განსახიერებაზე და რომ ადამიანის სხეული თავისთავად არ იყო „ცუდი“ და ასევე შეიმუშავა ღვთაებრივი არსის და „ენერგიების“ განსხვავებულობის თეოლოგია. ამ განსხვავებამ შესაძლებელი გახადა ღვთაებრივი არსის ტრანსცენდენტურობისა და განღმრთობის რეალობის შენარჩუნება „ენერგიებში“ მონაწილეობის გამო. ამრიგად, წარმოიშვა თეოლოგიური დოქტრინა, რომელსაც მოგვიანებით "პალამიზმი" უწოდეს. ტრიადის პოლემიკურ ტრაქტატში წმინდანისა და მდუმარების დასაცავად, პალამასი თავისი სწავლების პირველ დეტალურ თეოლოგიურ პრეზენტაციას აკეთებს. 144 III.2.24–25 ნაწილში ვხვდებით კონცენტრირებულ ფორმას: 24 ... თუ არის რაღაც, რაც ღმერთს ეზიარება და ღმერთის ზეარსებული არსი სრულიად არამონაწილეა, მაშინ ეს ნიშნავს, რომ არის რაღაც არამონაწილე არსსა და მონაწილეს შორის, რომლითაც ისინი ეზიარებიან ღმერთს... ჩვენ უნდა ვეძიოთ ღმერთს, როგორც როგორღაც მონაწილეს, რათა თითოეული საკუთარი გზით ვარსებობდეთ და ვცხოვრობთ ჩვენს თანაზიარებაში. 25. ამგვარად, არის რაღაც წარმოშობილსა და იმ არამონაწილე ზეარსეციულობას შორის, და არა მხოლოდ ერთი, არამედ ბევრი, ზუსტად თანაბარი რაოდენობით, ვინც მონაწილეობს. მაგრამ ის, მე ვგულისხმობ იმას, რომ საშუალო, თავისთავად არ არსებობს: ეს არის ზეარსების ძალები, რომლებიც უნიკალური და გამაერთიანებელი გზით განჭვრეტდნენ მონაწილეთა მთელ უთვალავ სიმრავლეს, რომლებშიც იგი მრავლდება სათავეში და, ყველა მონაწილეობით, თავდაპირველად ინარჩუნებს მის არაერთობასა და ერთიანობას. რადგან თუ წრის ცენტრი, რომელიც თავის თავში შეიცავს წრის ყველა რადიუსის გამოსხივების ძალას, არ შედგება ორი ან მრავალი წერტილისგან, მით უფრო, ღმერთი, რომელიც ჭარბობს საკუთარ თავში წარმოშობის ძალებითა და პროტოტიპებით, უარყოფს ყოველგვარ ორმაგობას. ეს ძალები და პროტოტიპები არსებობენ და წინასწარ არსებობენ, მაგრამ არა როგორც არსები და არა როგორც თვითჰიპოსტატიკური; ისინი ერთად არ ქმნიან ღმერთის არსებობას: ის არის მათი შემოქმედი და არ შედგება მათგან; რადგან ღმერთთან არსებული არ არის მისი არსი, არამედ ის თავად არის არსი ყველაფრისა, რაც მასთანაა. ერთის მხრივ, ის არის ზეარსებული არსი, გამოუთქმელი და წარმოუდგენელი, მიუწვდომელი და მიუწვდომელი; მეორე მხრივ, ყოფიერების არსი, ცოცხალთა სიცოცხლე, ბრძენთა სიბრძნე, საერთოდ, არსებითი და კეთილ-სასარგებლო ძალა ყველაფრისა, რაც რაიმე სახით არსებობს, რასაც შექმნილი ფიქრობს, ლაპარაკობს და რაშიც ქმნილი მონაწილეობს. … მაშასადამე, ღმერთი თავად იქნება არამონაწილე, არამონაწილე, როგორც ზეარსებული, ჩვენ ვიზიარებთ როგორც ეგზისტენციალური ძალაუფლების მქონე და ყოვლის გარდამქმნელი და სრულყოფილების ენერგია. 145 ვარლაამი, რომელიც ეწინააღმდეგებოდა პალამას, გამომდინარეობდა იქიდან, რომ სამყაროზე გადამდები მადლი არ უნდა გამოირჩეოდეს თვით ღვთაებრივი არსისგან. მას სჯეროდა, რომ დოქტრინა მადლსა და ერთ ღვთაებრივ არსს შორის განსხვავების შესახებ აუცილებლად იწვევს თეზისის გაჩენას „მეორე ღმერთის“ შესახებ. პალამას III ტრიადებში, 1, 24 უპასუხა ამას იმით, რომ „არსი არ ჩანს ენერგიის გარეშე“, ანუ ენერგიის არისტოტელესეული სულისკვეთებით, როგორც არსის გამოვლენით. 146 ამავე პერიოდში პალამასმა დაწერა ეგრეთ წოდებული "სვიატოგორსკის ტომოსი", რომელსაც ხელს აწერენ ათონის ყველაზე ავტორიტეტული ბერები. 1341 წელს კონსტანტინოპოლში ჩატარდა სინოდი გრიგოლ პალამასა და ვარლაამს შორის დავის შესახებ გადაწყვეტილების მისაღებად, სადაც გაიმარჯვა ისიქაზმის თეოლოგმა. ვარლაამი ემიგრაციაში წავიდა იტალიაში, სადაც შეუერთდა კათოლიკურ ეკლესიას და შემდგომ ხელდასხმულ იქნა ეპისკოპოსად. 147 იმპერატორ ანდრონიკე III-ის გარდაცვალების შემდეგ პოლიტიკური ვითარება შეიცვალა, ქვეყანაში ხელისუფლებაში მოვიდა მეგადუქსი ალექსი აპოკავკოსისა და პატრიარქი იოანე კალეკის ალიანსი, რის შედეგადაც პალამა, რომელიც მხარს უჭერდა რეგენტს იოანე კანტაკუზენს, დააპატიმრეს 1343 წელს. 1344 წლის სინოდზე პალამასი ეკლესიიდან განკვეთეს. მაგრამ რამდენიმე წლის შემდეგ პატრიარქი იოანე გადააყენეს და 1347 წლის სინოდმა განკვეთა იგი და აკინდინოსი და პალამა გახდა თესალონიკის მთავარეპისკოპოსი. ამის შემდეგ პალამას მოწინააღმდეგეებს ხელმძღვანელობდა ცნობილი ბიზანტიელი მეცნიერი და ისტორიკოსი ნიკიფორე გრიგორასი და გარკვეული პერიოდის შემდეგ კამათში შეუერთდნენ ძმები კიდონები, პროხოროსი და დემეტრე, დაპირისპირების ერთადერთი მონაწილეები, რომლებსაც შეიძლება ეწოდოს ბერძენი ტომისტები. შუა საუკუნეების ბიზანტიაში იმ მართლმადიდებელ ქრისტიანებს, რომლებიც კათოლიკურ ეკლესიასთან კავშირს ცდილობდნენ ან თანაგრძნობას გამოხატავდნენ ლათინური თეოლოგების იდეების მიმართ, უწოდებდნენ „ლატინოფრონებს“. ჯონ მეიენდორფი თვლის, რომ პალამიტებსა და ლათინოფრონტებს შორის დავა არ იყო ეკლესიის ერთიანობაზე, არამედ თეოლოგიურ მეთოდსა და პრიორიტეტებზე. 148 იმდროინდელი ბიზანტიური ატმოსფერო ხასიათდებოდა გარკვეული ბერძნული ნაციონალიზმით. პროხორუს კიდონისმაც კი, როდესაც დაადანაშაულეს ბერძნული პატრისტული ტრადიციიდან აკვინელის ფილოსოფიის სასარგებლოდ გადახვევაში, აპროტესტებდა, რომ თომა დაფუძნებული იყო არისტოტელეს ფილოსოფიაზე, „და ეს არის ერთ-ერთი ჩვენგანი ბერძენი“. 149 თუმცა, არისტოტელეს ფილოსოფია, რომელიც რამდენიმე საუკუნის განმავლობაში უფრო პოპულარული იყო ბიზანტიაში, ვიდრე პლატონიზმი, 150 იმ დროს უკვე დაიწყო ლათინური თეოლოგების ინტელექტუალურ იარაღად აღქმა. როგორც ფილიპ შერარდი წერს, „ბიზანტიურ ინტელექტუალურ სამყაროში ანტილათინური განწყობები ხედავდა პლატონიზმს, რომელიც უკვე ასოცირდება არაქრისტიანული ბერძნული საზოგადოების იდეებთან, როგორც იდეოლოგიურ იარაღად დასავლეთში ქრისტიანული არისტოტელიანიზმის წინააღმდეგ საბრძოლველად“. 151 რამდენად სამართლიანია პალამასის ბერძენ მოწინააღმდეგეებს „ლატინოფრონები“ ვუწოდოთ? აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ ბევრი მათგანი პალამისტებზე არანაკლებ მკაცრად უარყო სქოლასტიკური მიდგომები. ამრიგად, ნიკიფორე გრიგორასმა დასცინოდა თეოლოგიაში სილოგიზმების გამოყენებას, ამტკიცებდა, რომ ისინი შეუფერებელია ღვთაებრივი ჭეშმარიტების საძიებლად და მათ, ვინც მათ იყენებდა, საშუალო ინტელექტის ადამიანებს უწოდებდა. 152 ასევე, პალამასთან კამათში ბარლაამი არანაკლებ მტრულად იყო განწყობილი თომა აქვინელის მიმართ, ვიდრე გრიგორის მიმართ. მეიენდორფი, ბიზანტიურ თეოლოგიაში, აღნიშნავს, რომ პროხორუს კიდონისი იყო პირველი პალამასის მოწინააღმდეგეებს შორის, ვინც გამოიყენა თომისტური არგუმენტები. პატრიარქ ფილოთეოსის მიერ გამოცხადებული პროხორუსის განკვეთა ზოგიერთი მეცნიერის მიერ განიმარტება, როგორც ბერძნულ ეკლესიაში თომისტური სწავლების დაგმობა, ხოლო 1368 წლის სინოდმა დაგმო მრავალი თეზისი, რომლებიც შეიძლება მოიძებნოს კრებაში წარმართთა წინააღმდეგ: კერძოდ, ღმერთის ისეთი თვისებების იდენტიფიცირება, როგორიცაა სიბრძნე, ძალა და ნება. ისიხასტური დავის გადამწყვეტი მომენტი იყო 1351 წლის სინოდი, რომელიც მოიწვია იოანე კანტაკუზენის მიერ, რომელიც გახდა იმპერატორი იოანე V პალეოლოგოსი. ამ სინოდზე საზეიმოდ დამტკიცდა გრიგოლ პალამას ღვთისმეტყველება. 1368 წელს ბერძნულმა ეკლესიამ გრიგოლ პალამა წმინდანად შერაცხა. 153 ფერარო-ფლორენციის საბჭოს დროს, ბიზანტიის იმპერატორმა აუკრძალა თავის თეოლოგებს ღვთაებრივი ენერგიების საკითხის დაყენება, რადგან პალამისტური პოზიცია მისთვის შეუფერებელი ჩანდა ბერძნულ-ლათინური დიალოგისთვის. 154 თუმცა, როგორც ანა უილიამსი აღნიშნავს, არ არის საკმარისი ისტორიული მტკიცებულება დასავლურ და აღმოსავლურ თეოლოგიას შორის განხეთქილების დაუძლეველობის დასადასტურებლად, ვინაიდან არ არსებობს ოფიციალური დოქტრინალური დოკუმენტები, რომლებიც პირდაპირ გმობენ თომიზმის ან პალამიზმის თეოლოგიას. 155 3.2.2 ადამიანი, როგორც ღვთის ხატი პალამას ანთროპოლოგიის საფუძველია რწმენა იმისა, რომ ადამიანი იერარქიულ წესრიგში (τάξις) დგას მეორე ადგილზე, ღმერთის შემდეგ - ანგელოზებზე და მთელ შექმნილ სამყაროზე მაღლა. ეს დოქტრინა, რომელსაც პალამა მივიდა ფსევდო-დიონისეს შრომების გულდასმით შესწავლის შემდეგ, ჩამოყალიბებულია პალამას 150 თავში მომზადებულ ნაშრომში. Corpus Areopagiticum-ის ავტორის პოზიციების ასეთი მნიშვნელოვანი გადასინჯვა ჩაატარა გრიგოლმა ვარლაამთან კამათის დროს. ფსევდო-დიონისე ამტკიცებდა, რომ ღვთაებრივი გამონაყარი (πρόοδοι) გავრცელდა ადამიანებზე ანგელოზთა ორდენების ზეციური იერარქიის მეშვეობით, რომლებიც ღმერთთან უფრო ახლოს დგანან თავიანთი უსხეულო ბუნების გამო. კარგი ანგელოზები ასევე აღემატებიან ადამიანებს მორალური და სულიერი სრულყოფილებით. ამის მიღებისას პალამასმა მაინც დაჟინებით მოითხოვა, რომ ადამიანი უმაღლეს თანამდებობას იკავებს ყველა შექმნილი ნივთის იერარქიაში და აღემატება ანგელოზებსაც კი; დანარჩენი სამყარო შეიქმნა ადამიანის გულისთვის და ცათა სასუფეველი თავიდანვე მოემზადა მისთვის, მაგრამ ადამის ცოდვამ რადიკალურად შეცვალა ადამიანის ადგილი კოსმიურ იერარქიაში: ღმერთთან დაშორებამ იგი ქვედა არსებების ძალაუფლების ქვეშ მოაქცია. მაგრამ დანარჩენი შემოქმედებისგან განსხვავებით, ადამიანი არის კაპაქს დეი: მხოლოდ მისი ბუნება შეიძლებოდა ღმერთთან გაერთიანებულიყო ინკარნაციის ჰიპოსტატურ კავშირში. ადამიანის ღირსების საფუძველი ის არის, რომ ის ღვთის ხატად არის შექმნილი. პალამას ესმოდა იმაგო დეი, როგორც სამების პიროვნების ანარეკლი. 156 თავის რეფლექსიაში (35 და 36 თავები) მან გამოიყენა სტოიკოსების მიერ შემოთავაზებული და ფილონ ალექსანდრიელის მიერ თეოლოგიის სფეროში გადატანილი, შემდეგ კი თეოფილე ანტიოქელის, ორიგენეს, ათანასე ალექსანდრიელის და მაქსიმე აღმსარებლის მიერ შემუშავებული ცნობილი სქემა. მასში ადამიანური მეტყველების სტრუქტურები ასახულია ღმერთში არსებულ ურთიერთობებზე. მამა-გონების შესაბამისი λόγος ἐνδιάϑετος - სუბიექტური გონება, იდეალური სიტყვა ან სულის შინაგანი საუბარი საკუთარ თავთან. გრიგოლ პალამას წინა ავტორთა შორის ძე-სიტყვა შეესაბამებოდა λόγος προφορικός - გარეგნულად წარმოთქმული და გამოვლენილი სიტყვა მიზეზით, ანუ სალაპარაკო სიტყვაში. 157 პალამამ დიდწილად გადაამუშავა ეს სქემა, განსაზღვრა ძე, როგორც „ჭკვიანი სიტყვა“ ἐν διάνοία λόγος, და ფიქრობდა სულიწმიდის როლზე: „უმაღლესი სიტყვის სული, თითქოსდა, არის მშობლის ერთგვარი გამოუთქმელი სიყვარული თვით გამოუთქმელად დაბადებული სიტყვის მიმართ. იმავე სიყვარულს იყენებს თავად საყვარელი ძე და მამის სიტყვა, რომელსაც აქვს იგი მშობელთან მიმართებაში, როგორც მამისგან მოსულს და მასში განსვენებულს. 158 როგორც რობერტ სინკევიჩი აჩვენებს თავის ნაშრომში, ეს ტრინიტარული მოდელი, მარტინ იუგის მოსაზრების საწინააღმდეგოდ, არ იყო ავგუსტინეს პირდაპირი გავლენის შედეგი, რადგან პალამასმა არ იცოდა ლათინური და ზოგადად უარყოფითი დამოკიდებულება ჰქონდა ლათინური თეოლოგიური ცნებების მიმართ. უფრო სავარაუდოა, რომ პალამასზე გავლენა იქონია ტრაქტატმა გრიგოლ სინაელის ფერისცვალების შესახებ (1255–1346) და დიდი ალბათობით თეოლეპტოს ფილადელფიის (1250–1322) ნაშრომებმა. 159 როგორც არ უნდა იყოს, ამ ტრინიტარულმა კონცეფციამ პალამას საშუალება მისცა განევითარებინა იმაგო დეის თეოლოგიური ანთროპოლოგია. პალამა ადამიანს ღმერთის ხატად თვლის, რადგან, პირველ რიგში, ადამიანის სული სხეულს უკავშირდება, წარმართავს მას და აცოცხლებს ისევე, როგორც ღმერთი აცოცხლებს უსხეულო არსებებს (ანგელოზებს და სულებს). მეორეც, ის აღნიშნავს, რომ ღმერთის მიერ მატერიალურ სამყაროზე ძალაუფლება მინდობილია ადამიანს და არა ანგელოზებს. დაცემის შემდეგ სატანამ ხელში ჩაიგდო ძალაუფლება მსოფლიოში, მაგრამ ეს ძალაუფლება მას არ ეკუთვნის. და მესამე, ის აღნიშნავს, რომ ანგელოზებისგან განსხვავებით, ადამიანს აქვს გრძნობის უნარიც. 160 ადამიანის ფიზიკურობიდან გამომდინარე, იმაგო დეის ცნება გრიგოლ პალამას თეოლოგიაში იძენს როგორც ქრისტოლოგიურ, ასევე პნევმატოლოგიურ ხასიათს. ღმერთის გამოსახულება ადამიანში ასახავს არა მხოლოდ ღმერთის შინაგან ცხოვრებას (იმანენტური სამება), არამედ სიტყვისა და სულის ეკონომიკურ კომუნიკაციას. 161 3.2.3 თეოზის ქრისტოლოგია ეკლესიის მრავალი მამა: ირინეოს ლიონელი, ათანასე დიდი, გრიგოლ ნისელი, კირილე ალექსანდრიელი, მაქსიმე აღმსარებელი და იოანე დამასკელი - იცავდნენ ეგრეთ წოდებულ "ბუნებრივ" თვალსაზრისს განღმრთობაზე, რომლის მიხედვითაც ადამიანის ბუნების განღმრთობა არის მისი ჰიპოსტატური კავშირის შედეგი ინკარნთან. 162 მაქსიმე აღმსარებელმა შეავსო ეს სწავლება „პერიქორეზზე“ (ორი ბუნების თვისებების ურთიერთშეღწევა ან communicatio idiomatum) საუბრით. გიორგი მანძარიდისი წერს: „ბუნებრივი“ თვალსაზრისი განღმრთობაზე, რომელსაც გრიგოლ პალამა იცავდა ეკლესიის სხვა მამებთან ერთად, არ გულისხმობს ადამიანის ბუნების მექანიკურ ცვლილებას, როგორც ჰარნაკი თვლიდა, არამედ მის ონტოლოგიურ აღორძინებას ხორცშესხმული სიტყვის ჰიპოსტასში, რომელიც ხელმისაწვდომია ყველასთვის, ვინც პირადად და თავისუფლად მონაწილეობს ქრისტეს ცხოვრებაში. 163 ჯონ მეიენდორფი კომენტარს აკეთებს პალამას სწავლებაზე: „მოხუცი ადამი ჯვარზე მოკვდა და საკუთარი სიცოცხლე იესოში ადამიანს უზიარებს, ღმერთი აღადგენს მის კანონიერ ძალას... სამება კვლავ ხელმისაწვდომი ხდება ადამიანისთვის პირდაპირ და დაუყოვნებლივ... გაღმერთების მოძღვრება არის წმინდა გრიგოლისთვის ქრისტეს ისტორიული საქმის შედეგი. 164 საიდუმლოთა თეოლოგია და ეკლესიოლოგია შეიცავს განღმრთობის დოქტრინის დასაბუთებას. 165 ნათლობისა და ევქარისტიის მეშვეობით ჩვენი სხეული უერთდება ქრისტეს სხეულს, რომელიც „ნებას აძლევს ღვთაებრივ სინათლეს გამობრწყინდეს ჩვენს სხეულში“. 166 თუმცა, უნდა აღინიშნოს, რომ პალამას თეოლოგიის თავისებურება ის არის, რომ თავის მთავარ ნაშრომებში (ტრიადები და 150 თავი) იგი შედარებით ცოტას ამბობს საიდუმლოთა შესახებ, ამჯობინებს თემას წმინდა წერილის განწმენდის როლს და მცნებების შესრულებას. 167 ვარლაამმა პალამასთან კამათში დაგმო ბერები და სიქასტები იმის გამო, რომ ისინი ცდილობდნენ გონება სხეულში ჩაკეტონ და არ გადაიტანონ იგი სხეულიდან. 168 პალამასი თვლიდა, რომ ექსტაზი, რომელიც მოითხოვს სხეულის უარყოფას, ეშმაკურ გამოგონებად და ძველი ბერძნული შეცდომის შედეგი იყო. იგი ცდილობდა გაეერთიანებინა გრიგოლ ნოსელის აზრი გონების უსხეულოობის შესახებ წმინდა მაკარიუსის მოსაზრებასთან გულის, როგორც რაციონალური ხორციელი ორგანოს შესახებ. პალამასის აზრით, გონება დაკავშირებულია სხეულთან და იყენებს გულს, როგორც ყველაზე მნიშვნელოვან ხორციელ ორგანოს. 169 მეიენდორფის აზრით, პალამასის აზროვნება მიჰყვება ანტიპლატონური რეაქციის გზას ბიბლიური ანთროპოლოგიის სახელით, რომელიც დაფუძნებულია ადამიანში სულისა და მატერიის ერთიანობაზე. 170 ისევე როგორც პალამასმა გადახედა ფსევდო-დიონისეს სწავლებას ზეციური იერარქიების შესახებ, მან ქრისტოლოგიური ცვლილება შეიტანა არეოპაგიტის სწავლებაში ღმერთის აპოფატური ცოდნის შესახებ (იხ. თავი 1). მეიენდორფი მიუთითებს ქრისტოლოგიის არარსებობაზე Corpus Areopagiticum-ში, რაც ამ უკანასკნელს ორაზროვან ხასიათს ანიჭებს. 171 ღმერთის შემეცნებაზე საუბრისას პალამასი ამტკიცებდა, რომ აპოფატიკური გზა „არასაკმარისია, რადგან ის შემოიფარგლება არსებების ღმერთთან შედარებით, რაც მხოლოდ ღმერთის შეუცნობლობის აღიარებამდე მიგვიყვანს და, შესაბამისად, მხოლოდ არსებათა ცოდნაა“. 172 ჩვენში იესოს არსებობის გაცნობიერება იყო ის ფაქტორი, რამაც აიძულა პალამას არ დაეთანხმებოდა მისი მოწინააღმდეგე ბარლაამის აგნოსტიციზმს, რომელიც ეყრდნობოდა ფსევდო-დიონისეს აპოფატიკას. 173 3.2.4 ჰესიქაზმის თეოლოგია როდესაც პალამასი ღმერთთან ერთობის შესახებ წერს, ის ხშირად მიმართავს ანტინომიებს, ცდილობს, ერთი მხრივ, ისაუბროს თეოზის რეალობაზე, მეორე მხრივ კი ხაზი გაუსვას ღმერთის ტრანსცენდენტურობას. ამიტომ ის გაურბის მკაფიო კატეგორიებს და საუბრობს როგორც აპოფატური, ისე კატაფატური თეოლოგიის არასაკმარისობაზე. 174 მეორე თავში ჩვენ შევხედეთ აკვინელის დოქტრინას ღმერთთან სამსაფეხურიანი მსგავსების შესახებ: ბუნებრივი, მადლითა და დიდებით. ის ასახავს ბუნებასა და მადლს შორის კავშირს, რომელიც გამოიხატება ცნობილ ფორმულაში gratia perficit naturam (ST Iª q. 62 a. 5 resp.). პალამა ტრიადებში (III.1,26) ენერგიულად ეწინააღმდეგება იმ აზრს, რომ განღმრთობა წარმოადგენს ბუნების სრულყოფილებას. თუმცა, კონტექსტის ანალიზი აჩვენებს, რომ პალამას მიზანი აქ იყო ადამიანის გარკვეული ბუნებრივი ევოლუციური დინამიკის უარყოფა ღმერთის მიმართულებით, ანუ ღმერთის ტრანსცენდენტურობის დადასტურება და საერთოდ არ უარყო ირინეოს ლიონელის და მრავალი შემდგომი ეკლესიის მამის ცნობილი მაქსიმა, რომ ადამიანი არის capax dei და, შესაბამისად, მისი ძალიან პოტენციალი შეიცავს ბუნებას. 175 გრიგოლ პალამას თავდაპირველი რწმენა იყო, რომ უკვე ამ ცხოვრებაში ადამიანს შეუძლია რეალურად განიცადოს განღმრთობა (ის იყენებს არა მხოლოდ ტერმინს ϑέωσις, არამედ სიტყვებს: ἐκϑέωσις, ϑεοποιός, ϑεουργός, ϑεούμενος). გრიგოლმა ეს გამოცდილება დაუკავშირა უწყვეტი იესოს ლოცვის პრაქტიკას (იესო ქრისტეს სახელის მოხმობა). ლოცვა სათნოებაა და ის ადამიანს აძლიერებს განღმრთობის მიღებას, რაც მისი მოღვაწეობის შედეგი კი არა, ღვთაებრივი მადლის ნიჭია. 176 ლოცვა, ისევე როგორც მცნებების შესრულება, არის ადამიანის აუცილებელი და თავისუფალი სინერგია (თანამშრომლობა) და ღმერთის გამომსყიდველი მოქმედება. 177 ისიქასტური ლოცვაში მთავარი, პალამასის აზრით, არის კონცენტრაცია და გონების „შეკრება“. 178 ლოცვის მიზანია ღმერთთან მუდმივი კომუნიკაცია და შეუქმნელი სინათლის ხილვა, რომელიც არის ღმერთის არსიდან გამომავალი შეუქმნელი ბუნებრივი ენერგია, რომელიც ემსახურება ადამიანის გაღმერთების ჭეშმარიტ მტკიცებულებას და ღმერთის ცოდნის უმაღლეს ფორმას. 179 პალამას თქმით, ეს არის ზუსტად ის სინათლე, რომელიც იხილეს იესოს მოწაფეებმა თაბორის მთაზე და რომელიც იყო ფერისცვალების მომენტში იესოს ღვთაების ბუნებრივი გამოსხივება. III.1.33 ტრიადებში გრიგოლ პალამა იძლევა ამ გასხივოსნების განმარტებას: ... ზოგიერთმა წმიდანმა, ხორციელად ღმერთის მოსვლის შემდეგ, იხილა ეს ნათელი, როგორც უკიდეგანო ზღვა, რომელიც უცნაურად იღვრება ერთი მზისგან, ანუ თაყვანისმცემელი სხეულიდან, როგორც მთაზე მოციქულები. ამრიგად, ჩვენი ადამიანური ნაზავის პირმშო (1 კორ. 15:20; 23) გაღმერთებულია. გაღმერთებული ანგელოზებისა და ადამიანების გაღმერთება არ არის ღმერთის ზეარსებული არსი, არამედ ზეარსებული ღვთაებრივი არსის ენერგია და ეს ენერგია გაღმერთებულში მკვიდრობს არა როგორც ხელოვნება ხელოვნების შექმნაში - ასე რომ, შემოქმედის ნაწარმოებებში არის პროდუქტიული ძალა, რომელიც ჩნდება ან გამოხატავს თავს ყველაფერში - არამედ "ხელოვნების მსგავსად მასში, ვინც მას ფლობს"18 „თაბორიან ნათელთან“ დაკავშირებით დისკუსია წარმოიშვა არა იმიტომ, რომ ვარლაამმა გამორიცხა თავად ფენომენი, არამედ პალამას მიერ მიცემული თეოლოგიური ახსნის გამო. ბარლაამის აზრით, რომელმაც უარყო განსხვავება ღმერთში არსსა და ენერგიას შორის, გონიერი სინათლე შეიძლება იყოს ან თავად ღმერთი, ან ანგელოზი, ან განწმენდილი ადამიანის გონება. კამათში, რომელიც წარმოიშვა იმის შესახებ, იყო თუ არა თაბორის სინათლე "სიმბოლო", პალამამ და ვარლაამმა გამოიყენეს ეს ტერმინი სხვადასხვა მნიშვნელობით. 181 ტრიადების ტექსტიდან ირკვევა, რომ პალამას ესმის არისტოტელესური გაგებით, როგორც არსებითი კავშირი არ აქვს სიმბოლურთან, ხოლო პლატონიზმსა და ნეოპლატონიზმში „სიმბოლო“ ამაღლებულია რეალობის ერთი დონიდან მეორეზე - რაც, როგორც ჩანს, შეესაბამება ვარლაამის პოზიციას. 182 გრიგოლ პალამასი დაჟინებით მოითხოვდა სინათლის შეუქმნელობას, რადგან მხოლოდ ამ შემთხვევაშია შესაძლებელი ღმერთსა და ადამიანს შორის პირდაპირი და პიროვნული კომუნიკაცია და ამტკიცებდა, რომ არამატერიალური სინათლე „აღღმერთებს სულის ძღვენს... ღვთაებრივი ბუნების ნათელს, რომლითაც ღმერთი ურთიერთობს ღირსეულებთან“. 183 ვლადიმერ ლოსკი წერს: „სვიატოგორსკის ტომოსში“ აშკარა განსხვავება ვლინდება გრძნობათა სინათლეს, გასაგებ ნათელსა და ღვთაებრივ ნათელს შორის: ეს უკანასკნელი აღემატება დანარჩენ ორს, თანაბრად ეკუთვნის ქმნილების სფეროს“. 184 ზოგადად, შეუქმნელი სინათლის თემა მუდმივად დგას გრიგოლის საღვთისმეტყველო კვლევის ცენტრში: მისთვის ეს არის ყველაზე მნიშვნელოვანი გამოსახულება, რომელიც აღწერს განღმრთობას, ღვთის ძალისა და მადლის დემონსტრირებას. 185 ღმერთის ცოდნა წარმოიშობა ღვთის პოზიტიური ძღვენიდან და არის დადებითი გამოცდილება: არსებებზე უარის თქმას მოჰყვება „უმეცრება, რომელიც აღემატება ნებისმიერ ცოდნას“ და უფრო დიდია, ვიდრე უარის თქმა. ასეთ „ჭეშმარიტ ცოდნას“ ადამიანი მაშინ აღწევს, როცა „ღმერთს უერთდება და ღმერთის მეშვეობით ხედავს ღმერთს“ 186. ... ჩვენდამი წყალობის სიუხვით ღმერთი თავისი განუყოფელი ზებუნებრივი ძალით გამოდის ტრანსცენდენციიდან, გაუგებრობიდან და საიდუმლოებიდან, ხდება გონებაში ჩაბმა და უხილავად ხილული. 187 მნიშვნელოვანია აღინიშნოს, რომ გრიგოლ პალამასთვის, ისევე როგორც თომა აქვინელისთვის, ღმერთის ჭვრეტა განღმრთობის იდენტურია; მაგრამ თუ პალამა მას უფრო ხშირად უწოდებს "კავშირს" და "განღმერთებას" (ϑέωσις), მაშინ თომას ურჩევნია ისაუბროს ნეტარებაზე (beatitudo). ორივე შემთხვევაში ჭვრეტა წარმოადგენს ადამიანის ღმერთთან შეხვედრის უმაღლეს დონეს. ჭვრეტაზე საუბრისას პალამა ხშირად იყენებს ტერმინს ϑεωρία, რომელიც ფართოდ იყო გამოყენებული წინა სულიერ და მისტიკურ ტრადიციაში და აღნიშნავს ლოცვასაც და თეოლოგიასაც. ორივე ღვთისმეტყველისთვის ღვთაებრივ ცხოვრებაში მონაწილეობის ამ პროცესს დასასრული არ აქვს ღმერთის უსასრულობის გამო. თომა აკვინელის აზრისგან განსხვავება ისაა, რომ პალამაში ჭვრეტა არ არის იდენტიფიცირებული ცოდნასთან, თუმცა ბარლაამ გრიგოლთან კამათში მიუთითებს მისტიკურ გამოცდილებაზე, როგორც თეოლოგიური ცოდნის წყაროზე. მიუხედავად ამისა, რაც შეეხება თომა აქვინელს, მისთვის ჭვრეტა მადლის ნიჭია და თავისთავად მიუწვდომელია ადამიანური ბუნების ძალებით. 188 აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ გრიგოლი, თომასგან განსხვავებით, არ საუბრობს ჭვრეტის წმინდა ინტელექტუალურ ბუნებაზე, რადგან არსად არ აკეთებს მკაფიო განსხვავებას გონებისა და სულის განსხვავებულ შესაძლებლობებს შორის: ამგვარი ანალიზი არადამახასიათებელი იქნებოდა ასკეტური ტრადიციისთვის. 189 გაღმერთების შესახებ პალამისტური დოქტრინის კიდევ ერთი თვისებაა მისი დროებითი ბუნება: პალამა იშვიათად განასხვავებს მისტიკურ გამოცდილებას ამ ცხოვრებაში და ღვთაებრივი ყოფნის სისავსეს შორის მომავალ ეპოქაში. 190 3.2.5 ღმერთის არსისა და ენერგიების გარჩევა როგორც ზემოთ ვნახეთ, ენერგიებსა და ღვთაებრივ არსს შორის განსხვავების საკითხის დაყენება გამოწვეული იყო იმის სურვილით, რომ აღვნიშნო, რომ განღმრთობა არ ხდება ქმნილი საშუალებებით, არამედ არც ღმერთის არსით. ბარლაამთან კამათში, რომელიც ამტკიცებდა, რომ წმინდანებისთვის გაგზავნილი სული არ არის ენერგია, არამედ სულის თვით ჰიპოსტასია, პალამასმა დაადანაშაულა თავისი მოწინააღმდეგე „ნათესავებთან ლათინების სიამოვნებაში“. ანგელოზები და წმინდანები. 192 ჯორჯ მანზარიდისი პალამასის თეზისს შემდეგნაირად აყალიბებს: „ადამიანები ღვთის მადლს კი არ მიიღებენ, არამედ ღვთის არსს, ეს გამოიწვევს იმ ფაქტს, რომ ადამიანები ბუნებით ღმერთები გახდებოდნენ“. 193 ამრიგად, თეოლოგიური მიზეზი, რომელმაც უბიძგა გრიგოლ პალამას ჩამოეყალიბებინა დოქტრინა ღმერთის არსსა და მის ენერგიებს შორის განსხვავების შესახებ, ფესვგადგმული იყო შემოქმედსა და ქმნილებას შორის ონტოლოგიური განსხვავების აუცილებლობაში. გარკვეული გაგებით, მსგავსმა მოტივაციამ აიძულა თომა აკვინელი შეექმნა ტერმინი „შექმნილი მადლი“ მე-13 საუკუნეში. ტერმინებში აშკარა წინააღმდეგობის მიუხედავად, თეოლოგიური აზროვნება ორივე შემთხვევაში მსგავსი მიზნებით ხელმძღვანელობდა. პალამასმა განმარტა თავისი ოპონენტების დოქტრინა ღმერთში განსხვავების პოვნის შეუძლებლობის შესახებ (გარდა არსისა და ჰიპოსტაზების განსხვავებისა): თუ ღმერთის არსი ენერგიების იდენტურია (გამოვლინებები გარეთ), მაშინ ღვთაებრივი ჰიპოსტაზების რაოდენობა მრავლდება უსასრულობამდე, ხოლო თუ ენერგიები წარმოადგენენ შექმნილ მედიატორს. გიორგი მანზარიდისი კომენტარს აკეთებს: ისიქაზმისა და ლათინების მოწინააღმდეგეთა სწავლება ქმნილი მადლით ადამიანის ხსნის შესახებ ეწინააღმდეგებოდა ყველაზე მნიშვნელოვან პატრისტურ დოგმას, რომლის მიხედვითაც ადამიანის ხელახალი დაბადება და გაღმერთება ხდება შეუქმნელი საშუალებებით. გრიგოლ პალამა ამას ეწინააღმდეგება. ის ამბობს, რომ ღვთის სული ააღმერთებს ადამიანს თავისი თანდაყოლილი ენერგიითა და მადლით და არა ქმნილი საშუალებებით და არა თავისი არსით. 194 იქიდან გამომდინარე, რომ სულიწმიდის მადლი მისი თანდაყოლილი ენერგიაა და როგორც მისი სილოგიზმის შუა წევრი, მადლის შემოქმედების შესახებ მოწინააღმდეგეების განცხადების გამოყენებით, გრიგოლ პალამასი მიდის დასკვნამდე, რომ ისინი თავად სულს შექმნილად თვლიან: „სულიწმინდის ბუნებრივი ენერგია შეიქმნება მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ თავად სული იქმნება“19. ამ დაყოფამ საფუძველი მისცა გრიგოლ პალამას ბიზანტიელ მოწინააღმდეგეებს, ეწოდებინათ იგი დითეისტი, აღიარებდნენ უმაღლესი და ქვედა ღვთაების არსებობას. მომდევნო წლებში კათოლიკე თეოლოგები ხშირად გმობდნენ გრიგოლ პალამას სწავლებას იმის გამო, რომ განსხვავება არსსა და ენერგიებს შორის ეწინააღმდეგება ღვთაებრივი სიმარტივის თეზისს. 150 თავში პალამასი წერს: „ღმერთში [შეიძლება განასხვავოს] სამი რეალური [რა]: არსი, ენერგია და ღვთაებრივი ჰიპოსტაზების სამება“. 196 Jugy, von Ivanka, Journet, Wendeburg ესმით ამ პალამისტურ განსხვავებას, როგორც „რეალურს“ (ანუ განლაგებულია რე, „საგანში“, გონების აქტივობისგან დამოუკიდებლად). 197 ზოგიერთი მართლმადიდებელი ავტორი, როგორიცაა ვლადიმირ ლოსკი, ამტკიცებს, რომ ეს რეალური განსხვავებაა, მაგრამ არ სჯერა, რომ ის ღმერთს სირთულის შეაქვს (ისევე, როგორც არსსა და ჰიპოსტაზებს შორის, ან განსხვავება ჰიპოსტაზებს შორის, არა). 198 მეორე მხრივ, ფილიპსი თვლის, რომ ეს მხოლოდ ნომინალური განსხვავებაა. 199 პრობლემა, უპირველეს ყოვლისა, წარმოდგენილია პალამას თეოლოგიური ლექსიკის ლათინური თეოლოგიის ტერმინოლოგიაში გადატანით, სადაც ცნება distinctio realis (რეალური განსხვავება) არ არის ცალსახა და გასაგებად. ეტიენ გილსონი, ყოფიერებაში და არსში, აღნიშნავს, რომ „ჩვენი გონების ბუნებრივი სუბსტანციალისტური მიდრეკილება“ მიდრეკილია განმარტოს ალიუდი (სხვა) როგორც „სხვა ნივთი“, „რაღაც სხვა“, და ამით შეიძლება შეცდომაში შეგვიყვანოს. 200 ანა უილიამსი ყურადღებას ამახვილებს მართლმადიდებელ მეცნიერთა შორის არსებულ განსხვავებებზე ღვთაებრივ ენერგიებსა და არსს შორის პალამისტური განსხვავების ბუნების ინტერპრეტაციაში. მიუხედავად იმისა, რომ ლოსკი დარწმუნებულია, რომ ეს განსხვავება არ არის წმინდა ინტელექტუალური განსხვავება, არა აბსტრაქტული კონცეფცია, არამედ კონკრეტული რეალობა, მეიენდორფი იყენებს ნაკლებად პირდაპირ ენას და მისი მიდგომა იძლევა შესაძლებლობას, რომ ამ შემთხვევაში შეიძლება საუბარი კონცეპტუალურ განსხვავებაზე. ამრიგად, ბიზანტიურ თეოლოგიაში მეიენდორფი წერს: ”სამმაგი განსხვავება - არსი, ჰიპოსტასი, ენერგია - არ არის ღმერთის ყოფიერების დაყოფა; ის ასახავს "ის-ვინ-არის" იდუმალ ცხოვრებას - ტრანსცენდენტული, სამპიროვნული და მის შემოქმედებაში არსებულს. 201 ენერგიების, როგორც ბუნების გამოვლინების ad extra განმარტება, რომელიც მოცემულია მეიენდორფის ნაშრომში წმინდა გრიგოლ პალამას ცხოვრება და მოღვაწეობა 202, თავისთავად არ მოაქვს რაიმე სიახლეს ენერგიის კლასიკურ კონცეფციასთან შედარებით, ანუ არ გულისხმობს ორ განსხვავებულ რეალობას. ყოველივე ამის შემდეგ, ἐνέργεια, არისტოტელეს ფილოსოფიის მიხედვით, არ არის რაღაც სხვა, თუ არა არსი, არამედ წარმოადგენს მის გარეგნულ ნიშანს, მის გარეგნულ გამოვლინებას. ამრიგად, გილსონი არისტოტელეს კომენტირებისას წერს: ნივთიერებები ვლინდება... მათი ეფექტურობა, სწორედ იმიტომ, რომ თითოეული მათგანი თავისთავად ეფექტურობაა (ἐνέργεια); ისინი ემსახურებიან სხვადასხვა აქტივობის წყაროს სწორედ იმიტომ, რომ თითოეული მათგანი თავისთავად აქტია. ეს არის ყოფიერების საფუძველი სწორი გაგებით: ყოფიერება არის მოქმედება, რომლის ძალითაც ყოველი სუბსტანცია არის ის, რაც არის და არსებობს, როგორც დამოუკიდებელი არსება. 203 ანა უილიამსის აზრით, ლოსკი და მეიენდორფი განსხვავდებიან თავიანთ შეფასებებში, რადგან თავად პალამასი, მიუხედავად იმისა, რომ პერიოდულად საუბრობს რეალური განსხვავების სასარგებლოდ, როგორც ჩანს, ამას დიდ მნიშვნელობას არ ანიჭებს. იგი აღნიშნავს, რომ პალამას აქვს ძალიან ცოტა პასაჟი, სადაც ის საუბრობს ღმერთში "სამმაგი განსხვავებაზე", რაც, ალბათ, იმაზე მეტყველებს, რომ თავად გრიგოლი არ ანიჭებდა იმდენ მნიშვნელობას ამ განსხვავებას, როგორც ბევრი კომენტატორი თვლის. 204 არსსა და ენერგიებს შორის განსხვავება უფრო თეოლოგიური იარაღია, ვიდრე რწმენის წესი. ამ სწავლების ერთადერთი მიზანი ხომ გაღმერთების თეოლოგიიდან ერეტიკული შედეგების თავიდან აცილებაა. მისი წყალობით შესაძლებელია განღმრთობის დოქტრინის წარმოჩენა, ღვთაებრივი ჰიპოსტასების გამრავლების შედეგის თავიდან აცილება. 205 150 თავში პალამასი ცდილობს დაასაბუთოს ღმერთის არსში მონაწილეობის შეუძლებლობა არა მხოლოდ თეოლოგიური, არამედ ფილოსოფიური თვალსაზრისითაც: 110. როცა ვსაუბრობთ ზიარებაზე, ეს [იგულისხმება, რომ მონაწილეს] აქვს მონაწილეობის ნაწილი, რადგან თუ [იგი] მონაწილეობს არა ნაწილში, არამედ მთლიანობაში, მაშინ [შეიძლება ვისაუბროთ] არა ზიარებაზე, არამედ ფლობაზე. მაგრამ ის, რაც საერთოა, იყოფა და, შესაბამისად, ის, რაც მონაწილეობს, აუცილებლად ეზიარება ნაწილს. თუმცა ღმერთის არსი სრულიად განუყოფელია და ამიტომ სრულიად მიუწვდომელია ზიარებისთვის. პირიქით, მამა ოქროპირი თავის თხზულებაში არაერთხელ საუბრობს იმაზე, რომ ღვთაებრივი ენერგია იყოფა. ამაში მონაწილეობენ მადლის გაღმერთების ღირსნი... 206 ამ ტექსტიდან ირკვევა, რომ პალამას სჯეროდა, რომ ზიარებას „ჰყავს თანაზიარების ნაწილი“. როგორ გავიგოთ ეს? მრავლობით რიცხვის ერთში ჩართვის გაგების სხვადასხვა მცდელობა განიხილა პლატონმა დიალოგში „პარმენიდეს“, კერძოდ: როგორ არის შესაძლებელი „ერთად და იდენტური რომ დარჩეს, ამავე დროს იყო ყველაფერში“? 207 პალამასის შემთხვევაში, წინაპირობა, რომ არ შეიძლება განუყოფელში მონაწილეობა (ძირითადად ეწინააღმდეგება პლატონურ მიდგომას) წარმოშობს ვარაუდს, რომ მას შეუძლია მონაწილეობა მიიღოს დაყოფაში. მაგრამ როდესაც აღმოჩნდება, რომ ზიარება იყოფა მონაწილეთა რაოდენობის მიხედვით (ისე, რომ არ არსებობს განუყოფელი ნაწილი, რომელშიც მონაწილეობენ სხვადასხვა მონაწილეები), ამ გაყოფის თითოეული ნაწილი იქნება "მფლობელობაში" და კვლავ შეუძლებელი იქნება ზიარებაზე საუბარი. ამ დასკვნის თავიდან აცილების მიზნით, პალამასი, ენერგეტიკაზე საუბრისას, იმავე 110-ე თავში იყენებს ოქსიმორონს და უწოდებს მას „განუყოფლად გაყოფილი“. ისეთი ავტორები, როგორებიც არიან დოროთეა ვენდებურგი და ეკატერინე ლა კუნია, ინტერპრეტირებენ პალამასის სწავლებას არსისა და ენერგიების განსხვავებაზე, საყვედურობენ პალამას იმის გამო, რომ მისი თეოლოგიური კონცეფცია არღვევს კავშირს ეკონომიკურ და იმანენტურ სამებას შორის და ეწინააღმდეგება ეკონომიკისა და თეოლოგიის იდენტურობის შესახებ Gründaxiom-ს. ამასთან, უნდა ითქვას, რომ Gründaxiom აშკარად არ ეჩვენება იმ თეოლოგებს, რომლებიც არ ეთანხმებიან ეკონომიკისა და თეოლოგიის აქსიომატიურ იდენტობას, რომელსაც პოსტულირებულია K. Rahner და K. Barth. 208 ვენდებურგი და ლა კუნა ასევე აკრიტიკებენ ბიზანტიელ თეოლოგს „ღვთაებრივი პიროვნებების ადამიანის ცხოვრებისეული გამოცდილებიდან გამორიცხვისთვის“. იქმნება შთაბეჭდილება, რომ გრიგოლი განმარტავს ღვთაებრივ პირებს, როგორც გარკვეულ შუალედურ დონეს არსსა და ენერგიებს შორის. ეს, დ.ვენდებურგის აზრით, ალბათ არის პალამისტური თეოლოგიის მთავარი სისუსტე: ქმნილებას არ შეუძლია ჰქონდეს პირდაპირი კავშირი ღვთაებრივ ჰიპოსტასთან: მას აქვს მხოლოდ ენერგიით გამოხატულ ჰიპოსტასთან. ღვთაებრივი პიროვნებების მიღმა ღვთაებრივ არსში ჩასმით, რომლის მონაწილეც შეუძლებელია გახდე, გრიგოლმა ფაქტობრივად გამორიცხა სამება ჩვენი ხსნისგან. 209 … მაშინ რა არის მამის, ძისა და სულიწმიდის სოტერიოლოგიური ფუნქცია? შეიძლება თუ არა ჰიპოსტაზებს რაიმე რეალური კავშირი ჰქონდეს ამ სამყაროსთან, თუ ისინი მიეკუთვნებიან არსის სფეროს, რომელიც ცალსახად არის განსაზღვრული, როგორც ყველა სოტერიოლოგიური კონტაქტის საზღვრებს მიღმა? საღმრთო პიროვნებებსა და ხსნის „ეკონომიკას“ შორის კავშირის არარსებობა, „თეოლოგიისა“ და „ეკონომიკის“ მკაცრი განსხვავების შედეგად, საბოლოოდ იწვევს წმინდა სამების სოტერიოლოგიურ არაეფექტურობის აღიარებას. 210 ე. ტიმიდისი წერს: „ღმერთს, რომელსაც არ სურს ჩვენთან ყოფნა, ღმერთი, რომელიც გვიგზავნის თავის ძალასა და ენერგიას ალტერნატივად, ეწინააღმდეგება ქრისტეს განსახიერების მთელ გეგმას“. 211 თუმცა, ჯონ მეიენდორფის აზრით, ენერგიების მოძღვრება არ იწვევს ღმერთთან კომუნიკაციის დეპერსონალიზაციას: მიუხედავად იმისა, რომ ღმერთის ენერგიები საერთოა სამივე ჰიპოსტაზისთვის, ეს ენერგიები (ღვთის მოქმედებები) რჩება პირად ქმედებებად ჰიპოსტაზების „პერიქორეზის“ (ინტერპენეტაციის) გამო. თავად გრიგოლ პალამასი თავის ნაშრომში ღვთაებრივი ერთიანობისა და განსხვავების შესახებ წერდა, რომ სამი ღვთაებრივი ჰიპოსტაზა „ერთმანეთს ფლობენ ბუნებრივად, მთლიანად, მარადიულად და უსაფუძვლოდ, მაგრამ ასევე დაბნეულობისა და შეუერთების გარეშე, და ერთმანეთში შედიან“. 212 ანდრე ფონ ივანკა დარწმუნებულია, რომ საღმრთო არსსა და ენერგიებს შორის რეალური განსხვავება ეწინააღმდეგება ეკლესიის ბერძენი მამების თეოლოგიურ აზრს. მისი თქმით, კაპადოკიელი მამების შემოქმედებაში ღვთაებრივ არსსა და პალამის მოდელის ენერგიებს შორის მკაცრი განსხვავება გამორიცხულია იმ მიზეზით, რომ ძალიან ხშირად ენერგიებზეც საუბრობენ, როგორც გაუგებარ და ადამიანისთვის მიუწვდომელზე. 213 როუან უილიამსი ლოსკის თეოლოგიაში თვლის, რომ ფილოსოფიურად პალამიზმი წარმოადგენს ნეოპლატონური და არისტოტელესური სისტემების საკმაოდ სამწუხარო კომბინაციას, ნეოპლატონური მეტაფიზიკისა და არისტოტელესური ლოგიკის უკიდურესი რეალიზმის ნარევს. 214 თანამედროვე რუსი მკვლევარი ევგენი ზაიცევი ამბობს: „პალამა გარდაქმნის არსებითი ენერგიის განსხვავებას, რომელსაც კაპადოკიელი მამები იყენებდნენ წმინდა ეპისტემოლოგიური გაგებით, ონტოლოგიურ განსხვავებად თვით ღმერთის დონეზე, ფილოსოფიური ტერმინოლოგიის გამოყენებით, რომელიც ატარებს სხვადასხვა სემანტიკურ დატვირთვას“. 215 მიუხედავად იმისა, რომ ზოგიერთი მართლმადიდებელი კომენტატორი ამტკიცებს, რომ 1351 წლის სინოდის გადაწყვეტილებას აქვს დოგმატის ხასიათი, სხვები (მაგალითად, კალისტო ურე) თვლიან, რომ პალამისტური განსხვავების ჭეშმარიტებაში თითქმის დოგმატური ნდობის მიუხედავად, ახალი დოგმების მიღება შესაძლებელია მხოლოდ ეკუმენური კრებების მიერ. ფლოროვსკი, მიუხედავად იმისა, რომ ადასტურებს პალამას ღვთისმეტყველების ცენტრალურ მნიშვნელობას მართლმადიდებელი ეკლესიისთვის, არ სჯერა, რომ მას დოგმატური სტატუსი აქვს. სერგიუს ბულგაკოვი კიდევ უფრო მოქნილ პოზიციას იკავებს და ამბობს, რომ მხოლოდ მსოფლიო კრებას შეუძლია Depositum Fidei-ის გაფართოება. ჯონ მეიენდორფი შემოიფარგლება მტკიცებით: გრიგოლ პალამას სწავლების საფუძვლები VI საეკლესიო კრების დადგენილებებშია ნაპოვნი. ამრიგად, ის აღიარებს, რომ პალამისტური სწავლება გვიანდელი თეოლოგიური განვითარებაა. ალექსანდრე შმემანი გვთავაზობს თავშეკავებულ შეფასებას, მომრიგებელ VIa მედიასთან ახლოს: პალამას სწავლება არის ქრისტიანობისადმი მართლმადიდებლური მიდგომის ძირითადი ტენდენციების შემოქმედებითი განვითარება. 216 ასევე შეუძლებელია ყურადღება არ მიაქციოთ იმ ფაქტს, რომ მართლმადიდებელ ღვთისმეტყველთა შორის მე-15-მე-20 საუკუნეებში, არსისა და ენერგიების განსხვავების შესახებ მოძღვრება საკმაოდ ეპიზოდური იყო. Callistos Ware თვლის, რომ ეს გამოწვეულია დასავლეთის გავლენით მართლმადიდებლობაზე ისტორიის ამ პერიოდში. თუმცა, თუნდაც მე-20 საუკუნე აღმოსავლური ტრადიციისთვის უფრო ავთენტურად მივიჩნიოთ, მას არ შეიძლება ეწოდოს პალამიზმის სრულიად განსაზღვრული გავლენა, რადგან, მაგალითად, ისეთი ავტორიტეტული ბერძენი ღვთისმეტყველი, როგორიც არის ტრემბელასი, ძალიან მცირე ყურადღებას აქცევს არსსა და ენერგიებს შორის განსხვავებას. ასევე, კარმირისი (რომელიც თვლის, რომ მე-14 საუკუნის პალამისტური სინოდების გადაწყვეტილებებს მხოლოდ დამხმარე მნიშვნელობა აქვს) და პომაზანსკი - მართლმადიდებელი სემინარიელებისთვის სახელმძღვანელოების ცნობილი ავტორები - არ ახსენებენ მას. გამოჩენილი რუმინელი თეოლოგი დუმიტრუ სტანილოე ძალიან იშვიათად იყენებს ტერმინს „ენერგიები“ და ზოგადად მათ განსხვავებას არსისაგან განმარტავს, როგორც განსხვავებას „გაგების მიხედვით“. 217 მე-4 თავში პალამას გავლენის შესახებ უფრო დეტალურად განვიხილავთ მე-20 საუკუნის მართლმადიდებელ ღვთისმეტყველებს. მართლმადიდებელი ავტორები გრიგოლ პალამაში ხედავენ წმინდანს, რომელმაც შეაგროვა და გაიაზრა მართლმადიდებლური ტრადიციის ელემენტები, დაასრულა და საბოლოოდ დააფორმა ტრადიციის ხანგრძლივი განვითარება, დაწყებული ირინეოს ლიონიდან. დასავლელი თეოლოგები მას ხშირად ხედავენ, როგორც საეჭვო ნოვატორად, რომელმაც მე-14 საუკუნეში შემოიტანა ახალი ცნებები Depositum Fidei-ში და ეს სიახლეები ეხებოდა ქრისტიანული თეოლოგიის გულს - ღმერთის დოქტრინას. პალამასის თეოლოგიის კვლევისა და მისი ნაწარმოებების კომენტარების კითხვისას, ზოგჯერ შეიძლება რთული იყოს მისი აზრების გამიჯვნა მე-20 საუკუნის ნეოპალამის თეოლოგების ინტერპრეტაციებისგან. 218 ანა უილიამსი აღნიშნავს, რომ XIV საუკუნეში ზოგიერთი ბიზანტიელი თეოლოგი მივიდა იმ დასკვნამდე, რომ კათოლიკეები ცდებოდნენ არა ცალკეულ საკითხებში, არამედ თეოლოგიურ მიდგომასა და არგუმენტაციის მეთოდებში. კალისტო ვეერი თვლის, რომ დასავლური ქრისტიანობის ინტელექტუალურმა განვითარებამ მე-11-მე-12 საუკუნეებში განაპირობა ის, რომ ლათინმა თეოლოგებმა შეცვალეს მეთოდოლოგიური მიდგომა, რომელიც მანამდე არანაირად არ განსხვავდებოდა აღმოსავლურისგან. 219 ქრისტეს იანარასი სქოლასტიკის შეცდომების სათავედ მიიჩნევს სილოგისტიკისა და თანაფარდობის მუდმივ გამოყენებას გამოვლენილ ჭეშმარიტებებთან მიმართებაში, რის შედეგადაც წაიშალა ზღვარი ადამიანურ და ღვთაებრივ ბუნებაებს შორის; მისი აზრით, სქოლასტიკური ტრადიცია მიისწრაფოდა არა საგნების ლოგოსის ცოდნისკენ, არამედ ფიზიკურ სამყაროზე ინდივიდუალისტურ-ინტელექტუალური ბატონობისკენ. 220 თუმცა, არ უნდა ვივარაუდოთ, რომ ფილოსოფიური მიდგომა დამახასიათებელია მხოლოდ ლათინური თეოლოგიისთვის. საკმარისია მივუთითოთ იოანე დამასკელზე, რომელიც თავის თეოლოგიურ ნაშრომებში ფართოდ იყენებს ყოფიერების, სუბსტანციის, შემთხვევის, სახეობისა და სქესის ცნებებს. პატრიარქმა ფოტიუსმა ფართოდ გამოიყენა ფილოსოფიური არგუმენტები მე-9 საუკუნის Filioque-ს შესახებ დებატებში. ბიზანტიელი ავტორების პოზიცია ფილოსოფიის მიმართ საკმაოდ ამბივალენტური დარჩა. 221 გრიგოლ პალამას ნაშრომების შედარება თომა აკვინელის ნაშრომებთან, არ შეიძლება ყურადღება არ მიაქციოს პალამას თეოლოგიური აზროვნების არაწრფივ განვითარებას და მის პრეზენტაციის მკაფიო სტრუქტურის არარსებობას, რაც ჩვეულია დასავლური თეოლოგიისთვის. დასავლელ მკვლევარებს პალამას სტილის ეს თვისება ანტინომიების გამოყენებასთან ერთად (თუმცა არც ისე ხშირი, როგორც ჩანს ვ. ლოსკის, რომელმაც განაცხადა, რომ ანტინომია პალამას თეოლოგიური მეთოდის ყველაზე მნიშვნელოვანი ნაწილია), ხშირად ჩანდა მისი მთლიანობაში თეოლოგიური მიდგომის ირაციონალურობა. ასეთი შეფასებები ეფუძნება იმ აზრს, რომ თუ სასულიერო ტრაქტატის ლოგიკური სტრუქტურა არ ატყდება მკითხველს, ეს ნიშნავს, რომ პრინციპში არ არსებობს ლოგიკური საფუძველი. ანა უილიამსი ამასთან დაკავშირებით აღნიშნავს, რომ თუ ვინმე პალამასის ტექსტებს განიხილავს, ყურადღებას მიაქცევს მისი თეოლოგიის იმ ელემენტებს, რომლებიც თავად მიიჩნია ყველაზე მნიშვნელოვანად, შეიძლება აღმოვაჩინოთ საკმაოდ მაღალი ხარისხის თანმიმდევრულობა მის ნაწერებში. 222 პალამა იმდენად არ იყენებს სისტემურ პროგრესს ერთი განყოფილებიდან მეორეში, რამდენადაც ეყრდნობა გამოსახულებებს, რომელთაგან არც ერთი თავისთავად არ ამოწურავს მის დოქტრინას განღმრთობის შესახებ ან მის თეოლოგიურ ანთროპოლოგიას. ის წარმოგიდგენთ მრავალ პერსპექტივას, საიდანაც შეგვიძლია შევხედოთ ღმერთსა და კაცობრიობას, ამასთან, ასევე მიუთითებს თითოეული ამ პერსპექტივის შეზღუდვებზე. პალამასი არ იძლევა აშკარა სინთეზს, მაგრამ, მიუხედავად ამისა, მისი გამოსახულებები ქმნიან თანმიმდევრულ თეოლოგიურ სისტემას. 223 შდრ. ნ. რასელი, დოქტრინა, 4 S. Runciman, დიდი ეკლესია ტყვეობაში, სანქტ-პეტერბურგი 2006, გვ. 114. ეკლესიოლოგიური ცნობიერება აღმოსავლეთში და დასავლეთში მეექვსედან მეთერთმეტე საუკუნემდე ღვთის ეკლესიების ერთობაში, 129–30; ციტირებულია ა. უილიამსში, განღმრთობა თომა აკვინელში და გრიგორი პალამასში, 9 იოსტ ვან როსუმი, პალამიზმი და საეკლესიო ტრადიცია: პალამიზმი, მისი პატრისტული ტრადიციის გამოყენება და მისი ურთიერთობა თომისტურ აზროვნებასთან, ნიუ-იორკი 1985, 56. გრიგოლ პალამასი, ტრიადები წმინდა-მდუმარების დაცვაში, მოსკოვი 1995, 326–27 ჯ.ვან როსუმი, პალამიზმი, 89 შდრ. ა. უილიამსი, განღმრთობა, 37 შდრ. ფილიპ შერარდი, ბერძნული აღმოსავლეთი და ლათინური დასავლეთი, მოსკოვი 2006, 172 ა. უილიამსი, განღმრთობა, 47 ჯ. ვან როსუმი, პალამიზმი, 10–11 ა. უილიამსი, განღმრთობა, 17 რობერტ სინკევიჩი, წმინდა გრიგოლ პალამა და ღვთის ხატის მოძღვრება ადამიანში კაპიტას მიხედვით 150, ათენი 1986, 8–10. შდრ. გრიგორი პალამა, ას ორმოცდაათი თავი, კრასნოდარი 2006, 64, დაახლ. 100 რ. სინკევიჩი, ღვთის გამოსახულება, 18–29 ას ორმოცდაათი თავი, 116–121 რ. სინკევიჩი, ღვთის გამოსახულება, 15 Cfr. გიორგი მანზარიდისი, ადამიანის გაღმერთება, წმინდა სამების ლავრა წმინდა სერგიუსის 2003 წ., 22. ჯონ მეიენდორფი, წმინდა გრიგოლ პალამას ცხოვრება და მოღვაწეობა. კვლევის შესავალი, პეტერბურგი 1997, 221 ა. უილიამსი, განღმრთობა, 422 გ.მანზარიდისი, განღმრთობა, 81 I. Meyendorff, ცხოვრება და სამუშაოები, 218 შდრ. ა. უილიამსი, განღმრთობა, 438 გ.მანზარიდისი, განღმრთობა, 84 I. Meyendorff, ცხოვრება და სამუშაოები, 228 შდრ. I. Meyendorff, Life and Works, 267–68 ციტირებულია G. Mantzaridis, Deification, 96 ვლადიმერ ლოსკი, თეოლოგია და ღმერთის ხედვა, მოსკოვი 2000, 265 ა. უილიამსი, განღმრთობა, 407 A. Williams, Deification in Thomas Aquinas and Gregory Palamas, 40–45 გ.მანცარიდისი, განღმრთობა, 30 ა. უილიამსი, განღმრთობა, 350 ეტიენ გილსონი, ყოფა და არსი რჩეულში: ქრისტიანული ფილოსოფია, მოსკოვი 2004, 391–392 ჯონ მეიენდორფი, ბიზანტიური თეოლოგია: ისტორიული ტენდენციები და დოქტრინალური თემები, მინსკი 2001, 179 I. Meyendorff, ცხოვრება და სამუშაოები, 285 E. Gilson, ყოფნა და არსი, 355 ა. უილიამსი, განღმრთობა, 368 პლატონი, პარმენიდე კრებულ ნაწარმოებებში ოთხ ტომად, ტომი 2, მოსკოვი 1993, 349–357 ა. უილიამსი, განღმრთობა, 355 ევგენი ზაიცევი, ვ.ლოსკის სწავლება თეოზის შესახებ, მოსკოვი 2007, 97 ციტირებულია ე.ზაიცევისაგან, სწავლება, 227 ციტირებულია I. Meyendorff, Life and Works, 292 შდრ. A. Williams, Deification, 373–74 შდრ. A. Williams, Deification, 37–38