Глава 2. Фома Аквинский об обожении

2.1 Terminologjia e hyjnizimit në skolastikë (para Thomas Aquinas) Nuk ka asnjë informacion që dallimi midis hirit të krijuar (gratia creata) dhe hirit të pakrijuar (gratia increata) u ngrit në teologjinë perëndimore më herët se gjysma e parë e shekullit të 13-të. Ndoshta fillimisht u shfaq te Aleksandri Galetik (1186–1245) 63 dhe më pas u vendos në teologjinë latine. Në një kuptim të përgjithshëm, hiri është çdo dhuratë nga Zoti. Kur Zoti jep Frymën e Shenjtë, i cili banon në një farë mënyre në zemrën e një personi, atëherë, sipas Aleksandrit të Gaelit, mund të flasim për Frymën e Shenjtë si hir të pakrijuar, gratia increata. 64 Në këtë kuptim, Personi i Tretë është një dhuratë hiri, duke e transformuar atë të cilit i dërgohet (duke qenë një formë transformuese, forma transformans). Shpirti i një personi që ka marrë një hir të tillë nga Zoti është një formë e transformueshme (forma transformata); por nuk mund të jetë identike me Zotin, duke qenë një realitet i krijuar, prandaj ngjashmëria e shpirtit të njeriut me Zotin mund të quhet hiri i krijuar, gratia creata. Alexander Gaelsky flet për të si një përgatitje të nevojshme të shpirtit në mënyrë që ai të pranojë hirin e pakrijuar. 65 Një term tjetër, gratia unionis, i referohet hirit të bashkimit me Perëndinë. Ajo u prezantua nga Pjetri i Lombardisë në shekullin e 12-të. Fillimisht, termi i referohej veprimit të Zotit që shkakton bashkimin e natyrës njerëzore dhe hyjnore të Birit të Perëndisë, por më vonë ai filloi të përcaktojë kryesisht predispozitën e shpirtit njerëzor të krijuar nga Zoti për njohjen e Zotit dhe dashurinë për Të, duke u bërë në thelb një sinonim për gratia creata. 66 Në shkrimet e Thomas Aquinas, diskursi i hyjnizimit, që shpreh përvetësimin e njeriut për pjesëmarrje në Zot, shprehet me termat deifico, deiformis, deiformitas. Por më shpesh sesa jo, Thomas, kur flet për hyjnizimin, nuk përdor terminologji të qartë. Pra, ai nuk e përdor emrin deificatio, që i përgjigjet fjalës greke ϑέωσις, përveçse kur komenton autorë bizantinë. Më shpesh, në kontekstin e hyjnizimit, ai flet për unio (bashkim me Zotin), beatitudo, VIsio beatifica ose dashuri dhe dije. 67 2.2 Doktrina e Akuinit për pjesëmarrjen në Zot 2.3 Rreth metodës teologjike të Tomasit Ndonëse Tomas Akuini shpesh qortohet për “racionalizëm”, ai vetë theksoi se nuk kërkon të nxjerrë të vërtetat e besimit nga arsyeja natyrore, por e konsideron të saktë përdorimin e arsyes për të nxjerrë pasojat përkatëse nga rregullat e besimit. 68 Ata autorë që bëjnë kontrast me "misticizmin lindor" me "racionalizmin perëndimor" argumentojnë se kontradiktat që kanë lindur nuk mund të zgjidhen përmes dialogut: "Pengesa e vërtetë për bashkimin ishte se në Lindje dhe Perëndim ndjenja e fesë ishte e ndryshme; Është e vështirë të argumentosh për ndjenjat". 69 I. Meyendorff beson se teologjia perëndimore e përjashton rolin e përvojës mistike dhe shkruan: Meqenëse koncepti i teologjisë - teologjisë - në Bizant, për shembull, midis etërve kapadokianë, ishte i pandashëm nga teoria ("kontemplacion" në greqisht), teologjia nuk mund të ishte - siç ishte në Perëndim - një deduksion racional nga premisat "të zbuluara", domethënë nga Shkrimi ose nga thëniet e kishës magister; përkundrazi, ishte një vizion i përjetuar i shenjtorëve, vërtetësia e të cilit, natyrisht, duhet verifikuar duke i krahasuar me dëshmitë e Shkrimit ose Traditës. 70 Gjithashtu, autorë të tjerë ortodoksë priren të besojnë se reflektimi teologjik i autorëve perëndimorë nuk merr parasysh përvojën mistike. Në lidhje me Thomas Aquinas, një akuzë e tillë është qartësisht e padrejtë. Biografët e Thomas shkruajnë se për të zgjidhur çështje komplekse, ai shpesh përdorte vigjilje dhe agjërim. Vërtetë, në tekstet e tij pothuajse nuk përmendet përvoja e tij mistike ose vizionet e përjetuara, por disa teologë të tjerë të shquar, për shembull, Gregori i Nyssa-s, nuk e përmendin këtë. Anna Williams kujton se, sipas Terezës së Avilës, një besimtar nuk duhet të flasë më për atë që ndodhi midis shpirtit dhe Zotit gjatë lutjes sesa një bashkëshort duhet të flasë për atë që ndodhi në dhomën e gjumit të tyre. 71 Studiuesi shumë antilatin Philip Sherrard e ekzagjeron ndryshimin në metodën teologjike, duke argumentuar se sipas Thomas, "intelekti njerëzor në jetën tonë tokësore mund të dijë vetëm duke iu referuar materialit dhe të prekshëm" dhe duke thënë se filozofia e Tomasit mohon "gnosën" e Etërve të Kishës. Në këtë rast, ka një kuptim të gabuar të veprave të Akuinasit nga autori ortodoks. 72 Anna Williams beson se gabime të tilla si etiketimi i Thomas Aquinas si racionalizëm mund të shmangen duke lexuar më me kujdes vetë tekstet e tij, të pa shtrembëruara nga interpretimet. 73 Gjithashtu, një argument i zakonshëm nga shkrimtarët ortodoksë kundër Thomait dhe teologjisë perëndimore në përgjithësi ka qenë akuza e mbështetjes në logjikë aty ku ajo nuk mund të funksionojë; Shpërdorimi i silogjizmave u diskutua veçanërisht shpesh. Megjithatë, një analizë e teksteve tregon se kjo lloj akuze nuk ka asnjë bazë reale: në fund të fundit, Akuini pothuajse kurrë nuk e shpreh arsyetimin e tij në formën e silogjizmave. Argumentimi i tij është shpesh i rreptë dhe formal, por nuk përdor silogjizma. Akuza e racionalizmit është gjithashtu e pabazuar, pasi Thomas nuk e zhvillon mendimin e tij në mënyrë deduktive, duke kaluar nga premisat e vetëkuptueshme në përfundimet në lidhje me doktrinën e krishterë. Përkundrazi, ai merr dëshmitë e Shkrimit dhe traditës së mëparshme si pikënisje të arsyetimit të tij. Ai nuk kërkon të bëjë të mbinatyrshmen transparente për mendjen e njeriut, por përpiqet të pikturojë një pamje që ka kuptim. Në përgjithësi, detyra e teologut është të përshkruajë Zotin e Biblës dhe të traditës në gjuhën e përvojës njerëzore: në fund të fundit, ne nuk kemi gjuhë tjetër. Nëse dikush deklaron se gjuha e bazuar në përvojën njerëzore është përgjithësisht e pamjaftueshme për kërkime teologjike, atëherë ai në mënyrë të pashmangshme do të detyrohet të refuzojë veprat e Gregory Palamas. 74 Aristoteli nuk i jep Akuinasit mjetet për të depërtuar përtej asaj që thotë Zbulesa e krishterë, por mënyrat e të shprehurit të mendimit. Filozofia Aristoteliane është vetëm një mjet për Tomasin dhe kur përfundimet e Aristotelit kundërshtojnë dëshminë e Shkrimit ose Traditës, Thomas nuk heziton t'i refuzojë ato. Në të njëjtën kohë, duhet të kuptojmë se tradita ortodokse, për të zgjidhur shumë probleme të vështira të teologjisë, është gjithashtu e detyruar të përdorë kategori që nuk gjenden as në Shkrim e as në traditën e hershme. Për shembull, mund të kujtohet koncepti i "sinergjisë" ose gjuha trinitare që flet për hipostazat dhe thelbin. 75 2.4 Parimet themelore të doktrinës së hyjnizimit të Akuinit Ka disa reflektime të drejtpërdrejta mbi ngjashmërinë me Zotin në Summa Theologica. ST I a -IIae, q. 62 përshkruan atë që Etërit e Kishës kuptuan me teozën dhe citon 2 Pjet. 1:4. Këtu shqyrtojmë çështjen e virtyteve, e cila është jashtëzakonisht e rëndësishme në konceptin e Teologjisë Summa të Thomait. Autori bën një analizë të virtyteve teologjike dhe i quan Virtutes theologicae pikërisht sepse ato i çojnë te Zoti dhe i bëjnë të ngjashëm me Të. Janë virtytet teologjike që i mundësojnë një personi të arrijë qëllimin e tij përfundimtar. Tre rrethana na lejojnë të përcaktojmë rolin e tyre në doktrinën e hyjnizimit të Akuinit: ata kanë Perëndinë si objekt të tyre, ato janë të injektuara drejtpërdrejt nga Zoti dhe ne dimë rreth tyre sepse Perëndia na e zbuloi këtë në Zbulesën e Tij. Anna Williams beson se ky artikull përmban një mikrokozmos të Teologjisë Summa: së pari një ligjërim mbi njohjen e Zotit, pastaj Zotin në vetvete si qëllimi i njeriut dhe në fund mjetet për një qëllim të mbinatyrshëm. 76 Këtu Thomas vendos parimet e doktrinës së hyjnizimit. Thomas thotë se natyra mund t'i atribuohet një subjekti në dy mënyra: në thelb (thelbësore) ose me pjesëmarrje (pjesëmarrëse). 77 Në këtë mënyrë të fundit një person mund të marrë pjesë në natyrën hyjnore: ky është thelbi i doktrinës tomiste të hyjnizimit dhe tejkalimit të hendekut midis Krijuesit dhe krijimit. Kështu, sipas mësimit të Thomait, një krijim racional mund të quhet zotërues i natyrës hyjnore, por jo në të njëjtin kuptim në të cilin Zoti e zotëron atë. Ne mund të jemi vërtet “pjesëtarë të natyrës hyjnore”. Pastaj, në përgjigje të kundërshtimit të parë, formulohet parimi i marrëdhënies analogjike - ky është parimi i proporcionalitetit: "virtytet teologjike janë në përpjesëtim me një person sipas Natyrës në të cilën ai merr pjesë" (secundum naturam participatam). Së fundi, Akuini, duke iu përgjigjur kundërshtimit të tretë, e sheh natyrën njerëzore në aspektin e arsyes dhe vullnetit. Këtu gjejmë një lidhje midis doktrinës së Trinitetit dhe antropologjisë teologjike, domethënë, shohim një analogji midis strukturës së Trinisë dhe strukturës së personalitetit njerëzor, thelbësore për doktrinën e hyjnizimit të Thomasit. 78 Virtytet teologjike e drejtojnë njeriun drejt qëllimit të tij të mbinatyrshëm, që është bashkimi shpirtëror me Zotin. Megjithëse natyra, sipas Teologjisë Summa, drejtohet drejt qëllimeve natyrore dhe hiri i mbinatyrshëm drejt atyre të mbinatyrshme, megjithatë, këto zona kanë një kryqëzim në atë që të dy skajet arrihen nga individi. Hiri nuk ndryshon thelbin e një personi, por zgjeron aftësitë e individit. Edhe pse hiri nuk na përket neve, duke e tejkaluar natyrën njerëzore, ai vepron përmes kësaj natyre. 79 Doktrina e Tomës për hyjnizimin vjen në thelb nga doktrina e Zotit, në veçanti deklarata patristike e thjeshtësisë së Zotit, të cilën Thomas e interpretoi si një deklaratë të Zotit si Ipsum Esse, Qenie e pastër. Thjeshtësia radikale (mospërbërja) e Zotit, sipas Tomasit, është se Zoti nuk përbëhet nga esenca dhe qenia si krijesë, por Deus est suum esse: Zoti është qenia e tij. Emri i Zotit “Ekzistent” për Akuinin “do të thotë prania e përjetshme e Zotit, dhe imanenca e veprimit hyjnor ndaj krijesave është në të njëjtën kohë shkaku i qenies së tyre dhe kohëzgjatja e tyre: (Pra, qenia është ajo që përbën thelbin e çdo gjëje dhe ajo që është e rrënjosur në të më thellë se çdo gjë tjetër... Nga këtu rrjedh se Zoti duhet të banojë në të gjitha gjërat, dhe në mënyrën më të thellë 80). Në pyetjen e tretë të pjesës së parë të Teologjisë Summa, detyra e Thomas nuk është ndonjë pohim i përparësisë së thelbit hyjnor mbi hipostazat (megjithëse kritikët ortodoksë shpesh e qortojnë atë për këtë) - kjo është e qartë, qoftë edhe vetëm sepse ai askund nuk i referohet këtij lloji hierarkie. Qëllimi është të tregojë se Zoti nuk është i përbërë nga materia dhe forma, thelbi dhe ekzistenca, substanca dhe aksidentet, dhe nuk ka ndonjë atribut të ndarë nga vetja. 81 Zoti është unik, një dhe i pandryshueshëm - ky është dallimi i tij nga gjërat e krijuara. Në pyetjen e 13-të, Thomas shpjegon se pamundësia e përshkrimit të thelbit të Zotit e ka shkakun jo te Zoti, por te njeriu, përkatësisht në pamjaftueshmërinë e gjuhës njerëzore, pasi kjo e fundit synon të përshkruajë krijesat. 82 Termat e të folurit njerëzor mund të lidhen me Zotin vetëm me analogji, dhe në këtë rend marrëdhënia midis Zotit dhe krijimit nuk është e dyanshme: vetëm krijimi varet nga Zoti, por jo Zoti nga krijimi. 83 Siç vërejnë shumë studiues, rendi i analogjisë në Thomas plotësohet nga "rendi i epërsisë" (VIa eminentiae) - postulimi se çdo emër që lidhet me përsosuritë, në kuptimin e tyre, mund t'i predikohet vetëm Zotit dhe ato lidhen me krijimet vetëm në masën që krijimet marrin pjesë në përsosmërinë e Zotit. 84 Intelekti njerëzor funksionon duke i zbërthyer gjërat në pjesët përbërëse të tyre, ky është modus operandi. Thomas nuk thotë se ne nuk mund t'i atribuojmë Zotit asnjë kategori të njohurive tona, por ai vazhdimisht na kujton se ky operacion pasqyron vetëm strukturën e të menduarit tonë, dhe jo natyrën e vetë Zotit. Prandaj, ta kuptojmë Zotin ashtu siç është është e pamundur për të menduarit tonë. 85 2.4.2 Lidhja midis krijimit dhe hyjnizimit Për të kuptuar mësimin e Thomait mbi hyjnizimin, është i rëndësishëm parimi i mëposhtëm: Zoti krijon për t'i dhënë krijesës bashkim me veten e tij. Pasi krijoi njeriun, ai rrënjos tek ai dëshirën për t'u bashkuar me Zotin, dhe pastaj vazhdimisht i jep njeriut mjetet që ai të arrijë qëllimin e tij. Në të njëjtën kohë, Ai mbetet absolutisht Tjetër; ne mund të rritemi në ngjashmëri me Të, por nuk do të bëhemi kurrë të njëjtë si Ai. 86 Duke folur për lidhjen midis krijimit dhe hyjnizimit, Thomas tregon se Zoti Atë është Ati jo vetëm në marrëdhëniet brendatrinitare, por në marrëdhëniet me krijimin, duke dërguar hirin. 87 Për autorët patristikë që zhvilluan teologjinë e hyjnizimit, parimi më i rëndësishëm ishte parimi kristologjik. Gjithashtu për Thomain, Krishti nuk është vetëm Shëlbuesi, por edhe ai nëpërmjet të cilit u realizua krijimi, si dhe ai që bashkoi natyra njerëzore dhe hyjnore në Hipostazën e tij. 88 Vetë bashkimi i krijimit dhe i Zotit është rezultat i hirit shenjtërues, i cili është një Dhuratë (Donum): askush tjetër përveç vetë Frymës së Shenjtë. Kështu, një bashkim me Zotin është një parakusht për një bashkim tjetër: Zoti e jep veten që krijimi ta njohë dhe ta dojë Perëndinë, duke u bërë kisha ku ai banon. 89 Në përgjithësi, shenjtërimi është dhurimi i Trinisë së Shenjtë mbi njeriun; Biri është autori i shenjtërimit dhe Shpirti është shenja e tij (ST Iª q. 43 a. 7 përk.). Në ST Iª q. Ora 13:00, 9 per. Thomas bën një rezervë të rëndësishme se natyra e Zotit nuk mund të “shumohet” (natura autem divina multiplicabilis non est), gjë që përjashton komunikimin e natyrës hyjnore, por lë mundësinë e hyjnizimit me pjesëmarrjen në të. 2.5 Aquinas në vizionin beatifica (VIsio beatifica) 2.5.1 Lumturia si soditje e esencës hyjnore Lumturia, ose qëllimi përfundimtar (ultimus finis), drejt të cilit përpiqet e gjithë natyra njerëzore, sipas Thomasit, është VIsio beatifica (vizioni i lumtur), domethënë njohja intelektuale e thelbit hyjnor. Ky është një veprim kryesisht i intelektit dhe jo i vullnetit; Intelektualizmi i rreptë i Tomasit më vonë u bë pozicioni i përhershëm i Urdhrit Dominikan në dallimin e tij, për shembull, nga Françeskan. 90 Duke qenë qëllimi përfundimtar, kjo lumturi nuk mund të jetë e ndryshueshme apo e përkohshme. Kur shpirtrat e shenjtorëve në ringjalljen e përgjithshme bashkohen me trupat e tyre, atëherë lumturia rritet: megjithëse soditja është një veprimtari e mendjes, por, siç shpjegon Thomas, "përsosmëria e trupit në një farë mënyre kontribuon në përsosjen e veprimtarisë intelektuale", pasi bashkimi i trupit me shpirtin i shërben përsosjes së shpirtit. 91 Lumturia e shenjtorëve ndryshon sipas shkallës së qartësisë së VIsio beatifica, dhe qartësia nga ana tjetër varet nga përsosja e tre virtyteve të mbinatyrshme. 92 Kjo përsosmëri përcakton intensitetin e dritës së lavdisë (lumen gloriae), e cila vetëm bën të mundur shikimin e divina essentia (thelbit të Zotit), sipas ST IIª-IIae, q. 175 a. 3 ad 2; intensiteti i dritës, i përcaktuar nga pjesëmarrja në dritën hyjnore (ST IIIª q. 10 a. 4 respekt.) ndryshon në varësi të përsosurisë së virtyteve. Megjithatë, në të njëjtën kohë, ata që kanë një shkallë më të vogël të lumturisë nuk do të kenë një dëshirë të pakënaqur për më shumë. 93 Meqenëse lumturia është qëllimi përfundimtar, ajo nuk mund të arrihet në jetën tokësore (në statusin VIae). Për ata që janë rrugës, është i mundur meditimi i një lloji të ndërmjetëm, si ai i Moisiut ose i apostullit. Pavel. 94 2.5.2 Çështja e njohjes së Zotit Aquinas argumenton se Zoti është i njohur (cognoscibilis est), por jo në kuptimin që thelbi i Zotit mund të kuptohet (comprehendatur). Në fund të fundit, njohja e atij që di është e kufizuar nga mënyra e të qenurit të njohësit (Scriptum super Sententiis, I, d. 3, q. 1, a. 1). Megjithatë, mënyra e qenies së krijesës nuk e arrin madhështinë hyjnore dhe për këtë arsye askush nuk mund ta njohë Zotin ashtu siç e njeh Zoti veten e tij, që do të thotë se është e pamundur që intelekti njerëzor ta kuptojë plotësisht Zotin - në mënyrë që të dijë të gjitha pasojat e thelbit të Tij. 95 Kjo është e pamundur, sepse përndryshe intelekti i krijuar në njohjen e tij do të ishte i barabartë me fuqinë e Zotit. 96 Të bekuarit soditin çdo gjë të krijuar përmes thelbit hyjnor, por jo si Zoti, por vetëm në një masë të kufizuar: kufijtë e soditjes së tyre përcaktohen nga përsosja e soditësit. 97 Duke iu përgjigjur pyetjes se si mendja mund të sodit thelbin e Zotit, Thomas në Scriptum Super Sententiis, IV, d. 49, q. 2, a.1 shpjegon se mendja soditon Zotin si një formë të kuptueshme nëpërmjet vetë esencës hyjnore. Kështu, në këtë rast, forma e kapur është edhe ajo që kapet edhe ajo me të cilën kapet. 98 Duke bërë një analogji me teorinë aristoteliane të dijes, mund të themi se në këtë rast thelbi hyjnor luan rolin si të inteligjencës aktive, ashtu edhe të inteligjencës së mundshme (potenciale). Në Përmbledhjen kundër Paganëve, Thomas përsërit se në këtë soditje substanca e Zotit nuk mund të soditohet përmes asnjë forme të krijuar, dhe për këtë arsye rrjedh se substanca hyjnore, meqë është soditur, duhet të soditohet përmes vetvetes; pra, është edhe ajo që meditohet edhe ajo me të cilën mendohet. 99 Kështu, soditja nga intelekti njerëzor i substancës së Zotit nuk është gjë tjetër veçse soditja e Zotit për veten e tij. 100 Në veprën e tij të fundit, Summa Theologiae, Thomas, duke përdorur terminologjinë e hyjnizimit, thotë: “Kur intelekti i krijuar sodit thelbin e Zotit, atëherë vetë thelbi i Zotit bëhet një formë e kuptueshme e intelektit”. 101 Në të njëjtin artikull të 5-të, Thomas identifikon tema që janë të rëndësishme për teologjinë e hyjnizimit: drita, lavdia dhe jeta e të bekuarve. Drita e lavdisë i ndriçon të bekuarit që ata të mund të shohin Perëndinë dhe në këtë mënyrë të bëhen si Zoti (Et secundum hoc lumen efficiuntur deiformes, idest Deo similes). 102 Edhe pse kritikët përsërisin shpesh se në sistemin e Akuinit hyjnizimi reduktohet në një takim thjesht intelektual me Zotin, duhet argumentuar se Thomas thekson rëndësinë e dashurisë, e cila drejtohet drejt njohjes së Zotit dhe përcakton shkallën e kësaj njohjeje. Intelekti dhe vullneti veprojnë së bashku dhe Thomasi është më pak i prirur të mendojë se shenjtërimi në këtë jetë është diçka e ndarë nga përfundimi dhe përmbushja shpëtuese (consummatio) në jetën e ardhshme. 103 Në të njëjtën kohë, meqenëse lumturia më e lartë për një person mund të jetë vetëm realizimi i aftësisë së tij më të lartë, që është veprimtaria e intelektit, atëherë pa aftësinë për të soditur Zotin me intelekt, njeriu nuk do të arrinte kurrë lumturinë, por një supozim i tillë bie ndesh me besimin (ST Iª q. 11 a. 1). Deklarata epistemologjike e Tomasit se të njohësh vërtet diçka do të thotë të bëhesh si ajo është shumë e rëndësishme këtu. Kështu, Zoti është edhe qëllimi, edhe mjeti për të arritur këtë qëllim, causa efficiens et causa finalis (ST Iª q. 12 a. 2 resp.; Iª q. 12 a. 9 resp.). Thomas shkruan se asnjë intelekt i vetëm i krijuar nuk është i aftë të njohë qenien e vetë-qëndrueshme, pasi asnjë krijim i vetëm nuk është qenia e tij, sepse ajo ka qenë vetëm me pjesëmarrje. Nëse mënyra e të qenurit e të njohurës tejkalon mënyrën e të qenurit të njohësit, atëherë natyra e njohësit nuk është e aftë ta njohë atë (ST Iª q. 12 a. 4 respekt.). Pra, vetë thelbi i Zotit duhet të bëhet forma e kuptueshme e intelektit që sodit këtë esencë (ST Iª q. 12 a. 5 respekt.). Në këtë rast, integriteti i intelektit njohës nuk cenohet, pasi njohja e Zotit bëhet e mundur falë bashkimit të hirit. 104 Dashuria e Zotit për krijimin manifestohet në vetë-komunikimin e tij, për të përdorur terminologjinë moderne. Zoti, duke e dhënë veten, e bën qenien e tij pjesë të qenies së krijimit. 105 Mund të duket se këtu po shkelet kufiri midis të krijuarit dhe të pakrijuarit. Duke parashikuar këtë kundërshtim, Akuini përgjigjet se drita e lavdisë e bën një person të hyjnizohet: ... që ajri të marrë formën e zjarrit, kërkohet që ai të jetë i predispozuar nga një predispozitë për një formë të tillë. Por kur mendja e krijuar soditon Zotin përmes esencës së tij, vetë thelbi i Zotit bëhet një formë e kuptueshme e arsyes. 106 Për të shmangur një kuptim shumë të fortë të këtij hyjnizimi, Thomas, së pari, thekson kuptimin e hirit, dhe së dyti, bën një dallim midis të kuptuarit të plotë (comprehensio) dhe njohurive më pak të përsosura, disi të kufizuara. Kuptimi i plotë i esencës hyjnore është i pamundur për mendjen e krijuar për faktin se mendja e krijuar nuk është e pafundme. Për më tepër, megjithëse ne i njohim gjërat e krijuara përmes dritës së lavdisë, ne i njohim ato ashtu siç i njeh Zoti, soditja e thelbit hyjnor nuk na jep gjithëdijen hyjnore. Ne nuk mund ta njohim Zotin në të njëjtën masë sa Ai e njeh veten - për shkak të kufizimeve të natyrës sonë. 107 Në të njëjtën kohë, Thomas thekson se lumturia, e cila është një akt intelektual, për një krijesë nuk është e njëjtë me lumturinë për Zotin. Në një krijim që ka arritur lumturinë, kjo vepër ka karakter të krijuar, por te Zoti është e pakrijuar (ST Iª q. 26 a. 3 përkundrazi): …lumturia e natyrës racionale qëndron në aktin e arsyes. Por në të mund të dallohen dy [momente]: objekti i aktit, domethënë i kuptueshëm dhe vetë akti, pra të menduarit. Nëse, pra, lumturia konsiderohet nga ana e objektit, atëherë vetëm Zoti është lumturi: sepse njeriu është i bekuar vetëm sepse mendon për Zotin, sipas këtyre fjalëve të Agustinit në librin V të Rrëfimeve: Lum ai që të njeh ty, edhe nëse nuk di asgjë tjetër. Nëse lumturia konsiderohet nga ana e aktit të të menduarit, atëherë ajo është diçka e krijuar në krijimin e lumtur; te Zoti edhe në këtë aspekt është diçka e pakrijuar. 108 Aquinas e përshkruan procesin e vetëm këtu në dy mënyra - në varësi të natyrës së natyrës me të cilën lidhet. Në asnjë rast nuk duhet menduar se Thomas po postulon dy lumturi të ndryshme këtu. Quhet i krijuar vetëm kur bëhet pjesë e intelektit të krijuar. 109 2.5.2 Uniteti i substancës njerëzore Vlen të përmendet edhe aspekti i unitetit të substancës njerëzore, i cili është i rëndësishëm për antropologjinë e Tomasit. Meqenëse substanca e plotë nuk është shpirti, por i gjithë personi, atëherë trupi i tij në një farë mënyre merr pjesë në vizionin e lumturisë. Etienne Gilson përmbledh atë që thotë Thomas në ST Iª-IIae, 4, 6, përkatësisht: “Derisa njeriu të ketë arritur lumturinë, trupi është përfaqësuesi i autorizuar i shpirtit dhe instrumenti i veprimeve të rendit më të ulët që sigurojnë akses në lumturinë. Kur arrihet lumturia, shpirti shpërblen shërbëtorin e tij, pavdekësinë e tij dhe pjesëmarrjen e përsosur në të: beatitudine animae fiet redundantia ad corpus, ut ipsum sua perfectione potiatur (lumturia e shpirtit derdhet mbi trup, në mënyrë që edhe ai të arrijë përsosmërinë e tij, prandaj, shpirti, i bashkuar me trupin (dikur kafsha, por tani i shpirtëruar nga lavdia e tij), nuk duhet të kënaqet më me ndonjë mbështetje materiale, por vetëm me Zotin atë me përjetësinë, të vërtetën dhe dashurinë e Tij. Megjithatë, nuk na ndalohet të besojmë se gëzimi në qiell nuk përjetohet vetëm dhe se lumturia qiellore e të drejtëve, e plotësuar nga soditja e gëzimit të përjetuar së bashku, është gjithashtu e stolisur me miqësi të përjetshme.” 110 Në shpjegimin e vetë-komunikimit të Zotit për sa i përket pjesëmarrjes, Akuini përdor një gjuhë të ngjashme me atë të filozofisë neoplatonike. Nga ana tjetër, ato të përdorura prej tij në ST Iª q. 44 a. 1 pergjigje. imazhet të kujtojnë shumë tekstet patristike për hyjnizimin. Këtu është imazhi i hekurit, i krahasuar me zjarrin në flakën e një farke, dhe thënia se shkallët e përsosmërisë së gjërave të krijuara përcaktohen nga pjesëmarrja e tyre në atë që ka shkallën maksimale të përsosmërisë. Ekziston edhe një temë e re: vetë ekzistenca e gjërave zbulon pjesëmarrjen e tyre në Qenien vetë-ekzistente, Ipsum Esse. Është kjo pjesëmarrje fillestare e krijimit me Perëndinë nëpërmjet vetë ekzistencës së krijimit që është themeli për shkallët e mëvonshme të pjesëmarrjes dhe ripërtëritjes në hir. Kjo pjesëmarrje në Zotin në hir nuk është ndonjë emanacion spontan neoplatonik i qenies hyjnore (edhe pse në pyetjen 45 Thomas ende përdor termin "emanacion" kur flet për origjinën e të gjitha gjërave nga Zoti), por një dhuratë falas e Zotit. 111 Për më tepër, Thomas, si zakonisht, përcakton pavarësinë e Zotit nga krijimi, duke vënë në dukje njëanshmërinë e kësaj lidhjeje: krijimi varet nga Zoti në realitet, por Zoti varet nga krijimi vetëm konceptualisht. 112 2.6.1 Dinamika e të bërit si Zoti Thomas flet për një asimilim me tre faza me Zotin. Së pari, ekziston një ngjashmëri e natyrshme me Zotin, e bazuar në racionalitetin e natyrës njerëzore (ST Iª q. 93 a. 4 respekt.). Së dyti, ai shkruan për ngjashmërinë me Perëndinë nëpërmjet hirit që mund të rritet në këtë jetë. Së fundi, ekziston ngjashmëria në lavdi, e cila është një atribut i jetës së epokës së ardhshme. Për më tepër, të tre fazat janë të bashkuara nga vazhdimësia. Karl Rahner, në Disa Implikime të Konceptit Skolastik të Hirit të Pakrijuar, komenton për Thomain: “Jeta e hirit dhe jeta e lavdisë së ardhshme nuk janë thjesht në një lidhje morale dhe juridike me njëra-tjetrën, sikur kjo e fundit të ishte thjesht një shpërblim për të parën, si një meritë. “I fshehur” në momentin e tanishëm Atëherë, hiri, si bazë ontologjike e të mbinatyrshmes, është gjithashtu parimi i brendshëm thelbësor (të paktën pjesërisht) i soditjes së Zotit. 113 Duke reflektuar mbi njeriun si imazh i Zotit (imago Dei), Thomas thekson jo aspektin statik natyror, por ngjashmërinë dinamike me Zotin përmes zhvillimit të virtyteve. 114 Për mësimin e Thomait për hyjnizimin, rëndësi të veçantë kanë besimi, shpresa dhe dashuria - virtytet teologjike (VIrtutes theologicae), - të quajtura të tilla jo sepse falë tyre Zoti është i virtytshëm, por sepse nëpërmjet tyre “Zoti na drejton tek vetja” (ST Iª-IIae q. 62 a. 1 ad . përkundrazi). Dashuria është më e adhurueshme. Duke cituar Pseudo-Dionisin, Thomas thekson (ST Iª-IIae q. 26 a. 2 ad 2) se ajo është një forcë lidhëse. Kjo është e rëndësishme për të kuptuar parimin e hyjnizimit: subjekti transformohet, duke u tërhequr nga miqësia me Zotin. 115 Ndryshe nga Pjetri i Lombardisë, i cili foli për banimin e Shpirtit të Shenjtë drejtpërdrejt në një person, Thomas flet për dashurinë e infektuar (infusa), caritas causata, por jo sepse ai nënkupton një ndryshim të vërtetë midis dashurisë së infektuar dhe thelbit hyjnor (ai askund nuk e përcakton se cili mund të jetë ndryshimi), por me qëllimin për të theksuar statusin e krijuar pjesëmarrës në një person. 116 Në të njëjtën kohë, dashuria mbetet e lidhur ngushtë me dijen. Thomas i referohet (Iª-IIae q. 27 a. 2 s. c.) maksimës së famshme të Agustinit, të formuluar prej tij në librin X të De Trinitate: "askush nuk mund ta dojë atë që nuk e di". Marrëdhënia e intelektit njerëzor me vullnetin, sipas Tomës, në lidhje me arritjen e lumturisë, korrespondon me raportin e besimit dhe shpresës ndaj dashurisë. Dashuria nuk mund të ekzistojë pa besim dhe shpresë, por në jetën e ardhshme mbetet vetëm dashuria. Edhe pse intelekti nuk pushon së ekzistuari në jetën e ardhshme, ai nuk arrin përsosmërinë në jetën e ardhshme, ndryshe nga dashuria. Dhe kjo mungesë përsosmërie në asnjë mënyrë nuk e pengon arritjen e qëllimeve të mbinatyrshme të njeriut. 117 Për të kuptuar mësimin e Akuinit mbi hyjnizimin, vetë struktura e Teologjisë Summa është e rëndësishme: Thomas e fillon ligjërimin e tij të ndërthurur mbi shenjtërimin me kapitujt mbi Zotin. Vetëm duke parë Zotin një person mund ta kuptojë veten (kjo për faktin se struktura e njeriut, duke përfshirë njohurinë dhe dashurinë, në një masë të caktuar pasqyron jetën e Trinisë). Kështu, tek Zoti nuk gjejmë vetëm përsosmërinë hyjnore, por edhe modelin ideal të njerëzimit. Duke parë Perëndinë, ne kuptojmë se çfarë jemi dhe çfarë duhet të bëhemi (krh. ST Iª q. 93 a. 7). 118 2.6.3 Hiri shenjtërues si shprehje e vazhdimësisë së shenjtërimit në këtë jetë dhe në epokën që do të vijë Akuini mëson se bashkimi me Zotin është i mundur jo vetëm në vizionin e lumtur, por edhe në këtë jetë - nëpërmjet dhënies së hirit shenjtërues. Megjithatë, ripërtëritja e njerëzve me anë të hirit mund të zbatohet vetëm për gjendjen e atyre që janë ende në një udhëtim. 119 Hiri për Thomain është fillimi i lavdisë - gratia nihil est aliud quam quaedam inchoatio gloriae in nobis (ST IIª-IIae q. 24 a. 3 ad 2). Kjo shpreh vazhdimësinë e shenjtërimit në këtë epokë dhe lumturinë e ardhshme. Qëllimi i ekzistencës njerëzore është rritja e vazhdueshme dhe e pafundme e drejtuar drejt Zotit. Është e rëndësishme që domosdoshmëria e hirit të mos jetë thjesht pasojë e Rënies (këtu Thomas nuk i përmbahet rreptësisht traditës agustiniane), por rrjedh nga vetë kufizimet e natyrës së krijuar njerëzore, të drejtuara drejt një qëllimi të pafund të mbinatyrshëm. Hiri, sipas Thomait, nuk është aq shumë një "kundërhelm ndaj mëkatit", sa është fillimi i lavdisë. 120 Në diskutimin e tij për lidhjen midis natyrës dhe hirit, Thomas formulon parimin e tij të famshëm: “natyra nuk shkatërrohet nga hiri, por çohet në përsosmëri” - natura non tollitur per gloriam, sed perficitur (ST IIª-IIae q. 26 a. 13 s. c). Thomai shkruan se shenjtërimi është hiri i dhënë nëpërmjet Sakramenteve (funksionimi i të cilit është pasojë e bashkimit hipostatik të realizuar në mishërim dhe që zë një vend shumë të rëndësishëm në ligjërimin e Thomait mbi shenjtërimin); "Përtëritja në hir", "infuzion i hirit" nuk është gjë tjetër veçse Zoti i jep veten krijimit të tij. Nuk është një "ilaç qiellor" që është i ndryshëm ose më pak se Perëndia. 121 Mësimi i Akuinit mbi hirin karakterizohet nga bipolariteti, nga njëra anë, duke këmbëngulur në pjesëmarrjen e vërtetë në Zotin e personit që merr hirin, dhe nga ana tjetër, duke pohuar dallimin ontologjik të Krijuesit dhe krijimit. Më shpesh sesa jo, Thomas e vendos hirin në qendër të një spektri, polet e të cilit janë identifikimi i hirit me natyrën hyjnore, nga njëra anë, dhe kuptimi i tij si pasoja krijesore, si virtytet, nga ana tjetër. 122 Duhet thënë se termi "hir i krijuar" shkaktoi një reagim ashpër negativ nga një numër autorësh ortodoksë, të cilët panë në këtë term një mohim të realitetit të hyjnizimit. Duhet të theksohet menjëherë se ky term nuk shfaqet në atë pjesë të Teologjisë Summa që ka të bëjë drejtpërdrejt me hirin, pavarësisht nga shumëllojshmëria e gjerë e termave të përdorur këtu nga Thomas: gratia gratum data, gratia operativa (hiri efikas), gratia praeveniens (hiri parandalues), gratia habilualis, gratia gratum) dhe sooperative. Të gjitha këto kategori i referohen vetëm asaj se si mund të mendohet për hirin, pasi në realitet ka një hir, megjithëse ai vepron në mënyra të ndryshme, siç vuri në dukje Bernard Lonergan në veprën e tij Hiri dhe Liria. 123 Në këtë ligjërim të Thomait, hiri nuk është një lloj ndërmjetësi midis shpirtit dhe Zotit, nuk do të thotë prania e diçkaje të krijuar që është në shpirt. Për Thomas, është e rëndësishme të tregohet se veprimi hyjnor, në të cilin Zoti takohet me njeriun, nuk e shkatërron personalitetin njerëzor, por ruan integritetin e tij: ai vepron brenda njeriut, duke marrë një formë që i përgjigjet njeriut (metafizika e Tomas kërkon që përveç shkakut efikas, që është Zoti, të ketë edhe një shkak formal). Po flasim për hirin e krijuar dhe të pakrijuar për të theksuar praninë e dy subjekteve: të krijuar dhe të pakrijuar. Nëse hiri do të konsiderohej gjithmonë si i pakrijuar, kjo do të nënkuptonte ose hipostazë të hirit me përthithjen e subjektit të krijuar, ose një ndryshim kaq rrënjësor në natyrën e tij që do të kthehej në të pakrijuar. Edhe pse Maksimi Rrëfimtari përmend një ndryshim kaq themelor në status, kjo mund të konsiderohet vetëm si një deklaratë hiperbolike (përndryshe lindin probleme kolosale teologjike dhe logjike). 124 Më pas, duke qenë se Thomai përdor konceptin e hirit të krijuar vetëm për qëllimin e shfaqjes së krijimtarisë së subjektit njerëzor, duhet thënë se koncepti i hirit të Thomasit është i një natyre analoge. Vetë Thomas e përcakton hirin në këtë mënyrë në ST IIIª q. 62 a. 1 përkundrazi: "hiri nuk është gjë tjetër veçse një ngjashmëri pjesëmarrëse me natyrën hyjnore" (participata similitudo divinae naturae). Në thelb, hiri është vetë Fryma e Shenjtë - gratia increata. Veprimi i hirit në personin njerëzor është fillimi i lavdisë. 125 Shumë autorë, duke filluar nga Etienne Gilson, kanë vënë në dukje se vepra kryesore e Tomasit, Summa Theologiae, megjithëse duket aristoteliane në detajet e saj, është në përbërje në përputhje me skemën platonike exitus-reditus. Fillon me një ligjërim për Zotin dhe kthehet tek Ai - në pjesë me lidhjen me Zotin. Kjo kornizë për reflektimin teologjik na ndihmon të kuptojmë qëllimin tonë hyjnor. Anna Williams sqaron se jo vetëm skema e përgjithshme e Summës, por edhe ndërlidhja e pjesëve individuale, tregojnë se tema e hyjnizimit është mbizotëruese për këtë vepër. Secila pjesë nxjerr në pah dy parime që veprojnë si dy forca paralele të hyjnizimit: bashkim/dashuri dhe lumturi/dije. Marrëdhënia e pjesëve individuale rregullohet edhe nga këto parime: në pjesën e parë, exitus shënohet nga emanimi i dashurisë dhe njohjes nga Zoti, reditus është kthimi i krijimit te Zoti përmes virtyteve teologjike të dashurisë dhe njohurive që i janë dhënë nga Zoti në formën e virtyteve teologjike. Rritja nga hiri në lavdi është përparimi i imago Dei, imazhi i Perëndisë, drejt ngjashmërisë më të madhe me Krijuesin, domethënë bashkimit dhe vizionit të lumtur. Një tipar i teologjisë së Tomasit është se ai e sheh vizionin e lumtur si përmbushjen përfundimtare të jetës njerëzore, qëllimin përfundimtar. Ndryshe nga Gregory Palamas (më shumë për këtë në Kapitullin 3), ai nuk tregon shumë interes për vizionet mistike të mundshme në këtë jetë. 126 Komentuesit ortodoksë shpesh kundërshtojnë idenë se shenjtorët mund të shohin thelbin hyjnor, pasi kjo, sipas tyre, vë në pikëpyetje transcendencën e Zotit. Për të kuptuar saktë mendimin e Tomasit, së pari duhet të kemi parasysh ndryshimin midis dijes (apprehensio) dhe vetëdijes së plotë (comprehensio). Thomai foli vetëm për njohjen e thelbit hyjnor, por mohoi mundësinë e kuptimit të plotë të tij. Së dyti, Thomas askund nuk thotë se një person mund të shohë drejtpërdrejt thelbin e Zotit: ai flet vetëm për t'i dhënë një personi pjesëmarrje në vetënjohjen e Zotit. Deri diku, ky mësim është i ngjashëm me tezën e Gregory Palamas se ai që bashkohet me Zotin “e sheh Zotin nëpërmjet Zotit” 127, megjithëse Palamas mohon mundësinë e shikimit të thelbit hyjnor si të tillë. E megjithatë, parimi i soditjes në të dyja rastet bazohet në veprimin e hirit hyjnor. 128 Fakti që doktrina e Tomasit për Lumturitë në shekullin e ardhshëm thekson aspektin intelektual nuk është për shkak të antropologjisë teologjike të Tomasit (megjithëse disa komentues besojnë se ky theksim tregon se Thomas nënvlerëson trupshmërinë e njeriut), por doktrinës së Zotit si jashtëzakonisht të kuptueshme. 129 Në përgjithësi, metoda teologjike e Tomasit nis nga doktrina e Zotit dhe shkon në antropologji. Struktura e personalitetit njerëzor, parimet e tij bazë antropologjike, si intelekti dhe vullneti, fillimisht varen nga doktrina e Zotit, e përcaktuar në traktatin De Deo Uno (në Teologjinë Summa), ku intelekti dhe vullneti tregohen si atributet kryesore hyjnore, dhe origjina në vetë Zotin është rezultat i dijes dhe dashurisë. 130 Fakti që Tomas e karakterizon lumturinë herë të krijuar e herë të pakrijuar nuk është një kontradiktë logjike. Duke folur për lumturinë e krijuar të soditjes së thelbit të Zotit, Thomas dëshiron të theksojë se vetë lënda njerëzore është e krijuar, por lumturia si e tillë nuk është gjë tjetër veçse esenca hyjnore. 131 Është e nevojshme të kuptohet se njohuria për Thomasin është inferiore në rëndësi ndaj dashurisë, të cilën ai shpesh e identifikon me thelbin e Zotit. 132 Duke këmbëngulur në dallimin ontologjik midis Krijuesit dhe krijimit, Thomas prezanton gjithashtu konceptin e "hirit të krijuar", i cili ka shkaktuar kundërshtime nga kritikët ortodoksë. Për të kuptuar saktë mendimin e Thomait, duhet kuptuar se ai cakton të njëjtin hir si të pakrijuar kur flet për Zotin që e jep atë, dhe si të krijuar kur mendon se krijimi e merr atë. Pjesëmarrja në natyrën e pakrijuar nuk e bën ende një krijim Zot, dhe për Akuinin një detyrë e rëndësishme në ligjërimin e tij mbi hyjnizimin është të përcaktojë dallimin rrënjësor midis Krijuesit dhe krijimit. 133 Daniel Monsour, Marrëdhënia midis Hirit të Pakrijuar dhe Krijuar në Përmbledhjen Halesiane: Një Lexim Lonergan, Toronto 2000, 86 A. Williams, Hyjnizimi, 261 cfr. Summa Theologiae Iª, q. 1, a. 7 reklama 1. Stephen Runciman, Kisha e Madhe në robëri, Shën Petersburg 2006, 99 John Meyendorff, Teologjia Bizantine. Tendencat historike dhe temat doktrinore, Minsk 2001, 9 A. Williams, Hyjnizimi në Thomas Aquinas dhe Gregory Palamas, 474–75 A. Williams, Hyjnizimi, 73–74 ST Iª-IIae q. 62 a. 1 reklamë 1 A. Williams, Hyjnizimi, 76–77 Cituar në: Etienne Gilson, Përzgjedhje: Vëllimi 1. Thomism. Hyrje në filozofinë e Shën Thomas Aquinas, Moskë – Shën Petersburg 2000, 142 A. Williams, Hyjnizimi, 84 A. Williams, Hyjnizimi, 91 William Owen, Duke parë Zotin: Teologjia, Lumturia dhe Njohja në shekullin e Trembëdhjetë, Iowa City 2006, 99–100 W. Owen, Duke parë Perëndinë, 113 "...Divina substantia non potest videri per intellectum aliqua specie creata. Unde oportet, si Dei essentia videatur, quod per ipsammet essentiam divinam intellectus ipsam videat: ut ulem në tali visione divina essentia videatur, quod videatur." (SCG, III, 51) W. Owen, Duke parë Zotin, 150 "Cum autem aliquis intellectus creatus videt Deum per essentiam, ipsa essentia Dei fit forma intelligibilis intellectus." (ST Iª q. 12 a. 5 respekt.) cfr. A. Williams, Hyjnizimi, 81–82 "... dispositio ad formam ignis non potest esse naturalis nisi habenti formam ignis. Unde lumen gloriae non potest esse naturale creaturae, nisi creatura esset naturae divinae, quod est e pamundur. (Iª q. 12 a. 5 respekt.) A. Williams, Hyjnizimi, 104–105 "... beatitudo intellectualis naturae përbëhet në actu intellectus. In quo duo possunt considerari, scilicet obiectum actus, quod est intelligibile; et ipse actus, qui est intelligere. hoc solo est aliquis beatus, quod Deum intelligit secundum illud Augustini, në V libro Rrëfej., beatus est qui te novit, etiam si alia intelligentis, beatitudo est quid creatum in, creatum. aliquid increatum.” A. Williams, Hyjnizimi, 122–23 Cituar në: Etienne Gilson, Përzgjedhje: Vëllimi 1. Thomism. Hyrje në filozofinë e Shën Thomas Aquinas, 424 cfr. A. Williams, Hyjnizimi, 157 Cituar në A. Williams, Hyjnizimi, 170 A. Williams, Hyjnizimi, 147–48 A. Williams, Hyjnizimi, 220–221 Gregory Palamas, Triada në mbrojtje të heshtjes së shenjtë, Moskë 1995, 238. A. Williams, Hyjnizimi, 402 A. Williams, Hyjnizimi në Thomas Aquinas dhe Gregory Palamas, 432, 447–48