Глава 3. Учение Григория Паламы об обожении

3.1 Le palamisme comme symbole de la polémique théologique avec l'Occident Des auteurs orthodoxes tels que Vladimir Lossky et Philip Sherrard définissent la déification comme le but final de l'homme, la complétude de l'union mystique avec Dieu par la participation aux énergies divines incréées, qui commence déjà dans cette vie. Ils constatent un contraste frappant entre, d’une part, le dynamisme de la théologie chrétienne orientale, représentée par les Pères de l’Église et Grégoire Palamas, et, d’autre part, le staticisme de la théologie occidentale, particulièrement évident dans les œuvres d’Augustin et de Thomas d’Aquin. 134 Dans le même temps, certains auteurs catholiques éminents, comme Martin Jugis, qui a écrit plusieurs articles historiques pour le Dictionnaire de théologie catholique, parlaient souvent du palamisme sur un ton dédaigneux et hostile. Jugi a remis en question l'orthodoxie du palamisme et a déclaré qu'il avait déjà disparu de la scène - peu de temps avant qu'un nouvel intérêt pour la théologie de Grégoire Palamas ne commence parmi les érudits orthodoxes, notamment John Meyendorff, Vladimir Lossky, Vasily Krivoshein et Cyprian Kern. 135 John Meyendorff, dans un de ses ouvrages, note que l'attitude suspecte envers Grégoire Palamas en Occident, outre sa continuité avec l'ancienne tradition des Pères de l'Église qui n'est pas évidente pour les théologiens occidentaux, est largement déterminée par le rejet par Palamas des traditions augustiniennes et thomistes (The Holy Trinity in Palamite Theology, in Trinitarian Theology East and West, p. 26.) 136. De nombreux théologiens occidentaux adhèrent encore à l'opinion traditionnelle selon laquelle le palamisme et le thomisme sont incompatibles. Par exemple, Katerina La Cunha est convaincue que l'ontologie palamite de la participation de la création à la vie divine à travers la participation à travers les énergies incréées contredit fondamentalement la théologie scolastique, qui nie la possibilité d'une relation réelle entre Dieu et la création. 137 Il est à noter que, malgré les débats houleux autour du Filioque et de la primauté du Pape, c'est la question de la déification qui est apparue de plus en plus comme la contradiction principale et irréconciliable entre l'Orient et l'Occident, et plus particulièrement entre les théologies de Thomas d'Aquin et de Grégoire Palamas. 138 Stephen Runciman écrit à propos de la réaction des théologiens latins du XIVe siècle à l'enseignement de Palamas : « Pour les théologiens occidentaux, cela semblait une pure hérésie. Cela ne pouvait pas être réconcilié avec le thomisme. » 139 Il affirme également que « le concept de différence entre nature et grâce, caractéristique de la théologie latine, ainsi que les catégories et le langage utilisés dans celle-ci, sont étrangers à la théologie grecque » 140. Gerry Russo écrit dans Rahner et Palamas : « La question de la grâce exprime très clairement les différences entre l’Orient et l’Occident orthodoxes, touchant tous les éléments de la vie chrétienne : du dogme trinitaire à la liturgie eucharistique. » 141 D'autres chercheurs, même s'ils ne croient pas que la question de la déification soit le principal point de division, reconnaissent néanmoins qu'elle est extrêmement importante. André de Halleux voit la principale contradiction dans « l’opposition de l’Orient platonicien-palamite à l’Occident aristotélicien-scolastique ». Fahey, dans Trinitarian Theology in Thomas Aquinas, écrit que là où l'Orient parle de déification, l'Occident se concentre sur le thème de la béatitude. 142 3.2 Base théologique de la théose 3.2.1 Circonstances historiques du conflit hésychaste Les travaux de Grégoire Palamas (1296-1359) sur la déification ne peuvent être correctement compris en dehors de leur contexte historique : indépendamment des débats théologiques qui ont eu lieu à Byzance au XIVe siècle. Le moine hésychaste athonite (ἠσυχαστής) Palamas, dans un différend avec le philosophe humaniste grec calabrais Barlaam, a défendu les méthodes de prière silencieuse, courantes parmi les moines athonites. Le conflit s'est transformé en une crise théologique majeure, centrée sur les questions de déification, de connaissance de Dieu par l'homme et de méthode théologique. Un certain nombre de synodes de Constantinople ont résolu ces questions dans une situation politique difficile, lorsque les parties belligérantes bénéficiaient du soutien de personnes influentes dans l'État, ce qui avait une influence très directe sur l'issue du débat. Ce qu'on appela plus tard la « controverse hésychaste » commença en 1337, lorsque Grégoire Palamas, qui avait lu plusieurs ouvrages anti-latins de Barlaam, considéra que certaines des thèses du Calabrais étaient incorrectes et écrivit ses objections. Varlaam a répondu à Palamas, et la controverse qui a suivi est devenue par la suite un facteur qui a déterminé le développement ultérieur de la théologie byzantine. Palamas a critiqué Barlaam pour son respect pour les philosophes grecs et pour son apophatisme extrême, qui ne permettait pas l'utilisation de preuves dans les cas où Dieu était impliqué. Varlaam considérait comme possible en théologie non pas des syllogismes « apodictiques » (prouver), mais seulement des syllogismes « dialectiques », basés sur le test de l'Écriture et donnant des conclusions probabilistes, mais non strictes. Il attaqua les pratiques de prière des hésychastes et, dans son traité Contre les Messaliens, il les accusa de prétendre voir Dieu avec des yeux corporels. Palamas, dans sa réponse, reproche à Varlaam son agnosticisme et défend la valeur de l'expérience mystique pour la théologie. Le point central de la discussion s'est avéré être les « énergies divines » et la question de la nature de la « Lumière du Tabor », que Varlaam considérait comme un « symbole » et non comme une manifestation réelle de la présence de Dieu, tandis que Palamas la considérait comme incréée et divine. En général, le débat portait sur des questions théologiques clés : la connaissabilité de Dieu et la réalité de la déification. 143 Palamas a soutenu que les modes physiques de prière étaient basés sur l'Incarnation du Christ et que le corps humain en lui-même n'était pas « mauvais », et a également développé une théologie de la distinction de l'essence et des « énergies » divines. Cette distinction a permis de préserver la transcendance de l'essence divine et la réalité de la déification due à la participation aux « énergies ». Ainsi est née une doctrine théologique, appelée plus tard « Palamisme ». Dans le traité polémique de la Triade pour la défense du sacré et du silencieux, Palamas donne la première présentation théologique détaillée de son enseignement. 144 Dans la section III.2.24-25, nous le trouvons sous une forme concentrée : 24 ... s'il y a quelque chose qui participe à Dieu, et que l'essence surexistante de Dieu est complètement non participante, alors cela signifie qu'il y a quelque chose entre l'essence non participante et le participant, à travers lequel ils participent à Dieu... Nous devons chercher Dieu comme participant d'une manière ou d'une autre, de sorte que chacun à sa manière communiant avec Lui dans la mesure de notre communion, nous existons, vivons et sommes déifiés. 25. Il y a donc quelque chose entre ce qui est survenu et cette suressentialité non participante, et pas seulement une, mais plusieurs, précisément égales en nombre à ceux qui participent. Mais elle, je veux dire cette moyenne, n'existe pas en elle-même : ce sont les forces de la Super-essence, qui d'une manière unique et unificatrice a anticipé et embrassé toute la multitude innombrable des participants, dans laquelle elle se multiplie à l'origine et, participée par tous, s'accroche non originairement à sa non-communauté et à son unité. Car si le centre du cercle, qui contient en lui le pouvoir d'émettre de lui tous les rayons du cercle, n'est pas constitué de deux ou de plusieurs points, à plus forte raison Dieu, qui prédomine en lui-même avec les forces et les prototypes de ce qui surgit, rejette-t-il à plus forte raison toute dualité. Ces forces et prototypes existent et préexistent, mais pas en tant qu'essences ni en tant qu'essences auto-hypostatiques ; Ils ne constituent pas ensemble l’existence de Dieu : il est leur créateur et ne se compose pas lui-même d’eux ; car ce qui existe avec Dieu n'est pas son essence, mais lui-même est l'essence de tout ce qui est avec lui. D’une part, Il est une essence surexistante, ineffable et inconcevable, insaisissable et inaccessible ; d'autre part, l'essence de l'être, la vie des vivants, la sagesse des sages, en général, l'essentialité et la puissance bienfaisante de tout ce qui existe de quelque manière que ce soit, que le créé pense, parle et auquel le créé participe. … Par conséquent, Dieu lui-même ne participera pas, ne participera pas en tant que Superexistant, nous partagerons en tant que détenteur d’un pouvoir existentiel et d’une énergie qui transforme tout et qui perfectionne tout. 145 Varlaam, s'opposant à Palamas, partait du fait que la grâce transcendante au monde ne devait pas être distinguée de l'essence divine elle-même. Il croyait que la doctrine de la différence entre la grâce et l’essence divine unique conduit inévitablement à l’émergence de la thèse d’un « second Dieu ». Palamas dans Triades III, 1, 24 a répondu à cela en disant que « l'essence ne peut être vue sans énergie », c'est-à-dire dans l'esprit aristotélicien de l'énergie comme révélation de l'essence. 146 Au cours de la même période, Palamas écrivit ce qu'on appelle « Sviatogorsk Tomos », signé par les moines les plus autorisés d'Athos. En 1341, un synode eut lieu à Constantinople pour trancher le différend entre Grégoire Palamas et Varlaam, où le théologien de l'hésychasme l'emporta. Varlaam a émigré en Italie, où il a rejoint l'Église catholique et a ensuite été ordonné évêque. 147 Après la mort de l'empereur Andronikos III, la situation politique a changé, l'alliance du mégadux Alexius Apokavkos et du patriarche Jean Kalecki est arrivée au pouvoir dans le pays, à la suite de quoi Palamas, qui soutenait le régent Jean Cantacuzène, a été emprisonné en 1343. Au cours de cette période, le principal adversaire théologique de Grégoire est devenu le moine Akindinus, contre lequel Palamas a écrit sept traités. Lors du synode de 1344, Palamas fut excommunié de l'église. Mais quelques années plus tard, le patriarche Jean fut destitué et le synode de 1347 l'excommunia ainsi que Akindinos, et Palamas devint archevêque de Thessalonique. Après cela, les adversaires de Palamas étaient menés par le célèbre érudit et historien byzantin Nikephoros Gregoras, et après un certain temps, les frères Kydonis, Prochorus et Demetrius, les seuls participants à la controverse pouvant être appelés thomistes grecs, se joignirent au conflit. Dans la Byzance médiévale, les chrétiens orthodoxes qui recherchaient l’union avec l’Église catholique ou exprimaient leur sympathie pour les idées des théologiens latins étaient appelés « Latinofrones ». John Meyendorff estime que le différend entre les Palamites et les Latinofronts ne portait pas sur l'unité de l'Église, mais sur la méthode et les priorités théologiques. 148 L’atmosphère byzantine de cette époque était caractérisée par un certain nationalisme grec. Même Prochorus Kydonis, accusé de s'écarter de la tradition patristique grecque en faveur de la philosophie d'Aquin, a objecté que Thomas était basé sur la philosophie d'Aristote, « et celui-ci est l'un de nous, Grecs ». 149 Cependant, la philosophie d'Aristote, pendant plusieurs siècles plus populaire à Byzance que le platonisme 150, commençait déjà à cette époque à être perçue comme l'outil intellectuel des théologiens latins. Comme l’écrit Philip Sherrard, « le sentiment antilatin dans le monde intellectuel byzantin considérait le platonisme, déjà associé aux idées de la société grecque non chrétienne, comme une arme idéologique pour contrer l’aristotélisme chrétien en Occident. » 151 Est-il juste de qualifier les opposants grecs de Palamas de « Latinophrones » ? Il convient de noter ici que beaucoup d’entre eux rejetèrent les approches scolastiques non moins durement que les Palamistes. Ainsi, Nicéphore Gregoras a ridiculisé l'utilisation des syllogismes en théologie, arguant qu'ils étaient inadaptés à la recherche de la vérité divine, et a qualifié ceux qui les utilisaient de personnes d'intelligence médiocre. 152 Aussi, dans sa dispute avec Palamas, Barlaam ne montra pas moins d'hostilité envers Thomas d'Aquin qu'envers Grégoire. Meyendorff, dans Byzantine Theology, note que Prochorus Kydonis fut le premier parmi les opposants de Palamas à utiliser des arguments thomistes. L'excommunication de Prochore, annoncée par le patriarche Philothée, est interprétée par certains érudits comme une condamnation de l'enseignement thomiste dans l'Église grecque, et le Synode de 1368 a condamné un certain nombre de thèses que l'on retrouve dans la Somme contre les Gentils : en particulier, l'identification d'attributs de Dieu tels que la sagesse, la force et la volonté avec l'essence divine. Le moment décisif de la dispute hésychaste fut le Synode de 1351, convoqué par Jean Cantacuzène, devenu empereur Jean V Paléologue. Lors de ce Synode, la théologie de Grégoire Palamas fut solennellement approuvée. En 1368, Grégoire Palamas fut canonisé par l'Église grecque. 153 Lors du concile Ferraro-Florence, l'empereur byzantin interdit à ses théologiens de soulever la question des énergies divines, la position palamiste lui paraissant inadaptée au dialogue gréco-latin. 154 Cependant, comme le souligne Anna Williams, il n’existe pas suffisamment de preuves historiques pour soutenir le caractère insurmontable du schisme entre la théologie occidentale et orientale, puisqu’il n’existe aucun document doctrinal officiel des deux côtés condamnant directement la théologie du thomisme ou du palamisme. 155 3.2.2 L'homme comme image de Dieu La base de l'anthropologie de Palamas est la conviction que l'homme dans l'ordre hiérarchique (τάξις) occupe la deuxième place, immédiatement après Dieu - au-dessus des anges et de l'ensemble du monde créé. Cette doctrine, à laquelle Palamas est parvenu après une étude minutieuse des œuvres de Pseudo-Denys, est exposée dans l'ouvrage mature de Palamas de 150 chapitres. Une révision aussi importante des positions de l'auteur du Corpus Areopagiticum a été réalisée par Gregory lors du différend avec Varlaam. Le pseudo-Denys soutenait que les effusions divines (πρόοδοι) se propageaient aux hommes à travers la hiérarchie céleste des ordres angéliques, qui se rapprochent de Dieu en raison de leur nature incorporelle. Les bons anges surpassent également les gens en termes de perfection morale et spirituelle. Acceptant cela, Palamas insistait néanmoins sur le fait que l'homme occupe la position la plus élevée dans la hiérarchie de toutes les choses créées, surpassant même les anges ; le reste du monde a été créé pour le bien de l’homme et le Royaume des Cieux a été préparé pour lui dès le début, mais le péché d’Adam a radicalement changé la place de l’homme dans la hiérarchie cosmique : son éloignement de Dieu l’a placé sous le pouvoir des créatures inférieures. Mais contrairement au reste de la création, l’homme est Capax Dei : seule sa nature pouvait s’unir à Dieu dans l’union hypostatique de l’Incarnation. Le fondement de la dignité humaine réside dans le fait qu’il est créé à l’image de Dieu. Palamas comprenait l'Imago Dei comme un reflet des Personnes de la Trinité. 156 Dans sa réflexion (chapitres 35 et 36), il utilise le schéma bien connu proposé par les stoïciens et transféré dans le domaine de la théologie par Philon d'Alexandrie, puis développé par Théophile d'Antioche, Origène, Athanase d'Alexandrie et Maxime le Confesseur. Dans ce document, les structures de la parole humaine sont projetées sur les relations en Dieu. À l'Esprit-Père correspond λόγος ἐνδιάϑετος - l'esprit subjectif, la parole idéale ou la conversation intérieure de l'âme avec elle-même. Le Fils-Parole parmi les auteurs précédant Grégoire Palamas correspondait à λόγος προφορικός - extérieurement prononcé et révélé dans le mot raison, ou la parole parlée. 157 Palamas a largement retravaillé ce schéma, définissant le Fils comme une « parole intelligente » ἐν διάνοία λόγος, et réfléchissant au rôle du Saint-Esprit : "L'Esprit de la Parole la plus élevée est, pour ainsi dire, une sorte d'amour ineffable du Parent pour le Verbe lui-même né de manière inexprimable. Ce même amour est utilisé par le Fils bien-aimé lui-même et par la Parole du Père, l'ayant en relation avec le Parent, comme étant venu avec Lui du Père et reposant unie en Lui." 158 Comme le montre Robert Sinkevich dans son œuvre, ce modèle trinitaire, contrairement à l'opinion de Martin Jugy, n'était pas le résultat de l'influence directe d'Augustin, puisque Palamas ne connaissait pas le latin et avait une attitude généralement négative envers les concepts théologiques latins. Il est plus probable que Palamas ait été influencé par le traité sur la Transfiguration de Grégoire du Sinaï (1255-1346), et très probablement par les travaux de Théoleptus de Philadelphie (1250-1322). 159 Quoi qu’il en soit, cette conception trinitaire a permis à Palamas de développer l’anthropologie théologique de l’Imago Dei. Palamas considère l'homme comme l'image de Dieu parce que, premièrement, l'âme humaine se rapporte au corps, le guidant et lui donnant la vie de la même manière que Dieu donne la vie aux créatures incorporelles (anges et âmes). Deuxièmement, il souligne que c’est à l’homme, et non aux anges, que Dieu confie le pouvoir sur le monde matériel. Après la Chute, Satan s’est emparé du pouvoir sur le monde, mais ce pouvoir ne lui appartient pas de droit. Et troisièmement, il note que, contrairement aux anges, l’homme a aussi la capacité de ressentir. 160 En raison de la corporéité de l'homme, le concept d'Imago Dei dans la théologie de Grégoire Palamas acquiert un caractère à la fois christologique et pneumatologique. L'image de Dieu dans l'homme reflète non seulement la vie intérieure de Dieu (la Trinité immanente), mais aussi la communication économique de la Parole et de l'Esprit. 161 3.2.3 Christologie de la théose De nombreux Pères de l'Église : Irénée de Lyon, Athanase le Grand, Grégoire de Nysse, Cyrille d'Alexandrie, Maxime le Confesseur et Jean de Damas - ont adhéré au point de vue dit « naturel » de la déification, selon lequel la déification de la nature humaine est le résultat de son union hypostatique avec le Verbe incarné. 162 Maxime le Confesseur complétait cet enseignement en parlant de « périchorèse » (interpénétration des propriétés de deux natures, ou communicatio idiomatum). George Mandzaridis écrit : Le point de vue « naturel » sur la déification, auquel adhère Grégoire Palamas avec d’autres Pères de l’Église, ne présuppose pas un changement mécanique de la nature humaine, comme le croyait Harnack, mais sa renaissance ontologique dans l’hypostase du Verbe incarné, accessible à toute personne qui participe personnellement et librement à la vie du Christ. 163 John Meyendorff commente l'enseignement de Palamas : « en faisant mourir le vieil Adam sur la croix et en communiquant sa propre vie à l'homme en Jésus, Dieu restaure sa puissance légitime... La Trinité redevient accessible à l'homme directement et immédiatement... La doctrine de la déification est pour saint Grégoire une conséquence de l'œuvre historique du Christ : en dehors de Lui, la vie divine reste inaccessible à l'homme. 164 La théologie des sacrements et l'ecclésiologie contiennent la justification de la doctrine de la déification. 165 Par le baptême et l’Eucharistie, notre corps est uni au Corps du Christ, qui « fait briller la lumière divine dans notre corps ». 166 Cependant, il convient de noter qu'une caractéristique de la théologie de Palamas est que dans ses œuvres principales (Triades et 150 chapitres), il parle relativement peu des sacrements, préférant le sujet au rôle sanctifiant de l'Écriture et à l'accomplissement des commandements. 167 Varlaam, dans une dispute avec Palamas, a condamné les moines et les sychastes pour le fait qu'ils s'efforcent d'enfermer l'esprit à l'intérieur du corps et de ne pas le distraire du corps. Palamas considérait l'extase, qui nécessite le rejet du corps, comme une invention diabolique et une conséquence des erreurs de la Grèce antique. Il a cherché à combiner l'idée de Grégoire de Nysse sur l'incorporalité de l'esprit avec l'opinion de saint Macaire sur le cœur en tant qu'organe charnel rationnel. Selon Palamas, l’esprit est connecté au corps et utilise le cœur comme l’organe charnel le plus important. 169 Selon Meyendorff, la pensée de Palamas suit la voie de la réaction antiplatonicienne au nom de l'anthropologie biblique, fondée sur l'unité de l'esprit et de la matière dans l'homme. 170 Tout comme Palamas révisait l’enseignement du pseudo-Denys sur les hiérarchies célestes, il apportait un amendement christologique à l’enseignement de l’Aréopagite sur la connaissance apophatique de Dieu (voir chapitre 1). Meyendorff souligne l'absence de christologie dans le Corpus Areopagiticum, ce qui confère à ce dernier un caractère ambigu. 171 Parlant de la connaissance de Dieu, Palamas a soutenu que la voie apophatique « est insuffisante, car elle se limite à la comparaison des êtres avec Dieu, ne conduisant qu’à la reconnaissance de l’inconnaissabilité de Dieu et, par conséquent, n’est qu’une connaissance des êtres ». 172 La conscience de la présence de Jésus en nous a été le facteur qui a poussé Palamas à être en désaccord avec l'agnosticisme de son adversaire Barlaam, qui s'appuyait sur l'apophatisme du pseudo-Denys. 173 3.2.4 Théologie de l'hésychasme Lorsque Palamas écrit sur l'union avec Dieu, il recourt souvent à des antinomies, essayant, d'une part, de parler de la réalité de la théose, et de l'autre, de souligner la transcendance de Dieu. Par conséquent, il évite les catégories claires et parle de l’insuffisance de la théologie apophatique et cataphatique. 174 Dans le deuxième chapitre, nous avons examiné la doctrine d'Aquin sur la ressemblance à Dieu en trois étapes : naturelle, par grâce et dans la gloire. Il reflète le lien entre la nature et la grâce, exprimé dans la formule bien connue gratia perficit naturam (ST Iª q. 62 a. 5 resp.). Palamas dans les Triades (III.1,26) s'oppose vigoureusement à l'idée que la déification représente la perfection de la nature. Cependant, une analyse du contexte montre que l’objectif de Palamas était ici de nier une certaine dynamique évolutive naturelle de l’homme en direction de Dieu, c’est-à-dire d’affirmer la transcendance de Dieu, et non du tout de nier la maxime bien connue d’Irénée de Lyon et de nombreux Pères de l’Église ultérieurs selon laquelle l’homme est capax Dei, et donc sa nature même contient un certain potentiel de déification. 175 La conviction initiale de Grégoire Palamas était que déjà dans cette vie, une personne peut réellement faire l'expérience de la déification (il utilise non seulement le terme ϑέωσις, mais aussi les mots ἐκϑέωσις, ϑεοποιός, ϑεουργός, ϑεούμενος). Grégoire a associé cette expérience à la pratique de la prière incessante de Jésus (invoquant le nom de Jésus-Christ). La prière est une vertu et elle rend l'homme capable de recevoir la déification, qui n'est pas le résultat de son activité, mais un don de la grâce divine. 176 La prière, comme l'accomplissement des commandements, est une synergie (coopération) nécessaire et libre de l'homme et de l'action rédemptrice de Dieu. 177 L’essentiel de la prière hésychaste, selon Palamas, est la concentration et le « rassemblement » de l’esprit. 178 Le but de la prière est la communication constante avec Dieu et la vision de la lumière incréée, qui est l'énergie naturelle incréée émanant de l'essence de Dieu, qui sert de véritable preuve de la déification de l'homme et de la plus haute forme de connaissance de Dieu. 179 Selon Palamas, c'est précisément la lumière que les disciples de Jésus virent sur le mont Thabor, et qui était le rayonnement naturel de la divinité de Jésus au moment de la Transfiguration. Dans Triades III.1.33 Grégory Palamas donne une explication de ce rayonnement : ... certains saints, après la venue de Dieu dans la chair, ont vu cette lumière comme une mer sans fin, jaillissant étrangement du Soleil unique, c'est-à-dire du corps adoré, comme les apôtres sur la montagne. Ainsi le premier-né (1 Cor. 15 :20 ; 23) de notre mélange humain est déifié. La déification des anges et des hommes déifiés n'est pas l'essence surexistante de Dieu, mais l'énergie de l'essence divine surexistante, et cette énergie réside dans le déifié non pas comme l'art dans la création de l'art - ainsi dans les œuvres du Créateur il y a une force productive, apparaissant ou s'exprimant en toute chose - mais « comme l'art dans celui qui le possède », selon le grand Basile... 180 Concernant la « lumière taborienne », la discussion a surgi non pas parce que Varlaam a exclu le phénomène lui-même, mais à cause de l’explication théologique donnée par Palamas. Selon Barlaam, qui rejetait la distinction en Dieu entre essence et énergie, la lumière intelligente peut être soit Dieu lui-même, soit un ange, soit un esprit humain purifié. Dans le débat sur la question de savoir si la lumière de Tabor était un « symbole », Palamas et Varlaam ont utilisé ce terme dans des sens différents. 181 D’après le texte des Triades, il est clair que Palamas l’entend au sens aristotélicien, comme n’ayant aucun rapport essentiel avec le symbolisé, tandis que dans le platonisme et le néoplatonisme, le « symbole » s’élève d’un niveau de réalité à un autre – ce qui, apparemment, est cohérent avec la position de Varlaam. 182 Grégoire Palamas a insisté sur le caractère incréé de la lumière, puisque c'est seulement dans ce cas qu'est possible la communication directe et personnelle entre Dieu et l'homme, arguant que la lumière immatérielle « déifie le don de l'Esprit... le rayonnement même de la nature divine, à travers lequel Dieu communique avec les dignes ». 183 Vladimir Lossky écrit : « Dans le « Sviatogorsk Tomos », une distinction claire est révélée entre la lumière sensuelle, la lumière intelligible et la lumière divine : cette dernière surpasse les deux autres, appartenant également au domaine du créé. 184 En général, le thème de la lumière incréée est constamment au centre de la recherche théologique de Grégoire : pour lui, c’est l’image la plus importante qui décrit la déification, démontrant la puissance et la grâce de Dieu. 185 La connaissance de Dieu naît du don positif de Dieu et est une expérience positive : au renoncement aux êtres succède « une ignorance qui est plus grande que toute connaissance » et qui est plus grande que le renoncement. Une personne atteint une telle « vraie connaissance » lorsqu’elle « s’unit à Dieu et, à travers Dieu, voit Dieu » 186. ... dans l'abondance de sa miséricorde envers nous, Dieu émerge avec sa puissance surnaturelle inaliénable de la transcendance, de l'incompréhensibilité et du mystère, s'impliquant dans l'esprit et étant invisiblement visible. 187 Il est important de noter que pour Grégoire Palamas, comme pour Thomas d'Aquin, la contemplation de Dieu est identique à la déification ; mais si Palamas l'appelle plus souvent « union » et « déification » (ϑέωσις), alors Thomas préfère parler de béatitude (beatitudo). Dans les deux cas, la contemplation représente le niveau le plus élevé de la rencontre de l'homme avec Dieu. Lorsqu'il parle de contemplation, Palamas utilise souvent le terme ϑεωρία, largement utilisé dans la tradition spirituelle et mystique précédente, et qui désigne à la fois la prière et la théologie. Pour les deux théologiens, ce processus de participation à la vie divine n’a pas de fin en raison de l’infinité de Dieu. La différence avec la pensée de Thomas d'Aquin est que chez Palamas, la contemplation n'est pas identifiée avec la connaissance, bien que, dans une dispute avec Barlaam, Grégoire souligne l'expérience mystique comme source de connaissance théologique. Néanmoins, comme pour Thomas d’Aquin, la contemplation est pour lui un don de grâce inaccessible par les forces de la nature humaine en elle-même. 188 Il convient également de noter que Grégoire, contrairement à Thomas, ne parle pas du caractère purement intellectuel de la contemplation, puisque nulle part il ne fait de distinction claire entre les différentes capacités de l'esprit et de l'âme : ce genre d'analyse serait inhabituel pour la tradition ascétique. 189 Une autre caractéristique de la doctrine palamiste de la déification est sa nature intemporelle : Palamas fait rarement la distinction entre l'expérience mystique dans cette vie et la plénitude de la présence divine dans l'ère à venir. 190 3.2.5 Distinguer l'essence et les énergies de Dieu Comme nous l’avons vu plus haut, la question de la différence entre les énergies et l’essence divine a été motivée par le désir de souligner que la déification ne se produit pas par des moyens créés, mais non plus par l’essence de Dieu. Dans une dispute avec Barlaam, qui affirmait que l'Esprit envoyé aux saints n'est pas de l'énergie, mais l'hypostase même de l'Esprit, Palamas accusait son adversaire de « plaire à ses parents les Latins » 191. Selon Palamas, le Saint-Esprit est présent partout à la fois en essence et en énergie, mais son essence reste inaccessible à la communion et indivisible, et son énergie est distribuée aux anges et aux saints. 192 George Manzaridis formule ainsi la thèse de Palamas : « Si les hommes participaient non pas à la grâce de Dieu, mais à l’essence de Dieu, cela conduirait au fait que les hommes deviendraient des dieux par nature. » 193 Ainsi, la raison théologique qui a poussé Grégoire Palamas à formuler la doctrine de la différence entre l’essence de Dieu et ses énergies s’enracinait dans la nécessité d’une distinction ontologique entre le Créateur et la création. Dans un sens, une motivation similaire a conduit Thomas d’Aquin à inventer le terme « grâce créée » au XIIIe siècle. Malgré l’apparente contradiction des termes, la pensée théologique dans les deux cas était guidée par des objectifs similaires. Palamas a interprété la doctrine de ses adversaires sur l'impossibilité de trouver des distinctions en Dieu (outre la distinction entre essence et hypostases) : si l'essence de Dieu est identique aux énergies (manifestations extérieures), alors le nombre d'hypostases divines se multiplie à l'infini, et si les énergies représentent un médiateur créé, alors la déification est impossible. George Manzaridis commente : L'enseignement des opposants à l'hésychasme et des Latins sur le salut de l'homme par la grâce créée contredit le dogme patristique le plus important, selon lequel la renaissance et la déification de l'homme se produisent par des moyens incréés. Grégory Palamas s'y oppose. Il dit que l'Esprit de Dieu déifie l'homme avec son énergie et sa grâce inhérentes, et non avec des moyens créés ni avec son essence. 194 Partant du fait que la grâce du Saint-Esprit est son énergie inhérente, et en tant que membre intermédiaire de son syllogisme, utilisant la déclaration de ses adversaires sur le caractère créé de la grâce, Grégoire Palamas arrive à la conclusion qu'ils considèrent l'Esprit lui-même comme étant créé : « L'énergie naturelle du Saint-Esprit ne pourrait être créée que si l'Esprit lui-même était créé » 195 Cette division a donné aux opposants byzantins de Grégoire Palamas une raison de le qualifier de dithéiste, reconnaissant l'existence d'une divinité supérieure et inférieure. Au cours des années suivantes, les théologiens catholiques ont souvent condamné l'enseignement de Grégoire Palamas pour le fait que la distinction entre essence et énergie contredit la thèse de la simplicité divine. En 150 chapitres, Palamas écrit : « En Dieu [on peut distinguer] trois [choses] réelles : l’essence, l’énergie et la Trinité des Hypostases divines. » 196 Jugy, von Ivanka, Journet, Wendeburg comprennent cette distinction palamiste comme « réelle » (c'est-à-dire située dans re, « dans la chose », indépendante de l'activité de l'esprit). 197 Certains auteurs orthodoxes, comme Vladimir Lossky, soutiennent qu'il s'agit d'une différence réelle, mais ne croient pas qu'elle introduit de la complexité en Dieu (tout comme la différence entre l'essence et les hypostases, ou la différence entre les hypostases, ne le fait pas). 198 D’un autre côté, Phillips estime qu’il ne s’agit là que d’une différence nominale. Le problème se pose tout d’abord par le transfert du vocabulaire théologique de Palamas dans la terminologie de la théologie latine, où le concept même de distinctio realis (différence réelle) n’est pas univoque et évident à comprendre. Etienne Gilson, dans Être et Essence, souligne que la « tendance physicaliste naturelle de notre esprit » tend à interpréter aliud (autre) comme « autre chose », « autre chose », et peut ainsi nous induire en erreur. 200 Anna Williams attire l'attention sur les différences entre les érudits orthodoxes dans l'interprétation de la nature de la distinction palamiste entre les énergies et l'essence divines. Bien que Lossky soit convaincu que cette distinction n’est pas une distinction purement intellectuelle, ni un concept abstrait, mais une réalité concrète, Meyendorff utilise un langage moins direct et son approche laisse entrevoir la possibilité que, dans ce cas, on puisse parler d’une distinction conceptuelle. Ainsi, dans la théologie byzantine, Meyendorff écrit : « La triple distinction – essence, hypostase, énergie – n’est pas une division de l’être de Dieu ; elle reflète la vie mystérieuse de « Celui-Qui-Est » – transcendantale, tripersonnelle et présente dans Sa création. » 201 La définition des énergies comme manifestation de la nature ad extra, donnée par Meyendorff dans l'ouvrage Vie et Oeuvres de saint Grégoire Palamas 202, n'apporte en soi aucune nouveauté par rapport au concept classique d'énergie, c'est-à-dire qu'elle n'implique pas deux réalités différentes. Après tout, ἐνέργεια, selon la philosophie d'Aristote, n'est pas autre chose que l'essence, mais représente son signe extérieur, sa manifestation extérieure. Ainsi, Gilson, commentant Aristote, écrit : Les substances manifestent... leur efficacité, précisément parce que chacune d'elles est elle-même efficacité (ἐνέργεια) ; ils servent de sources d'activités diverses, précisément parce que chacun d'eux est lui-même un acte. C'est là la base de l'être au sens propre : l'être est l'acte en vertu duquel toute substance est ce qu'elle est et existe comme un être indépendant. 203 Selon Anna Williams, Lossky et Meyendorff diffèrent dans leurs appréciations parce que Palamas lui-même, tout en se prononçant périodiquement en faveur d'une véritable distinction, ne semble pas y attacher beaucoup d'importance. Elle note que Palamas a très peu de passages où il parle d'une « triple distinction » en Dieu, ce qui indique probablement que Grégoire lui-même n'attachait pas autant d'importance à cette distinction que le croient de nombreux commentateurs. 204 La distinction entre essence et énergies est un outil théologique plutôt qu'une règle de foi. Après tout, le seul but de cet enseignement est d’éviter les conséquences hérétiques de la théologie de la déification. Grâce à lui, il est possible de présenter la doctrine de la déification, évitant le corollaire de la multiplication des hypostases divines. 205 En 150 chapitres, Palamas tente de justifier l'impossibilité de participer à l'essence de Dieu non seulement d'un point de vue théologique mais aussi philosophique : 110. Quand nous parlons de communion, cela [signifie que le participant] a une partie du participe, car s'il ne participe pas à une partie, mais au tout, alors [nous pouvons parler] non pas de communion, mais de possession. Mais ce qui est commun est divisible, et donc ce qui participe participe nécessairement de la partie. Cependant, l’essence de Dieu est totalement indivisible, et donc totalement inaccessible à la communion. Au contraire, le Père Chrysostome parle à plusieurs reprises dans ses écrits du fait que l'énergie divine est divisée. C'est à cela que participent ceux qui sont dignes de la grâce déifiante... 206 Il ressort clairement de ce texte que Palamas croyait que le communiant « a une partie du communiant ». Comment comprendre cela ? Diverses tentatives pour comprendre l'implication du pluriel dans l'un ont été envisagées par Platon dans le dialogue « Parménide », notamment : comment est-il possible, « tout en restant un et identique, d'être en même temps en tout » ? 207 Dans le cas de Palamas, la prémisse selon laquelle on ne peut pas participer à l’indivisible (fondamentalement contraire à l’approche platonicienne) donne lieu à l’hypothèse selon laquelle on peut participer au divisé. Mais lorsque la communion s'avère divisée selon le nombre de participants (de sorte qu'il n'y a pas de partie indivisible à laquelle participent différents participants), chacune des parties de cette division sera « en possession », et encore une fois il sera impossible de parler de communion. Pour éviter cette conclusion, Palamas, parlant de l’énergie, utilise un oxymore dans le même chapitre 110, la qualifiant d’« inséparablement divisée ». Des auteurs comme Dorothea Wendeburg et Catherine La Cunha, interprétant l’enseignement de Palamas sur la différence entre essence et énergies, reprochent à Palamas le fait que son concept théologique rompt le lien entre la Trinité économique et immanente et contredit le Gründaxiome sur l’identité de l’économie et de la théologie. A cela il faut dire que Gründaxiom ne semble pas évident aux théologiens qui ne sont pas d'accord avec l'identité axiomatique de l'économie et de la théologie, postulée par K. Rahner et K. Barth. Wendeburg et La Cunha critiquent également le théologien byzantin pour avoir « exclu les Personnes divines de l’expérience vivante de l’homme ». On a l'impression que Grégoire interprète les Personnes divines comme un certain niveau intermédiaire entre l'essence et les énergies. C'est là, selon D. Wendebourg, la principale faiblesse de la théologie palamiste : la créature ne peut avoir de lien direct avec l'hypostase divine : elle ne l'a qu'avec l'hypostase exprimée en énergie. En enfermant les Personnes divines dans une essence divine imprenable, à laquelle il est impossible de participer, Grégoire a en fait exclu la Trinité de notre salut. 209 … Quelle est alors la fonction sotériologique du Père, du Fils et du Saint-Esprit ? Les hypostases peuvent-elles avoir une relation réelle avec ce monde si elles appartiennent au domaine de l’essence qui est uniquement défini comme se situant au-delà des frontières de tout contact sotériologique ? Le manque de lien entre les Personnes divines et « l’économie » du salut, résultat de la stricte distinction entre « théologie » et « économie », conduit finalement à reconnaître l’inefficacité sotériologique de la Sainte Trinité. 210 E. Timidis écrit : « Dieu qui ne veut pas être avec nous, Dieu qui nous envoie sa force et ses énergies comme alternative, contredit tout le plan de l’incarnation du Christ. » 211 Cependant, selon John Meyendorff, la doctrine des énergies ne conduit pas à une dépersonnalisation de la communication avec Dieu : bien que les énergies de Dieu soient communes aux trois Hypostases, ces énergies (actions de Dieu) restent des actions personnelles en raison de la « périchorèse » (interpénétration) des Hypostases. Grégoire Palamas lui-même a écrit dans son ouvrage Sur l'unité et la distinction divines que les trois hypostases divines « se possèdent naturellement, entièrement, éternellement et sans origine, mais aussi sans confusion et sans fusion, et s'interpénétrent les unes dans les autres ». 212 Andre von Ivanka est convaincu que la distinction réelle entre l'essence divine et les énergies contredit toute la pensée théologique des Pères grecs de l'Église. Selon lui, toute distinction stricte entre l'essence divine et les énergies du modèle palamite dans les œuvres des pères cappadociens est exclue car très souvent les énergies sont également décrites comme incompréhensibles et inaccessibles à l'homme. 213 Rowan Williams dans The Theology of Lossky estime que, philosophiquement, le palamisme représente une combinaison plutôt malheureuse de systèmes néoplatoniciens et aristotéliciens, un mélange de réalisme extrême de la métaphysique néoplatonicienne et de logique aristotélicienne. 214 Le chercheur russe moderne Evgeniy Zaitsev déclare : « Palama transforme la distinction d’énergie essentielle utilisée par les pères cappadociens dans un sens purement épistémologique en une distinction ontologique au niveau de Dieu lui-même, en utilisant une terminologie philosophique qui porte des charges sémantiques différentes. » 215 Bien que certains commentateurs orthodoxes insistent sur le fait que la décision du synode de 1351 a le caractère d'un dogme, d'autres (par exemple, Callistos Ware) estiment que, malgré la confiance presque dogmatique dans la véracité de la distinction palamiste, les nouveaux dogmes ne peuvent être adoptés que par des conciles œcuméniques. Florovsky, bien qu'il affirme l'importance centrale de la théologie de Palamas pour l'Église orthodoxe, ne croit pas qu'elle ait un statut dogmatique. Sergius Boulgakov adopte une position encore plus flexible, affirmant que seul le Conseil œcuménique peut élargir le Depositum Fidei. John Meyendorff se limite à affirmer : les fondements de l'enseignement de Grégoire Palamas se trouvent dans les décrets du VIe Concile œcuménique. Ainsi, il admet que l’enseignement palamiste est un développement théologique ultérieur. Alexander Schmemann propose un bilan sobre, proche des médias conciliants VIa : l'enseignement de Palamas est un développement créatif des tendances fondamentales de l'approche orthodoxe du christianisme. 216 Il est également impossible de ne pas prêter attention au fait que parmi les théologiens orthodoxes du XVe au XXe siècle, l'attention portée à la doctrine de la différence entre l'essence et les énergies était plutôt épisodique. Callistos Ware pense que cela est dû à l'influence occidentale sur l'orthodoxie au cours de cette période de l'histoire. Cependant, même si nous considérons le XXe siècle comme plus authentique par rapport à la tradition orientale, on ne peut pas le qualifier d'influence complètement déterminée du palamisme, puisque, par exemple, un théologien grec aussi influent que Trembelas accorde très peu d'attention à la différence entre essence et énergies. De plus, Karmiris (qui estime que les décisions des synodes palamistes du XIVe siècle n'ont qu'une signification auxiliaire) et Pomazansky - auteurs bien connus de manuels pour séminaristes orthodoxes - ne le mentionnent pas. L'éminent théologien roumain Dumitru Staniloie utilise très rarement le terme « énergies » et interprète en général plutôt leur différence par rapport à l'essence comme une différence « selon la compréhension ». 217 Plus de détails sur l'influence de Palamas sur les théologiens orthodoxes du XXe siècle seront discutés au chapitre 4. Les auteurs orthodoxes voient en Grégoire Palamas un saint qui a rassemblé et compris les éléments de la tradition orthodoxe, complété et enfin formalisé le long développement de la Tradition, à partir d'Irénée de Lyon. Les théologiens occidentaux le voient souvent comme un innovateur douteux qui, au XIVe siècle, a introduit de nouveaux concepts dans le Depositum Fidei, et ces innovations concernaient le cœur même de la théologie chrétienne : la doctrine de Dieu. Lorsqu'on fait des recherches sur la théologie de Palamas et qu'on lit des commentaires sur ses œuvres, il peut parfois être difficile de séparer ses pensées des interprétations des théologiens néo-palamites du XXe siècle. 218 Anna Williams note que c'est au XIVe siècle que certains théologiens byzantins sont arrivés à la conclusion que les catholiques ne se trompaient pas sur certains points, mais dans leur approche théologique et leurs méthodes d'argumentation. Callistos Ware estime que le développement intellectuel du christianisme occidental aux XIe et XIIe siècles a conduit les théologiens latins à modifier leur approche méthodologique, qui n'était auparavant pas fondamentalement différente de celle de l'Est. 219 Christos Yannaras considère l'utilisation constante du syllogistique et de la ratio par rapport aux vérités révélées comme la racine des erreurs de la scolastique, à la suite de laquelle la frontière entre les natures humaine et divine a été effacée ; à son avis, la tradition scolastique ne cherchait pas à connaître le logos des choses, mais à dominer le monde physique par une domination intellectuelle et individualiste. 220 Il ne faut cependant pas supposer que l’approche philosophique est typique de la théologie latine uniquement. Il suffit de citer Jean de Damas, qui utilise largement les concepts d'être, de substance, d'accident, d'espèce et de genre dans ses œuvres théologiques. Le patriarche Photius a largement utilisé l'argumentation philosophique dans ses débats du IXe siècle sur le Filioque. La position des auteurs byzantins à l’égard de la philosophie reste assez ambivalente. 221 En comparant les œuvres de Grégoire Palamas avec celles de Thomas d'Aquin, on ne peut s'empêcher de prêter attention au développement non linéaire de la pensée théologique de Palamas et à son manque d'une structure de présentation claire, habituelle pour la théologie occidentale. Pour les chercheurs occidentaux, cette caractéristique du style de Palamas, associée à l'utilisation d'antinomies (bien que pas aussi fréquente qu'il le semble à V. Lossky, qui a déclaré que l'antinomie est la partie la plus importante de la méthode théologique de Palamas), semblait souvent être l'irrationalité de son approche théologique dans son ensemble. De telles évaluations reposent sur l'idée que si la structure logique d'un traité théologique ne frappe pas le lecteur, cela signifie qu'il n'y a en principe aucune base logique. Anna Williams note à ce propos que si l'on examine les textes de Palamas, en prêtant attention aux éléments de sa théologie qu'il considérait lui-même comme les plus importants, on peut trouver un degré assez élevé de cohérence dans ses écrits. 222 Palamas ne recourt pas tant à une progression systématique d'une section à l'autre qu'à s'appuyer sur des images, dont aucune n'épuise à elle seule sa doctrine de la déification ni son anthropologie théologique. Il présente les nombreuses perspectives à partir desquelles nous pouvons regarder Dieu et l’humanité, tout en soulignant les limites de chacune de ces perspectives. Palamas ne propose pas de synthèse explicite, mais ses images forment néanmoins un système théologique cohérent. 223 cf. N. Russell, Doctrine, 4 S. Runciman, La Grande Église en captivité, Saint-Pétersbourg 2006, p. 114. Conscience ecclésiologique en Orient et en Occident du VIe au XIe siècle dans l'unité des Églises de Dieu, 129-30 ; Cité dans A. Williams, Déification chez Thomas d'Aquin et Grégoire Palamas, 9. Joost van Rossum, Palamisme et tradition de l'Église : le palamisme, son utilisation de la tradition patristique et sa relation avec la pensée thomiste, New York 1985, 56. Gregory Palamas, Triades pour la défense du sacré-silencieux, Moscou 1995, 326-327. J. van Rossum, Palamisme, 89. cf. A. Williams, Déification, 37. cf. Philip Sherrard, Orient grec et Occident latin, Moscou 2006, 172. A. Williams, Déification, 47. J. van Rossum, Palamisme, 10-11 A. Williams, Déification, 17. Robert Sinkewicz, Saint Grégoire Palamas et la doctrine de l'image de Dieu dans l'homme selon Capita 150, Athènes 1986, 8-10 cf. Gregory Palama, Cent cinquante chapitres, Krasnodar 2006, 64, env. 100 R. Sinkewicz, L'image de Dieu, 18-29 Cent cinquante chapitres, 116-121 R. Sinkewicz, L'image de Dieu, 15. Cf. George Manzaridis, La déification de l'homme, Laure de la Sainte Trinité de Saint-Serge 2003, 22 John Meyendorff, Vie et œuvres de saint Grégoire Palamas. Introduction à l'étude, Saint-Pétersbourg 1997, 221 A. Williams, Déification, 422. G. Manzaridis, Déification, 81. I. Meyendorff, Vie et œuvres, 218. cf. A. Williams, Déification, 438. G. Manzaridis, Déification, 84. I. Meyendorff, Vie et œuvres, 228. cf. I. Meyendorff, Vie et œuvres, 267-268. Cité dans G. Mantzaridis, Déification, 96. Vladimir Lossky, Théologie et vision de Dieu, Moscou 2000, 265. A. Williams, Déification, 407. A. Williams, Déification chez Thomas d'Aquin et Grégory Palamas, 40-45 G. Mantzaridis, Déification, 30. A. Williams, Déification, 350. Etienne Gilson, Être et essence dans Sélection : philosophie chrétienne, Moscou 2004, 391-392 John Meyendorff, Théologie byzantine : tendances historiques et thèmes doctrinaux, Minsk 2001, 179 I. Meyendorff, Vie et œuvres, 285. E. Gilson, Être et essence, 355. A. Williams, Déification, 368. Platon, Parménide dans les œuvres rassemblées en quatre volumes, volume 2, Moscou 1993, 349-357 A. Williams, Déification, 355. Evgeny Zaitsev, Enseignement de V. Lossky sur la théose, Moscou 2007, 97 Cité de E. Zaitsev, Enseignement, 227. Cité dans I. Meyendorff, Vie et Œuvres, 292. cf. A. Williams, Déification, 373-74 cf. A. Williams, Déification, 37-38