Глава 3. Учение Григория Паламы об обожении

3.1 Паламизмът като символ на богословската полемика със Запада Православни автори като Владимир Лоски и Филип Шерард определят обожението като крайна цел на човека, пълнотата на мистичното единение с Бога чрез участие в божествените нетварни енергии, което започва още в този живот. Те декларират рязък контраст между, от една страна, динамизма на източнохристиянското богословие, представено от отците на Църквата и Григорий Палама, и, от друга страна, статичността на западното богословие, особено очевидно в произведенията на Августин и Тома Аквински. 134 В същото време някои видни католически автори, като Мартин Югис, който написа няколко исторически статии за Dictionnaire de théologie catholique, често говорят за паламизма с пренебрежителен и враждебен тон. Джуги постави под въпрос ортодоксията на паламизма и го обяви за вече изчезнал от сцената - малко преди да започне нов подем на интереса към богословието на Григорий Палама сред православните учени, особено като Йоан Майендорф, Владимир Лоски, Василий Кривошеин и Киприан Керн. 135 Джон Майендорф в една от своите работи отбелязва, че подозрителното отношение към Григорий Палама на Запад, в допълнение към неговата приемственост с древната традиция на отците на Църквата, която не е очевидна за западните богослови, до голяма степен се определя от отхвърлянето на Палама от августиновите и томистките традиции (The Holy Trinity in Palamite Theology, in Trinitarian Theology East and West, p. 26.) 136. Много западни теолозите все още се придържат към традиционното мнение, че паламизмът и томизмът са несъвместими. Например Катерина Ла Куня е убедена, че паламитската онтология за участието на творението в божествения живот чрез участие чрез несътворени енергии коренно противоречи на схоластичното богословие, което отрича възможността за реална връзка между Бог и творението. 137 Трябва да се отбележи, че въпреки разгорещените дебати относно Filioque и първенството на папата, именно въпросът за обожението все повече излиза на преден план като основното и непреодолимо противоречие между Изтока и Запада и по-конкретно между богословията на Тома Аквински и Григорий Палама. 138 Стивън Рънсиман пише за реакцията на латинските богослови от четиринадесети век на учението на Палама: „За западните теолози то изглеждаше чиста ерес. Не можеше да се примири с томизма.“ 139 Той също така твърди, че „концепцията за разликата между природата и благодатта, характерна за латинското богословие, както и категориите и езикът, използвани в нея, са чужди на гръцката теология“ 140. Гери Русо в Rahner and Palamas пише: „Въпросът за благодатта най-ясно изразява различията между православния Изток и Запад, засягайки всеки елемент от християнския живот: от тринитарната догма до евхаристийната литургия.“ 141 Други изследователи, въпреки че не смятат, че въпросът за обожението е основната точка на разделение, все пак признават, че той е изключително важен. Андре дьо Халю вижда основното противоречие в „противопоставянето на платоново-паламитския Изток на аристотеловско-схоластическия Запад“. Фейхи в Тринитарната теология на Тома Аквински пише, че когато Изтокът говори за обожение, Западът се фокусира върху темата за блаженството. 142 3.2 Теологична основа за теозиса 3.2.1 Исторически обстоятелства на исихасткия спор Произведенията на Григорий Палама (1296–1359) за обожението не могат да бъдат разбрани правилно извън техния исторически контекст: в изолация от теологичните дебати, които се провеждат във Византия през 14 век. Атонският монах исихаст (ἠσυχαστής) Палама, в спор с калабрийския грък, философ хуманист Варлаам, защитава методите на безмълвната молитва, разпространени сред атонските монаси. Спорът прераства в голяма богословска криза, съсредоточена върху проблемите на обожението, познанието на човека за Бог и теологичния метод. Редица константинополски синоди решават тези въпроси в трудна политическа обстановка, когато воюващите страни се ползват с подкрепата на влиятелни личности в държавата, което оказва пряко влияние върху изхода на дебата. Това, което по-късно беше наречено „исихастки спор“, започва през 1337 г., когато Григорий Палама, който е чел няколко антилатински съчинения на Варлаам, счита някои от тезите на калабриеца за неверни и пише своите възражения. Варлаам отговаря на Палама и последвалата полемика впоследствие става фактор, който определя по-нататъшното развитие на византийското богословие. Палама критикува Варлаам за уважението му към гръцките философи и за крайния му апофатизъм, който не позволява използването на доказателства в случаите, когато Бог е замесен. Варлаам смята за възможни в богословието не „аподиктични“ (доказващи), а само „диалектически“ силогизми, основани на теста на Писанието и даващи вероятностни, но не и строги заключения. Той атакува исихастките молитвени практики и в своя трактат Срещу месалианите ги обвинява, че се преструват, че виждат Бог с телесни очи. В отговора си Палама упреква Варлаам в агностицизъм и защитава стойността на мистичния опит за богословието. Централна точка на дискусията се оказват „божествените енергии” и въпросът за същността на „Таворската светлина”, която Варлаам смята за „символ”, а не реално проявление на Божието присъствие, докато Палама смята за нетварна и божествена. Като цяло спорът беше за ключови теологични въпроси: познаваемостта на Бога и реалността на обожението. 143 Палама твърди, че физическите начини на молитва се основават на Въплъщението на Христос и че човешкото тяло само по себе си не е „лошо“, а също така развива теология за разграничаването на божествената същност и „енергиите“. Това разграничение направи възможно запазването на трансцендентността на божествената същност и реалността на обожението поради участието в „енергиите“. Така възниква богословска доктрина, наречена по-късно „паламизъм“. В полемичния трактат Триадата в защита на свещеното и мълчаливото Палама дава първото подробно богословско изложение на своето учение. 144 В раздел III.2.24–25 го намираме в концентриран вид: 24 ... ако има нещо, което участва в Бога, и свръхсъществуващата същност на Бога е напълно неучастваща, тогава това означава, че има нещо между неучастващата същност и участващото, чрез което те участват в Бога... Ние трябва да търсим Бог като някак участващ, така че всеки по свой собствен начин да общува с Него до степента на нашето общение, ние съществуваме, живеем и се обожествяваме. 25. По този начин има нещо между това, което е възникнало и тази неучастваща Свръхсъщност, и не само една, а много, точно равни по брой на тези, които участват. Но то, имам предвид онова средно, не съществува само по себе си: това са силите на Свръхсъщността, която по уникален и обединяващ начин е предвидила и обхванала цялото безбройно множество от участващи, в които се умножава в началото и, участвана от всички, неизначално се държи на своята необщност и единство. Защото ако центърът на кръга, който съдържа в себе си силата да излъчва от себе си всички радиуси на кръга, не се състои от две или много точки, тогава още повече Бог, който преобладава в Себе Си със силите и прототипите на това, което възниква, отхвърля всяка двойственост. Тези сили и първообрази съществуват и предсъществуват, но не като същности и не като самоипостасни; Те заедно не съставляват съществуването на Бог: Той е техен създател и самият той не се състои от тях; тъй като това, което съществува при Бога, не е Неговата същност, а самият Той е същността на всичко, което е при Него. От една страна, Той е свръхсъществуваща същност, неизразима и немислима, неуловима и недостъпна; от друга страна, същността на битието, живота на живите, мъдростта на мъдрите, изобщо същността и благотворната сила на всичко съществуващо по някакъв начин, което сътвореното мисли, говори и към което сътвореното съпричастно. … Следователно самият Бог ще бъде неучастващ, неучастващ като Свръхсъществуващия, ние ще споделяме като притежаващ екзистенциална сила и всетрансформираща и всеусъвършенстваща енергия. 145 Варлаам, възразявайки на Палама, изхожда от факта, че трансцендентната на света благодат не трябва да се различава от самата божествена същност. Той смята, че доктрината за разликата между благодатта и единната божествена същност неизбежно води до появата на тезата за „втория Бог“. Палама в Триади III, 1, 24 отговаря на това, като казва, че „същността не може да се види без енергия“, тоест в аристотелевския дух на енергията като откровение на същността. 146 През същия период Палама написва така наречения „Святогорски томос“, подписан от най-авторитетните монаси на Атон. През 1341 г. в Константинопол се провежда Синод за вземане на решение по спора между Григорий Палама и Варлаам, на който победи богословът на исихазма. Варлаам емигрира в Италия, където се присъединява към католическата църква и впоследствие е ръкоположен за епископ. 147 След смъртта на император Андроник III политическата ситуация се променя, съюзът на megadux Алексий Апокавкос и патриарх Йоан Калецки идва на власт в страната, в резултат на което Палама, който подкрепя регента Йоан Кантакузин, е затворен през 1343 г. През този период основният богословски противник на Григорий става монахът Акиндин, срещу когото Палама написва седем трактати. На Синод от 1344 г. Палама е отлъчен от църквата. Но няколко години по-късно патриарх Йоан е свален, а Синодът от 1347 г. отлъчва него и Акиндин, а Палама става архиепископ на Солун. След това противниците на Палама бяха водени от известния византолог и историк Никифор Григора, а след известно време в спора се включиха братята Кидонис, Прохор и Деметрий, единствените участници в спора, които могат да бъдат наречени гръцки томисти. В средновековна Византия тези православни християни, които се стремят към уния с католическата църква или изразяват симпатии към идеите на латинските богослови, се наричат ​​„латинофрони“. Джон Майендорф смята, че спорът между паламитите и латинофронтите не е бил за църковното единство, а за теологичния метод и приоритети. 148 Византийската атмосфера от онова време се характеризира с известен гръцки национализъм. Дори Прохор Кидонис, когато беше обвинен, че се отклонява от гръцката светоотеческа традиция в полза на философията на Аквински, възрази, че Тома се основава на философията на Аристотел, „а това е един от нас, гърците“. 149 Но философията на Аристотел, няколко века по-популярна във Византия от платонизма 150, по това време вече е започнала да се възприема като интелектуален инструмент на латинските богослови. Както пише Филип Шерард, „антилатинските настроения във византийския интелектуален свят виждат платонизма, вече свързан с идеите на нехристиянското гръцко общество, като идеологическо оръжие за противодействие на християнския аристотелизъм на Запад.“ 151 Доколко е честно да наричаме гръцките противници на Палама „латинофрони”? Тук трябва да се отбележи, че много от тях отхвърлят схоластическите подходи не по-малко сурово от паламистите. Така Никифор Григора осмива използването на силогизми в богословието, твърдейки, че те са неподходящи за търсене на божествената истина, и нарича онези, които ги използват, хора с посредствен интелект. 152 Освен това в спора си с Палама Варлаам проявява не по-малко враждебност към Тома Аквински, отколкото към Григорий. Майендорф във Византийската теология отбелязва, че Прохор Кидонис е първият сред противниците на Палама, който използва томистки аргументи. Отлъчването на Прохор, обявено от патриарх Филотей, се тълкува от някои учени като осъждане на томисткото учение в гръцката църква, а Синодът от 1368 г. осъди редица тези, които могат да бъдат намерени в Сумата срещу езичниците: по-специално идентифицирането на такива атрибути на Бога като мъдрост, сила и воля с божествената същност. Решаващият момент на исихасткия спор е Синодът от 1351 г., който е свикан от Йоан Кантакузин, който става император Йоан V Палеолог. На този Синод тържествено е утвърдено богословието на Григорий Палама. През 1368 г. Григорий Палама е канонизиран от гръцката църква. 153 По време на Фераро-Флорентинския събор византийският император забранява на своите теолози да повдигат въпроса за божествените енергии, тъй като позицията на паламистите му се струва неподходяща за гръко-латински диалог. 154 Въпреки това, както отбелязва Ана Уилямс, няма достатъчно исторически доказателства в подкрепа на непреодолимостта на разкола между западното и източното богословие, тъй като няма официални доктринални документи от двете страни, които директно да осъждат теологията на томизма или паламизма. 155 3.2.2 Човекът като Божи образ В основата на антропологията на Палама е убеждението, че човекът в йерархичния ред (τάξις) стои на второ място, непосредствено след Бога – над ангелите и целия тварен свят. Тази доктрина, до която Палама стига след внимателно проучване на трудовете на Псевдо-Дионисий, е изложена в зрелия труд на Палама от 150 глави. Такава значителна ревизия на позициите на автора на Corpus Areopagiticum е извършена от Григорий по време на диспута с Варлаам. Псевдо-Дионисий твърди, че божествените излияния (πρόοδοι) се разпространяват към хората чрез небесната йерархия на ангелските ордени, които стоят по-близо до Бога поради тяхната безплътна природа. Добрите ангели също превъзхождат хората по морално и духовно съвършенство. Приемайки това, Палама все пак настоява, че човекът заема най-високото място в йерархията на всички сътворени неща, надминавайки дори ангелите; останалият свят е създаден заради човека и Царството Небесно е било подготвено за него от самото начало, но грехът на Адам коренно промени мястото на човека в космическата йерархия: отпадането му от Бога го постави под властта на по-нисши създания. Но за разлика от останалото творение, човекът е Capax Dei: само неговата природа може да бъде обединена с Бога в ипостасния съюз на Въплъщението. Основата на човешкото достойнство е, че той е създаден по Божия образ. Палама разбира Imago Dei като отражение на Лицата на Троицата. 156 В своето размишление (глави 35 и 36) той използва добре познатата схема, предложена от стоиците и пренесена в сферата на теологията от Филон Александрийски, а след това развита от Теофил Антиохийски, Ориген, Атанасий Александрийски и Максим Изповедник. В него структурите на човешката реч се проектират върху взаимоотношенията в Бога. Съответстващ на Бащата-Разум е λόγος ἐνδιάϑετος – субективен ум, идеална дума или вътрешният разговор на душата със себе си. Синът-Слово сред авторите, предхождащи Григорий Палама, съответства на λόγος προφορικός – външно изречено и разкрито в словото разум, или изреченото слово. 157 Палама до голяма степен преработва тази схема, определяйки Сина като „умна дума“ ἐν διάνοία λόγος и обмисляйки ролята на Светия Дух: "Духът на най-висшето Слово е, така да се каже, някакъв вид неизразима Любов на Родителя към Самото Неизразимо родено Слово. Същата тази Любов се използва от Самия Възлюбен Син и Словото на Отца, като Го има във връзка с Родителя, като дошла с Него от Отца и почиваща обединено в Него." 158 Както Робърт Синкевич показва в своя труд, този тринитарен модел, противно на мнението на Мартин Юги, не е резултат от прякото влияние на Августин, тъй като Палама не е знаел латински и е имал като цяло негативно отношение към латинските богословски концепции. По-вероятно е Палама да е повлиян от трактата за Преображението на Григорий Синаит (1255–1346), а най-вероятно и от трудовете на Теолепт Филаделфийски (1250–1322). 159 Както и да е, тази тринитарна концепция позволява на Палама да развие теологичната антропология на Imago Dei. Палама смята човека за образ на Бога, защото, първо, човешката душа се отнася към тялото, ръководи го и му дава живот по същия начин, по който Бог дава живот на безплътните създания (ангели и души). На второ място, той посочва, че на човека, а не на ангелите, Бог е поверил властта над материалния свят. След грехопадението Сатана завзе властта над света, но тази власт не му принадлежи по право. И трето, той отбелязва, че за разлика от ангелите, човекът има и способността да чувства. 160 Поради телесността на човека понятието Imago Dei в богословието на Григорий Палама придобива както христологичен, така и пневматологичен характер. Божият образ в човека отразява не само вътрешния живот на Бога (иманентната Троица), но и икономическото общуване на Словото и Духа. 161 3.2.3 Христоология на теозиса Много църковни отци: Ириней Лионски, Атанасий Велики, Григорий Нисийски, Кирил Александрийски, Максим Изповедник и Йоан Дамаскин - се придържаха към така наречената „естествена“ гледна точка за обожението, според което обожението на човешката природа е резултат от нейното ипостасно единение с въплътеното Слово. 162 Максим Изповедник допълва това учение, като говори за „перихорезис“ (взаимопроникване на свойствата на две природи, или communicatio idiomatum). Георгиос Мандзаридис пише: „Естествената“ гледна точка за обожението, към която Григорий Палама се придържа заедно с други отци на Църквата, не предполага механична промяна на човешката природа, както смята Харнак, а нейното онтологично прераждане в ипостаса на въплътеното Слово, достъпно за всеки човек, който лично и свободно участва в живота на Христос. 163 Йоан Майендорф коментира учението на Палама: „като накара стария Адам да умре на кръста и съобщи собствения си живот на човека в Исус, Бог възстановява своята законна сила... Троицата отново става достъпна за човека пряко и незабавно... Доктрината за обожението е за Свети Григорий следствие от историческото дело на Христос: извън Него Божественият живот остава недостъпен за човека.“ 164 Теологията на тайнствата и еклисиологията съдържат обосновката на учението за обожението. 165 Чрез кръщението и Евхаристията нашето тяло се съединява с Тялото на Христос, което „позволява на божествената светлина да свети в тялото ни“. 166 Все пак трябва да се отбележи, че особеност на богословието на Палама е, че в основните си произведения (Триади и 150 глави) той казва сравнително малко за Тайнствата, предпочитайки темата пред освещаващата роля на Писанието и изпълнението на заповедите. 167 Варлаам, в спор с Палама, осъди монасите и сихастите за това, че се стремят да затворят ума в тялото, а не да го отвличат от тялото. 168 Палама смята екстаза, който изисква отхвърляне на тялото, за дяволско изобретение и следствие от древногръцки грешки. Той се стреми да съчетае идеята на Григорий Нисийски за безплътността на ума с мнението на св. Макарий за сърцето като разумен плътски орган. Според Палама умът е свързан с тялото и използва сърцето като най-важен плътски орган. 169 Според Майендорф мисълта на Палама следва пътя на антиплатоническата реакция в името на библейската антропология, основана на единството на духа и материята в човека. 170 Точно както Палама ревизира учението на Псевдо-Дионисий за небесните йерархии, той прави христологична поправка в учението на Ареопагит за апофатичното познание на Бога (виж глава 1). Майендорф посочва липсата на христология в Corpus Areopagiticum, което придава на последния двусмислен характер. 171 Говорейки за богопознанието, Палама твърди, че апофатичният път „е недостатъчен, тъй като се ограничава до сравнението на съществата с Бога, което води само до признаването на непознаваемостта на Бога, и следователно е само познание на съществата“. 172 Осъзнаването на присъствието на Исус в нас е факторът, който кара Палама да не се съгласи с агностицизма на опонента си Варлаам, който се опира на апофатиката на Псевдо-Дионисий. 173 3.2.4 Теология на исихазма Когато Палама пише за единението с Бога, той често прибягва до антиномии, опитвайки се, от една страна, да говори за реалността на обожението, а от друга, да подчертае трансцендентността на Бога. Затова той избягва ясни категории и говори за недостатъчността както на апофатичното, така и на катафатичното богословие. 174 Във втората глава разгледахме доктрината на Аквински за тристепенното подобие на Бога: естествено, чрез благодат и в слава. Той отразява връзката между природата и благодатта, изразена в добре известната формула gratia perficit naturam (ST Iª q. 62 a. 5 resp.). Палама в Триадите (III.1,26) енергично възразява срещу идеята, че обожението представлява съвършенството на природата. Анализът на контекста обаче показва, че целта на Палама тук е да отрече определена естествена еволюционна динамика на човека в посока към Бога, тоест да утвърди трансцендентността на Бога, а не изобщо да отрече известната максима на Ириней Лионски и много следващи отци на Църквата, че човекът е capax Dei и следователно самата му природа съдържа известен потенциал за обожение. 175 Първоначалното убеждение на Григорий Палама е, че още в този живот човек действително може да изпита обожение (той използва не само термина ϑέωσις, но и думите ἐκϑέωσις, ϑεοποιός, ϑεουργός, ϑεούμενος). Григорий свързва това преживяване с практиката на непрестанната Иисусова молитва (призоваване на името на Исус Христос). Молитвата е добродетел и тя прави човека способен да получи обожение, което не е резултат от неговата дейност, а дар на божествената благодат. 176 Молитвата, подобно на изпълнението на заповедите, е необходима и свободна синергия (сътрудничество) на човека и Божието изкупително действие. 177 Главното в исихастката молитва, според Палама, е съсредоточаване и „събиране” на ума. 178 Целта на молитвата е постоянна комуникация с Бога и виждане на нетварната светлина, която е нетварната естествена енергия, произтичаща от същността на Бога, която служи като истинско доказателство за обожението на човека и най-висшата форма на познание на Бога. 179 Според Палама това е именно светлината, която учениците на Исус виждат на планината Тавор и която е естественото излъчване на божествеността на Исус в момента на Преображението. В Триади III.1.33 Григорий Палама дава обяснение на това сияние: ... някои от светиите, след идването на Бога в плът, видяха тази светлина като безкрайно море, странно изливащо се от едното Слънце, тоест от почитаното тяло, подобно на апостолите на планината. Така първородният (1 Кор. 15:20; 23) от нашата човешка смес е обожествен. Обожението на обожествените ангели и хора не е свръхсъществуващата същност на Бога, а енергията на свръхсъществуващата божествена същност и тази енергия се намира в обожествяваното не като изкуството в творението на изкуството - така че в делата на Твореца има производителна сила, която се проявява или изразява във всичко - а "като изкуството в този, който го притежава", според великия Василий... 180 Относно „таворската светлина” дискусията възниква не защото Варлаам изключва самото явление, а поради теологичното обяснение, дадено от Палама. Според Варлаам, който отхвърли разграничението в Бога между същност и енергия, разумна светлина може да бъде или самият Бог, или ангел, или пречистен човешки ум. В спора, който възникна за това дали Таворската светлина е „символ“, Палама и Варлаам използваха този термин в различен смисъл. 181 От текста на Триадите става ясно, че Палама го разбира в аристотеловски смисъл, като нямащ съществено отношение към символизираното, докато в платонизма и неоплатонизма „символът“ се издига от едно ниво на реалността към друго – което, очевидно, е в съответствие с позицията на Варлаам. 182 Григорий Палама настоява за несътвореността на светлината, тъй като само в този случай е възможно прякото и лично общуване между Бога и човека, като твърди, че нематериалната светлина „обожествява дара на Духа ... самото сияние на божествената природа, чрез което Бог общува с достойните“. 183 Владимир Лоски пише: „В „Святогорския томос“ се разкрива ясно разграничение между чувствената светлина, умопостигащата светлина и Божествената светлина: последната превъзхожда другите две, еднакво принадлежащи към царството на тварното. 184 Като цяло темата за нетварната светлина е постоянно в центъра на богословските изследвания на Григорий: за него това е най-важният образ, който описва обожението, показвайки Божията сила и благодат. 185 Познанието за Бога възниква от положителния Божи дар и е положителен опит: отказът от същества е последван от „невежество, което е по-голямо от всяко познание“ и е по-голямо от отказа. Човек постига такова „истинско познание“, когато „се съединява с Бога и чрез Бога вижда Бога“ 186. ... в изобилието на Своята милост към нас, Бог излиза със Своята неотменима свръхестествена сила от трансцендентността, неразбираемостта и мистерията, ставайки въвлечен в ума и невидимо видим. 187 Важно е да се отбележи, че за Григорий Палама, както и за Тома Аквински, съзерцанието на Бога е идентично с обожението; но ако Палама по-често го нарича „единение” и „обожение” (ϑέωσις), то Тома предпочита да говори за блаженство (beatitudo). И в двата случая съзерцанието представлява най-високото ниво на срещата на човека с Бога. Когато говори за съзерцание, Палама често използва термина ϑεωρία, който е бил широко използван в предишната духовна и мистична традиция и обозначава както молитвата, така и богословието. И за двамата теолози този процес на участие в божествения живот няма край поради безкрайността на Бога. Разликата с мисълта на Тома Аквински е, че при Палама съзерцанието не се отъждествява със знанието, въпреки че в диспут с Варлаам Григорий посочва мистичния опит като източник на богословско познание. Въпреки това, както за Тома Аквински, съзерцанието за него е дар на благодатта и непостижимо от силите на човешката природа сама по себе си. 188 Трябва също да се отбележи, че Григорий, за разлика от Тома, не говори за чисто интелектуалната природа на съзерцанието, тъй като никъде не прави ясно разграничение между различните способности на ума и душата: този вид анализ би бил нехарактерен за аскетическата традиция. 189 Друга особеност на паламистката доктрина за обожението е нейната извънвремева природа: Палама рядко прави разлика между мистичното преживяване в този живот и пълнотата на божественото присъствие в бъдещия век. 190 3.2.5 Разграничаване на същността и енергиите на Бог Както видяхме по-горе, поставянето на въпроса за разликата между енергиите и божествената същност е породено от желанието да се посочи, че обожението не става чрез тварните средства, но и не чрез същността на Бога. В спор с Варлаам, който твърди, че Духът, изпратен на светиите, не е енергия, а самата ипостас на Духа, Палама обвинява опонента си, че „угажда на роднините си латините” 191. Според Палама Светият Дух присъства навсякъде както по същност, така и по енергия, но същността Му остава недостъпна за общение и неделима, а енергията Му се разпределя на ангели и светци. 192 Георгиос Манзаридис формулира тезата на Палама по следния начин: „Ако хората участваха не в Божията благодат, а в Божията същност, това би довело до факта, че хората биха станали богове по природа“. 193 Така богословската причина, която подтиква Григорий Палама да формулира учението за разликата между същността на Бога и неговите енергии, се корени в необходимостта от онтологично разграничение между Твореца и творението. В известен смисъл подобна мотивация накара Тома Аквински да въведе термина „създадена благодат“ през 13 век. Въпреки очевидното противоречие в термините, богословската мисъл и в двата случая се ръководи от сходни цели. Палама тълкува учението на своите опоненти за невъзможността да се намерят различия в Бога (освен разликата между същност и ипостаси): ако същността на Бога е тъждествена на енергиите (изявления отвън), тогава броят на божествените ипостаси се умножава до безкрайност, а ако енергиите представляват сътворен посредник, тогава обожението е невъзможно. Георгиос Манзаридис коментира: Учението на противниците на исихазма и латинците за спасението на човека чрез тварната благодат противоречи на най-важната святоотеческа догма, според която прераждането и обожението на човека става чрез нетварни средства. Григорий Палама се противопоставя на това. Той казва, че Божият Дух обожествява човека с присъщата Му енергия и благодат, а не с тварни средства и не със Своята същност. 194 Въз основа на факта, че благодатта на Светия Дух е Негова присъща енергия, и като среден член на своя силогизъм, използвайки твърдението на своите опоненти за тварността на благодатта, Григорий Палама стига до извода, че те смятат самия Дух за сътворен: „Естествената енергия на Светия Дух би могла да бъде сътворена само ако самият Дух беше сътворен”195. Това разделение дава основание на византийските противници на Григорий Палама да го наричат ​​двубожник, признавайки съществуването на висше и низше божество. През следващите години католическите теолози често осъждат учението на Григорий Палама за това, че разграничението между същност и енергии противоречи на тезата за божествената простота. В 150 глави Палама пише: „В Бога [може да се разграничат] три реални [неща]: същност, енергия и Троицата на Божествените Ипостаси. 196 Jugy, von Ivanka, Journet, Wendeburg разбират това паламистко разграничение като „реално“ (тоест разположено в re, „в нещото“, независимо от дейността на ума). 197 Някои православни автори, като Владимир Лоски, твърдят, че това е истинска разлика, но не вярват, че тя въвежда сложност в Бога (точно както разликата между същността и ипостасите или разликата между ипостасите не го прави). 198 От друга страна, Филипс смята, че това е само номинална разлика. 199 Проблемът се поставя преди всичко в пренасянето на богословския речник на Палама в терминологията на латинското богословие, където самото понятие distinctio realis (реална разлика) не е еднозначно и очевидно за разбиране. Етиен Гилсън в „Битие и същност“ посочва, че „естествената субстанциалистка тенденция на нашите умове“ има тенденция да тълкува aliud (друго) като „друго нещо“, „нещо друго“ и по този начин може да ни доведе до грешка. 200 Анна Уилямс обръща внимание на различията между православните учени в тълкуването на природата на паламисткото разграничение между божествените енергии и същността. Въпреки че Лоски е убеден, че това разграничение не е чисто интелектуално разграничение, не е абстрактно понятие, а конкретна реалност, Майендорф използва по-малко ясен език и неговият подход допуска възможността в този случай да се говори за концептуално разграничение. Така във византийското богословие Майендорф пише: „Тройното различие – същност, ипостас, енергия – не е разделение на битието на Бога; то отразява тайнствения живот на „Този-Който-Е” – трансцедентален, триличен и присъстващ в Неговото творение.” 201 Определението на енергиите като проявление на природата ad extra, дадено от Майендорф в съчинението Житие и дела на св. Григорий Палама 202, само по себе си не носи никаква новост в сравнение с класическото понятие за енергия, тоест не предполага две различни реалности. В края на краищата ἐνέργεια, според философията на Аристотел, не е нещо друго освен същност, а представлява нейния външен признак, нейното външно проявление. Така Гилсън, коментирайки Аристотел, пише: Веществата проявяват... своята ефективност, именно защото всяка от тях сама по себе си е ефективност (ἐνέργεια); те служат като източници на разнообразна дейност именно защото всеки от тях сам по себе си е акт. Това е основата на битието в правилния смисъл: битието е актът, по силата на който всяка субстанция е това, което е, и съществува като независимо битие. 203 Според Анна Уилямс Лоски и Майендорф се различават в оценките си, тъй като самият Палама, макар и периодично да говори в полза на истинско разграничение, изглежда не му придава особено значение. Тя отбелязва, че Палама има много малко пасажи, в които говори за „тройно разграничение“ в Бога, което вероятно показва, че самият Григорий не е придавал толкова голямо значение на това разграничение, колкото смятат много коментатори. 204 Разликата между същност и енергии е по-скоро теологичен инструмент, отколкото правило на вярата. В края на краищата, единствената цел на това учение е да се избегнат еретическите последици от теологията на обожението. Благодарение на него е възможно да се представи учението за обожението, като се избегне следствието от умножаването на божествените ипостаси. 205 В 150 глави Палама прави опит да обоснове невъзможността за участие в същността на Бога не само от богословска, но и от философска гледна точка: 110. Когато говорим за общение, това [означава, че участникът] има част от причастието, защото ако [той] участва не в част, а в цялото, тогава [можем да говорим] не за общение, а за притежание. Но това, което се причастява, е делимо и следователно това, което участва, непременно участва в частта. Същността на Бога обаче е напълно неделима и следователно напълно недостъпна за общение. Напротив, отец Златоуст многократно говори в своите писания за това, че Божествената енергия е разделена. В него участват онези, които са достойни за обожествяване на благодатта... 206 От този текст става ясно, че Палама вярва, че причастникът „има част от причастника“. Как да разбираме това? Различни опити да се разбере участието на множественото число в едното са разгледани от Платон в диалога „Парменид“, по-специално: как е възможно, „като остава едно и също и същевременно да бъде във всичко“? 207 В случая с Палама, предпоставката, че човек не може да участва в неделимото (фундаментално противоположно на Платоновия подход), поражда предположението, че човек може да участва в разделеното. Но когато причастието се окаже разделено според броя на участниците (така че да няма неделима част, в която участват различни участници), всяка от частите на това разделение ще бъде „притежание“ и отново няма да може да се говори за причастие. За да избегне това заключение, Палама, говорейки за енергията, използва оксиморон в същата 110-та глава, наричайки я „неразделно разделена“. Автори като Доротея Вендебург и Катрин Ла Куня, тълкувайки учението на Палама за разликата между същност и енергии, упрекват Палама за факта, че неговата теологична концепция прекъсва връзката между икономическата и иманентната Троица и противоречи на Gründaxiom за идентичността на икономиката и теологията. За това трябва да се каже, че Gründaxiom не изглежда очевиден за онези теолози, които не са съгласни с аксиоматичното тъждество на икономиката и теологията, постулирано от К. Ранер и К. Барт. 208 Вендебург и Ла Куня също критикуват византийския теолог за това, че „изключва божествените Личности от живия опит на човека“. Създава се впечатлението, че Григорий тълкува божествените Лица като някакво междинно ниво между същността и енергиите. Това, според Д. Вендебург, е може би основната слабост на паламисткото богословие: създанието не може да има пряка връзка с божествената ипостас: тя я има само с ипостаса, изразен в енергия. Затваряйки Божествените Лица в една непревземаема Божествена същност, в която е невъзможно да станеш участник, Григорий всъщност изключва Троицата от нашето спасение. 209 … Каква тогава е сотериологичната функция на Отца, Сина и Светия Дух? Могат ли Ипостасите да имат някакво реално отношение към този свят, ако принадлежат към царството на същността, което е уникално определено като лежащо отвъд границите на всички сотериологични контакти? Липсата на връзка между Божествените Лица и „икономията” на спасението, в резултат на строгото разграничение между „богословие” и „икономия”, в крайна сметка води до признаването на сотериологичната неефективност на Светата Троица. 210 Е. Тимидис пише: „Бог, който не иска да бъде с нас, Бог, който ни изпраща своята сила и енергия като алтернатива, противоречи на целия план на Христовото въплъщение.“ 211 Въпреки това, според Йоан Майендорф, учението за енергиите не води до обезличаване на общуването с Бога: въпреки че енергиите на Бога са общи за трите ипостаси, тези енергии (действия на Бога) остават лични действия поради „перихорезис“ (взаимно проникване) на ипостасите. Самият Григорий Палама пише в съчинението си „За божественото единство и различие“, че трите божествени ипостаси „притежават една друга естествено, изцяло, вечно и без произход, но също така без смесване и несливане, и проникват една в друга“. 212 Андре фон Иванка е убеден, че истинското разграничение между Божествената същност и енергиите противоречи на цялата богословска мисъл на гръцките отци на Църквата. Според него е изключено каквото и да е строго разграничение между Божествената същност и енергиите от паламитския образец в творбите на кападокийските отци, поради това, че много често енергиите също се говорят като непонятни и недостъпни за човека. 213 Роуън Уилямс в The Theology of Lossky вярва, че от философска гледна точка паламизмът представлява доста неудачна комбинация от неоплатоническа и аристотелова система, смесица от краен реализъм на неоплатоническата метафизика и аристотелова логика. 214 Съвременният руски изследовател Евгений Зайцев заявява: „Палама трансформира същностно-енергийното разграничение, използвано от кападокийските бащи в чисто епистемологичен смисъл, в онтологично разграничение на нивото на самия Бог, използвайки философска терминология, която носи различни семантични натоварвания.“ 215 Въпреки че някои православни коментатори настояват, че решението на синода от 1351 г. има характер на догма, други (например Калистос Уеър) смятат, че въпреки почти догматичната увереност в истинността на разграничението на паламистите, нови догмати могат да бъдат приети само от вселенските събори. Флоровски, въпреки че потвърждава централното значение на богословието на Палама за Православната църква, не смята, че то има догматически статут. Сергий Булгаков заема още по-гъвкава позиция, като казва, че само Вселенският събор може да разшири Depositum Fidei. Йоан Майендорф се ограничава да твърди: основите на учението на Григорий Палама се намират в постановленията на VI Вселенски събор. Така той признава, че паламисткото учение е по-късно богословско развитие. Александър Шмеман предлага сдържана оценка, близка до примирителната VIa медия: учението на Палама е творческо развитие на основните тенденции на православния подход към християнството. 216 Невъзможно е да не се обърне внимание и на факта, че сред православните богослови в периода от 15 до 20 век вниманието към учението за разликата между същност и енергии е по-скоро епизодично. Калистос Уеър вярва, че това се дължи на западното влияние върху православието през този период от историята. Но дори и да считаме 20-ти век за по-автентичен за източната традиция, той не може да се нарече напълно определено влияние на паламизма, тъй като например такъв авторитетен гръцки богослов като Трембелас обръща много малко внимание на разликата между същност и енергии. Също така не го споменават Кармирис (който смята, че решенията на паламистките синоди от 14 век имат само спомагателно значение) и Помазански – известни автори на учебници за православни семинаристи. Изключителният румънски теолог Думитру Станилоие много рядко използва термина „енергии“ и като цяло по-скоро тълкува тяхното различие от същността като различие „според разбирането“. 217 Повече подробности за влиянието на Палама върху православните богослови от 20 век ще бъдат обсъдени в глава 4. Православните автори виждат в Григорий Палама светец, събрал и осмислил елементите на православното предание, завършил и окончателно формализира дългото развитие на Преданието, започвайки от Ириней Лионски. Западните богослови често го виждат като съмнителен новатор, който през 14 век въвежда нови концепции в Depositum Fidei и тези нововъведения засягат самото сърце на християнската теология - учението за Бога. Когато изследваме богословието на Палама и четем коментари върху неговите произведения, понякога може да е трудно да отделим неговите мисли от тълкуванията на неопаламитските теолози от 20-ти век. 218 Анна Уилямс отбелязва, че през 14 век някои византийски богослови стигат до заключението, че католиците грешат не в някои отделни точки, а в самия си теологичен подход и методи на аргументация. Калистос Уеър смята, че интелектуалното развитие на западното християнство през 11-12 век е довело до факта, че латинските богослови са променили своя методологичен подход, който преди това не се е различавал по фундаментален начин от източния. 219 Христос Янарас смята, че постоянната употреба на силогистиката и ratio по отношение на разкритите истини е коренът на грешките на схоластиката, в резултат на което границата между човешката и божествената природа е изтрита; според него схоластичната традиция не се стреми към познание на логоса на нещата, а към индивидуалистично-интелектуално господство над физическия свят. 220 Не бива обаче да се приема, че философският подход е характерен само за латинското богословие. Достатъчно е да посочим Йоан Дамаскин, който широко използва понятията битие, субстанция, случайност, вид и род в своите богословски трудове. Патриарх Фотий широко използва философска аргументация в своите дебати от 9-ти век относно Filioque. Позицията на византийските автори по отношение на философията остава доста амбивалентна. 221 Сравнявайки трудовете на Григорий Палама с трудовете на Тома Аквински, не можем да не обърнем внимание на нелинейното развитие на богословската мисъл на Палама и липсата на ясна структура на изложение, което е обичайно за западното богословие. За западните изследователи тази особеност на стила на Палама, съчетана с използването на антиномии (макар и не толкова често, колкото изглежда на В. Лоски, който заявява, че антиномията е най-важната част от богословския метод на Палама), често изглеждаше ирационалността на неговия богословски подход като цяло. Такива оценки се основават на идеята, че ако логическата структура на богословския трактат не поразява читателя, това означава, че по принцип няма логическа основа. Анна Уилямс отбелязва в това отношение, че ако се изследват текстовете на Палама, като се обърне внимание на онези елементи от неговото богословие, които самият той смята за най-важни, може да се открие доста висока степен на последователност в неговите писания. 222 Палама не използва толкова систематично преминаване от една част към друга, колкото разчита на образи, нито едно от които само по себе си не изчерпва неговото учение за обожението или неговата теологична антропология. Той представя многото гледни точки, от които можем да погледнем на Бог и човечеството, като същевременно посочва ограниченията на всяка от тези гледни точки. Палама не дава ясен синтез, но въпреки това неговите образи образуват стройна богословска система. 223 cfr. Н. Ръсел, Доктрина, 4 С. Рънсиман, Великата църква в плен, Санкт Петербург 2006, p. 114. Еклисиологично осъзнаване на Изтока и на Запад от шести до единадесети век в единството на Божиите църкви, 129–30; Цитирано в A. Williams, Deification in Thomas Aquinas and Gregory Palamas, 9 Joost van Rossum, Palamism and Church Tradition: Palamism, its Use of Patristic Tradition, and its Relationship with Thomistic Thought, New York 1985, 56. Григорий Палама, Триади в защита на свещеното безмълвно, Москва 1995, 326–27 J. van Rossum, Паламизъм, 89 cfr. А. Уилямс, Обожение, 37 cfr. Филип Шерард, Гръцки изток и латински запад, Москва 2006, 172 А. Уилямс, Обожение, 47 J. van Rossum, Паламизъм, 10–11 А. Уилямс, Обожение, 17 Робърт Синкевич, Св. Григорий Палама и учението за Божия образ в човека според Capita 150, Атина 1986, 8–10 cfr. Григорий Палама, Сто и петдесет глави, Краснодар 2006, 64, прибл. 100 Р. Синкевич, Божият образ, 18–29 Сто и петдесет глави, 116–121 Р. Синкевич, Божият образ, 15 Cfr. Георги Манзаридис, Обожението на човека, Света Троица Лавра на Св. Сергий 2003, 22 Йоан Майендорф, Житие и дела на св. Григорий Палама. Въведение в изследването, Санкт Петербург 1997, 221 А. Уилямс, Обожение, 422 Г. Манзаридис, Обожение, 81 И. Майендорф, Живот и творчество, 218 cfr. А. Уилямс, Обожение, 438 Г. Манзаридис, Обожение, 84 И. Майендорф, Живот и творчество, 228 cfr. И. Майендорф, Живот и творчество, 267–68 Цитирано в G. Mantzaridis, Deification, 96 Владимир Лоски, Богословие и богогледство, Москва 2000, 265 А. Уилямс, Обожение, 407 А. Уилямс, Обожението при Тома Аквински и Григорий Палама, 40–45 Г. Манцаридис, Обожение, 30 А. Уилямс, Обожение, 350 Етиен Жилсън, Битие и същност в Избрано: Християнска философия, Москва 2004, 391–392 Джон Майендорф, Византийска теология: исторически тенденции и доктринални теми, Минск 2001 г., 179 И. Майендорф, Живот и творчество, 285 Е. Гилсън, Битие и същност, 355 А. Уилямс, Обожение, 368 Платон, Парменид в Събрани съчинения в четири тома, том 2, Москва 1993 г., 349–357 А. Уилямс, Обожение, 355 Евгений Зайцев, Учението на В. Лоски за теосиса, Москва 2007, 97 Цитирано от Е. Зайцев, Учение, 227 Цитирано в I. Meyendorff, Life and Works, 292 cfr. А. Уилямс, Обожение, 373–374 cfr. А. Уилямс, Обожение, 37–38