Глава 2. Фома Аквинский об обожении

2.1 განღმრთობის ტერმინოლოგია სქოლასტიკაში (თომა აკვინელამდე) არ არსებობს ინფორმაცია იმის შესახებ, რომ განსხვავება შექმნილ (gratia creata) და შეუქმნელ მადლს (gratia increata) შორის დასავლურ თეოლოგიაში მე-13 საუკუნის პირველ ნახევარზე ადრე წარმოიშვა. ის ალბათ პირველად გამოჩნდა ალექსანდრე გელში (1186–1245) 63 და შემდეგ დამკვიდრდა ლათინურ თეოლოგიაში. ზოგადი გაგებით, მადლი არის ნებისმიერი საჩუქარი ღვთისგან. როდესაც ღმერთი აძლევს სულიწმიდას, რომელიც გარკვეულწილად მკვიდრობს ადამიანის გულში, მაშინ, ალექსანდრე გაელელის აზრით, შეგვიძლია ვისაუბროთ სულიწმიდაზე, როგორც შეუქმნელ მადლზე, gratia increata. 64 ამ გაგებით, მესამე პირი არის მადლის ნიჭი, გარდაქმნის მას, ვისთვისაც ის გაგზავნილია (როგორც გარდამქმნელი ფორმა, forma transformans). ღვთისგან ასეთი მადლის მიმღები ადამიანის სული გარდამტეხი ფორმაა (forma transformata); მაგრამ ის არ შეიძლება იყოს ღმერთის იდენტური, როგორც შექმნილ რეალობას, და ამიტომ ადამიანის სულის მსგავსებას ღმერთთან შეიძლება ეწოდოს შექმნილი მადლი, gratia creata. ალექსანდრე გაელსკი მასზე საუბრობს, როგორც სულის აუცილებელ მომზადებაზე, რათა მან შეძლოს შეუქმნელი მადლის მიღება. 65 კიდევ ერთი ტერმინი, gratia unionis, ეხება ღმერთთან გაერთიანების მადლს. იგი შემოიღო პეტრე ლომბარდიელმა მე-12 საუკუნეში. თავდაპირველად ეს ტერმინი აღნიშნავდა ღმერთის მოქმედებას, რომელიც იწვევს ღვთის ძის ადამიანური და ღვთაებრივი ბუნების გაერთიანებას, მაგრამ მოგვიანებით იგი უპირველეს ყოვლისა მიუთითებდა ღვთის მიერ შექმნილი ადამიანის სულის მიდრეკილებაზე ღვთის შეცნობისა და მისდამი სიყვარულისადმი, რაც არსებითად გახდა gratia creata-ს სინონიმი. 66 თომა აკვინელის თხზულებებში განღმრთობის დისკურსი, რომელიც გამოხატავს ადამიანის მიერ ღმერთში მონაწილეობის მიღებას, გამოხატულია ტერმინებით deifico, deiformis, deiformitas. მაგრამ უფრო ხშირად, ვიდრე არა, თომა, როდესაც საუბრობს გაღმერთებაზე, არ იყენებს ცალსახა ტერმინოლოგიას. ამრიგად, ის არ იყენებს არსებით სახელს deificatio, რომელიც შეესაბამება ბერძნულ სიტყვას ϑέωσις, გარდა ბიზანტიელი ავტორების კომენტირებისა. უფრო ხშირად, განღმრთობის კონტექსტში, ის საუბრობს unio (ღმერთთან კავშირი), beatitudo, VIsio beatifica ანუ სიყვარული და ცოდნა. 67 2.2 აკვინელის მოძღვრება ღმერთში მონაწილეობის შესახებ 2.3 თომას თეოლოგიური მეთოდის შესახებ მიუხედავად იმისა, რომ თომა აკვინელს ხშირად საყვედურობენ „რაციონალიზმისთვის“, მან თავად აღნიშნა, რომ ის არ ცდილობს რწმენის ჭეშმარიტების გამოტანას ბუნებრივი მიზეზიდან, არამედ მართებულად მიიჩნევს გონების გამოყენებას რწმენის წესებიდან შესაბამისი შედეგების გამოტანისას. 68 ის ავტორები, რომლებიც „აღმოსავლურ მისტიკას“ „დასავლურ რაციონალიზმს“ უპირისპირებენ, ამტკიცებენ, რომ წარმოშობილი წინააღმდეგობები დიალოგით ვერ გადაიჭრება: „გაერთიანების რეალური დაბრკოლება ის იყო, რომ აღმოსავლეთში და დასავლეთში რელიგიის გრძნობა განსხვავებული იყო; ძნელია კამათი გრძნობებზე“. 69 ი.მეიენდორფი თვლის, რომ დასავლური თეოლოგია გამორიცხავს მისტიკური გამოცდილების როლს და წერს: ვინაიდან თეოლოგიის ცნება - თეოლოგია - ბიზანტიაში, მაგალითად, კაპადოკიელ მამათა შორის, განუყოფელი იყო თეორიისაგან (ბერძნულად "ჭვრეტა"), თეოლოგია არ შეიძლება იყოს - როგორც ეს დასავლეთში - რაციონალური გამოყვანა "გამოცხადებული" წინამძღვრებიდან, ანუ წმინდა წერილიდან ან ეკლესიის განცხადებებიდან; უფრო სწორად, ეს იყო წმინდანთა გამოცდილი ხილვა, რომლის ავთენტურობა, რა თქმა უნდა, უნდა დადასტურდეს წმინდა წერილის ან ტრადიციის მტკიცებულებებთან შედარებით. 70 ასევე, სხვა მართლმადიდებლური ავტორები თვლიან, რომ დასავლელი ავტორების თეოლოგიური ასახვა არ ითვალისწინებს მისტიკურ გამოცდილებას. რაც შეეხება თომა აქვინელს, ასეთი ბრალდება აშკარად უსამართლოა. თომას ბიოგრაფები წერენ, რომ რთული საკითხების გადასაჭრელად ის ხშირად მიმართავდა სიფხიზლეს და მარხვას. მართალია, მის ტექსტებში თითქმის არ არის ნახსენები მისი საკუთარი მისტიკური გამოცდილება ან განცდილი ხილვები, მაგრამ ზოგიერთი სხვა გამოჩენილი ღვთისმეტყველი, მაგალითად გრიგოლ ნოსელი, ამას არ ახსენებს. ანა უილიამსი შეახსენებს, რომ ტერეზა ავილას თქმით, მორწმუნე არ უნდა ლაპარაკობდეს იმაზე, რაც მოხდა სულსა და ღმერთს შორის ლოცვის დროს, ვიდრე მეუღლემ უნდა ისაუბროს იმაზე, რაც მოხდა მათ საძინებელში. 71 უაღრესად ანტილათინური მეცნიერი ფილიპ შერარი აზვიადებს განსხვავებას საღვთისმეტყველო მეთოდებში და ამტკიცებს, რომ თომას თანახმად, „ადამიანის ინტელექტი ჩვენს მიწიერ ცხოვრებაში მხოლოდ მატერიალურსა და ხელშესახებზე მითითებით შეუძლია იცოდეს“ და ამბობს, რომ თომას ფილოსოფია უარყოფს ეკლესიის მამათა „გნოზისს“. ამ შემთხვევაში მართლმადიდებელი ავტორის მიერ აკვინელის შემოქმედების არასწორი გაგებაა. 72 ანა უილიამსი თვლის, რომ ისეთი შეცდომები, როგორიცაა თომა აკვინელის რაციონალიზმად მინიჭება, შეიძლება თავიდან იქნას აცილებული მისი ტექსტების უფრო ფრთხილად წაკითხვით, რომელიც არ არის დამახინჯებული ინტერპრეტაციებით. 73 ასევე, მართლმადიდებელი მწერლების საერთო არგუმენტი თომას და ზოგადად დასავლური თეოლოგიის წინააღმდეგ იყო ლოგიკაზე დაყრდნობის ბრალდება, სადაც ის ვერ მუშაობს; განსაკუთრებით ხშირად განიხილებოდა სილოგიზმების ბოროტად გამოყენება. თუმცა, ტექსტების ანალიზი აჩვენებს, რომ ამგვარ ბრალდებას რეალური საფუძველი არ აქვს: აკვინელი ხომ თითქმის არასოდეს გამოხატავს თავის მსჯელობას სილოგიზმების სახით. მისი არგუმენტაცია ხშირად მკაცრი და ფორმალურია, მაგრამ არ იყენებს სილოგიზმებს. რაციონალიზმის ბრალდება ასევე უსაფუძვლოა, რადგან თომა არ ავითარებს თავის აზრს დედუქციურად, თავისთავად ცხადი წინაპირობიდან ქრისტიანულ დოქტრინასთან დაკავშირებულ დასკვნებზე გადასვლაზე. პირიქით, იგი თავისი მსჯელობის საწყის წერტილად იღებს წმინდა წერილისა და წინა ტრადიციის მტკიცებულებებს. ის არ ცდილობს ადამიანის გონებისთვის ზებუნებრივი გამჭვირვალე გახადოს, არამედ ცდილობს დახატოს აზრიანი სურათი. ზოგადად, ღვთისმეტყველის ამოცანაა ბიბლიისა და ტრადიციის ღმერთის აღწერა ადამიანური გამოცდილების ენაზე: ჩვენ ხომ სხვა ენა არ გვაქვს. თუ ვინმე აცხადებს, რომ ადამიანურ გამოცდილებაზე დაფუძნებული ენა ზოგადად არაადეკვატურია თეოლოგიური კვლევისთვის, მაშინ ის აუცილებლად იძულებული იქნება უარყოს გრიგოლ პალამას ნაშრომები. 74 არისტოტელე აკვინელს აძლევს არა ქრისტიანული გამოცხადების მიღმა შეღწევის საშუალებას, არამედ აზრის გამოხატვის გზებს. არისტოტელესური ფილოსოფია მხოლოდ იარაღია თომასთვის და როდესაც არისტოტელეს დასკვნები ეწინააღმდეგება წმინდა წერილის ან ტრადიციის ჩვენებას, თომა არ ერიდება მათ უარყოფას. ამავე დროს, უნდა გვესმოდეს, რომ მართლმადიდებლური ტრადიცია, ღვთისმეტყველების მრავალი რთული პრობლემის გადასაჭრელად, ასევე იძულებულია მიმართოს კატეგორიებს, რომლებიც არ გვხვდება არც წმინდა წერილში და არც ადრეულ ტრადიციაში. მაგალითად, შეიძლება გავიხსენოთ „სინერგიის“ ცნება ან ტრინიტარული ენა, რომელიც საუბრობს ჰიპოსტაზებსა და არსზე. 75 2.4 აკვინელის გაღმერთების დოქტრინის ძირითადი პრინციპები არსებობს რამდენიმე პირდაპირი ასახვა ღმერთის მსგავსებაზე Summa Theologica-ში. ST I a -IIae, q. 62 აღწერს იმას, რაც ეკლესიის მამებმა გაიგეს თეოზიით და ციტირებს 2 პეტ. 1:4. აქ განვიხილავთ სათნოების საკითხს, რომელიც უაღრესად მნიშვნელოვანია თომას ჯამის თეოლოგიის კონცეფციაში. ავტორი აანალიზებს საღვთისმეტყველო სათნოებებს და უწოდებს მათ VIrtutes theologicae-ს სწორედ იმიტომ, რომ ისინი მიჰყავთ ღმერთთან და ამსგავსებენ მათ. სწორედ თეოლოგიური სათნოებები აძლევს საშუალებას ადამიანს მიაღწიოს საბოლოო მიზანს. სამი გარემოება გვაძლევს საშუალებას განვსაზღვროთ მათი როლი აკვინელის გაღმერთების დოქტრინაში: მათ აქვთ ღმერთი, როგორც მათი ობიექტი, ისინი უშუალოდ ღმერთის მიერ არიან გაჟღენთილი და ჩვენ ვიცით მათ შესახებ, რადგან ღმერთმა ეს გამოგვიცხადა თავის გამოცხადებაში. ანა უილიამსი თვლის, რომ ეს სტატია შეიცავს სუმა თეოლოგიის მიკროსამყაროს: ჯერ დისკურსს ღმერთის შემეცნების შესახებ, შემდეგ ღმერთის, როგორც ადამიანის დასასრულის, და ბოლოს ზებუნებრივი მიზნის მიღწევის საშუალებას. 76 აქ თომა ადგენს განღმრთობის მოძღვრების პრინციპებს. თომა ამბობს, რომ ბუნება შეიძლება მიეწეროს სუბიექტს ორი გზით: არსებითად (არსებითი) ან მონაწილეობით (მონაწილეობითი). 77 სწორედ ამ უკანასკნელი გზით შეუძლია ადამიანს მონაწილეობა ღვთაებრივ ბუნებაში: ეს არის ტომისტური დოქტრინის ბირთვი განღმრთობისა და შემოქმედსა და ქმნილებას შორის უფსკრულის გადალახვის შესახებ. ამრიგად, თომას სწავლების თანახმად, რაციონალურ ქმნილებას შეიძლება ეწოდოს ღვთაებრივი ბუნების მფლობელი, მაგრამ არა იმ გაგებით, რომლითაც ღმერთი ფლობს მას. ჩვენ ნამდვილად შეგვიძლია ვიყოთ „ღვთაებრივი ბუნების მონაწილენი“. შემდეგ, პირველი წინააღმდეგობის საპასუხოდ, ჩამოყალიბებულია ანალოგიური მიმართების პრინციპი - ეს არის პროპორციულობის პრინციპი: „თეოლოგიური სათნოებები პროპორციულია ადამიანის მიმართ იმ ბუნების მიხედვით, რომელშიც ის მონაწილეობს“ (secundum naturam participatam). და ბოლოს, აკვინელი, რომელიც პასუხობს მესამე წინააღმდეგობას, განიხილავს ადამიანის ბუნებას გონიერებითა და ნების მიხედვით. აქ ჩვენ ვპოულობთ კავშირს სამების დოქტრინასა და თეოლოგიურ ანთროპოლოგიას შორის, ანუ ვხედავთ ანალოგიას სამების სტრუქტურასა და ადამიანის პიროვნების სტრუქტურას შორის, რომელიც ფუნდამენტურია თომას გაღმერთების დოქტრინისათვის. 78 თეოლოგიური სათნოებები წარმართავს ადამიანს თავისი ზებუნებრივი მიზნისკენ, რაც ღმერთთან სულიერი კავშირია. მიუხედავად იმისა, რომ ბუნება, ჯამური თეოლოგიის მიხედვით, მიმართულია ბუნებრივი მიზნებისკენ, ხოლო ზებუნებრივი მადლი ზებუნებრივისკენ, მიუხედავად ამისა, ამ სფეროებს აქვთ გადაკვეთა იმით, რომ ორივე ბოლო მიიღწევა ინდივიდის მიერ. მადლი არ ცვლის ადამიანის არსს, მაგრამ აფართოებს ინდივიდის შესაძლებლობებს. მიუხედავად იმისა, რომ მადლი არ გვეკუთვნის, მაგრამ აღემატება ადამიანურ ბუნებას, ის მოქმედებს ამ ბუნებით. 79 თომას მოძღვრება განღმრთობის შესახებ არსებითად მომდინარეობს ღმერთის დოქტრინიდან, კერძოდ ღმერთის უბრალოების პატრისტული განცხადებიდან, რომელიც თომამ განმარტა, როგორც ღმერთის განცხადება, როგორც Ipsum Esse, სუფთა არსება. ღმერთის რადიკალური სიმარტივე (არაკომპოზიცია), თომას აზრით, არის ის, რომ ღმერთი არ შედგება არსებისა და არსებისგან, როგორც ქმნილებისგან, არამედ Deus est suum esse: ღმერთი არის მისი საკუთარი არსება. ღმერთის სახელი „არსებული“ აკვინელისთვის „ნიშნავს ღმერთის მარადიულ ყოფნას და ქმნილებათა მიმართ ღვთაებრივი მოქმედების იმანენტურობა არის ამავე დროს მათი არსებობის მიზეზი და მათი ხანგრძლივობა: (ასე რომ, ყოფიერება არის ის, რაც წარმოადგენს ყოველი ნივთის არსს და რაც მასშია ფესვგადგმული უფრო ღრმად, ვიდრე ყველაფერი... აქედან გამომდინარეობს, რომ ღმერთი უნდა ცხოვრობდეს ყველაფერში და ყველაზე ღრმად). Summa Theology-ის პირველი ნაწილის მესამე საკითხში თომას ამოცანა არ არის რაიმე მტკიცება ღვთაებრივი არსის პრიორიტეტის შესახებ ჰიპოსტაზებზე (თუმცა მართლმადიდებელი კრიტიკოსები მას ხშირად საყვედურობენ) - ეს აშკარაა, თუნდაც მხოლოდ იმიტომ, რომ იგი არსად მიუთითებს ამ სახის იერარქიაზე. მიზანია იმის ჩვენება, რომ ღმერთი არ არის შემდგარი მატერიისა და ფორმისგან, არსისა და არსებობისგან, სუბსტანციისა და შემთხვევისგან და არ გააჩნია საკუთარი თავისგან განცალკევებული ატრიბუტები. 81 ღმერთი არის უნიკალური, ერთი და უცვლელი - ეს არის მისი განსხვავება შექმნილი ნივთებისგან. მე-13 კითხვაში თომა განმარტავს, რომ ღმერთის არსის აღწერის შეუძლებლობას თავისი მიზეზი აქვს არა ღმერთში, არამედ ადამიანში, კერძოდ, ადამიანური ენის უკმარისობაში, რადგან ეს უკანასკნელი ქმნილებათა აღწერისთვისაა განკუთვნილი. 82 ადამიანური მეტყველების ტერმინები ღმერთთან მხოლოდ ანალოგიით შეიძლება იყოს დაკავშირებული და ამ თანმიმდევრობით ღმერთსა და ქმნილებას შორის ურთიერთობა არ არის ორმხრივი: მხოლოდ შემოქმედება დამოკიდებულია ღმერთზე, მაგრამ არა ღმერთი ქმნილებაზე. 83 როგორც ბევრი მკვლევარი აღნიშნავს, თომასში ანალოგიის წესრიგს ავსებს „უპირატესობის წესრიგი“ (VIa eminentiae) - პოსტულაცია, რომ სრულყოფილებასთან დაკავშირებული ნებისმიერი სახელი, თავისი გაგებით, შეიძლება მხოლოდ ღმერთს მიეკუთვნებოდეს და ისინი ქმნილებებს ეხება მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც ქმნილებები მონაწილეობენ ღმერთის სრულყოფაში. 84 ადამიანის ინტელექტი მუშაობს საგნების შემადგენელ ნაწილებად დაშლით, ეს არის მისი მოქმედების რეჟიმი. თომა არ ამბობს, რომ ღმერთს არ შეგვიძლია მივაკუთვნოთ ჩვენი ცოდნის რომელიმე კატეგორია, მაგრამ ის მუდმივად გვახსენებს, რომ ეს ოპერაცია ასახავს მხოლოდ ჩვენი აზროვნების სტრუქტურას და არა ღმერთის ბუნებას. ამიტომ, ღმერთის ისეთი გაგება, როგორიც ის არის, ჩვენი აზროვნებისთვის შეუძლებელია. 85 2.4.2 კავშირი შექმნასა და გაღმერთებას შორის გაღმერთების შესახებ თომას სწავლების გასაგებად შემდეგი პრინციპია მნიშვნელოვანი: ღმერთი ქმნის იმისთვის, რომ ქმნილებას ზიარება მისცეს საკუთარ თავთან. ადამიანი რომ შექმნა, ღმერთთან შეერთების სურვილი ჩაუნერგა, შემდეგ კი ადამიანს მუდმივად აძლევს საშუალებებს, რათა მიაღწიოს თავის მიზანს. ამავე დროს, ის რჩება აბსოლუტურად სხვა; ჩვენ შეგვიძლია გავზარდოთ მის მსგავსებაში, მაგრამ ჩვენ ვერასდროს ვიქნებით იგივე, რაც მას. 86 ქმნილებასა და გაღმერთებას შორის კავშირზე საუბრისას, თომა გვიჩვენებს, რომ მამა ღმერთი არის მამა არა მხოლოდ სამების შიდა ურთიერთობებში, არამედ ქმნილებასთან ურთიერთობაში, მადლის გაგზავნით. 87 პატრისტი ავტორებისთვის, რომლებმაც განავითარეს განღმრთობის თეოლოგია, ყველაზე მნიშვნელოვანი პრინციპი იყო ქრისტოლოგიური პრინციპი. ასევე თომასთვის, ქრისტე არის არა მხოლოდ გამომსყიდველი, არამედ ის, ვისი მეშვეობითაც განხორციელდა ქმნილება, ისევე როგორც ის, ვინც აერთიანებდა ადამიანურ და ღვთაებრივ ბუნებას თავის ჰიპოსტასში. 88 ქმნილებისა და ღმერთის გაერთიანება არის განწმენდის მადლის შედეგი, რომელიც არის ძღვენი (დონუმი): სხვა არა, თუ არა თავად სულიწმიდა. ამრიგად, ღმერთთან ერთი შეერთება მეორე კავშირის წინაპირობაა: ღმერთი აძლევს საკუთარ თავს, რათა ქმნილებამ შეიცნოს და შეიყვაროს ღმერთი, ხდება ტაძარი, სადაც ის ცხოვრობს. 89 ზოგადად, განწმენდა არის წმიდა სამების მინიჭება ადამიანზე; ძე არის განწმენდის ავტორი, სული კი მისი ნიშანი (ST Iª q. 43 a. 7 resp.). ST Iª q-ში. 13:00 9 შეხ. თომა აკეთებს მნიშვნელოვან დათქმას, რომ ღმერთის ბუნება არ შეიძლება „გამრავლდეს“ (natura autem divina multiplicabilis non est), რაც გამორიცხავს ღვთაებრივი ბუნების კომუნიკაციას, მაგრამ ტოვებს მასში მონაწილეობით განღმრთობის შესაძლებლობას. 2.5 აკვინელი ბედნიერ ხედვაზე (VIsio beatifica) 2.5.1 ნეტარება, როგორც ღვთაებრივი არსის ჭვრეტა ნეტარება, ანუ საბოლოო მიზანი (ultimus finis), რომლისკენაც მთელი ადამიანური ბუნება მიისწრაფვის, თომას აზრით, არის VIsio beatifica (ლამაზი ხედვა), ანუ ღვთაებრივი არსის ინტელექტუალური ცოდნა. ეს არის უპირველეს ყოვლისა ინტელექტის მოქმედება და არა ნებისყოფის; თომას მკაცრი ინტელექტუალიზმი მოგვიანებით გახდა დომინიკის ორდენის მუდმივი პოზიცია მის განსხვავებაში, მაგალითად, ფრანცისკანელთაგან. 90 როგორც საბოლოო მიზანი, ეს ნეტარება არ შეიძლება იყოს ცვალებადი ან დროებითი. როდესაც ზოგად აღდგომაში წმინდანთა სულები ერთიანდებიან სხეულებთან, მაშინ იზრდება ნეტარება: მართალია ჭვრეტა გონების აქტივობაა, მაგრამ, როგორც თომა განმარტავს, „სხეულის სრულყოფილება გარკვეულწილად ხელს უწყობს ინტელექტუალური საქმიანობის სრულყოფას“, რადგან სხეულის სულთან კავშირი სულის სრულყოფას ემსახურება. 91 წმინდანთა ნეტარება იცვლება VIsio beatifica-ს სიცხადის ხარისხის მიხედვით და თავის მხრივ სიცხადე დამოკიდებულია სამი ზებუნებრივი სათნოების სრულყოფაზე. 92 ეს სრულყოფილება განსაზღვრავს დიდების შუქის (lumen gloriae) ინტენსივობას, რაც მხოლოდ შესაძლებელს ხდის divina essentia (ღმერთის არსის) დანახვას ST IIª-IIae, q. 175 ა. 3 რეკლამა 2; სინათლის ინტენსივობა, რომელიც განისაზღვრება ღვთაებრივ ნათელში მონაწილეობით (ST IIIª q. 10 a. 4 resp.) განსხვავდება სათნოების სრულყოფილების მიხედვით. თუმცა, ამავდროულად, ვისაც ნეტარების ნაკლები ხარისხი აქვს, მეტის დაუკმაყოფილებელი სურვილი არ ექნება. 93 ვინაიდან ნეტარება არის საბოლოო მიზანი, მისი მიღწევა შეუძლებელია მიწიერ ცხოვრებაში (სტატუსში VIae). გზაში მყოფთათვის შესაძლებელია შუალედური ტიპის ჭვრეტა, მოსესა თუ მოციქულის მსგავსი. პაველი. 94 2.5.2 ღმერთის შეცნობის საკითხი Aquinas ამტკიცებს, რომ ღმერთი არის შეცნობადი (cognoscibilis est), მაგრამ არა იმ გაგებით, რომ ღმერთის არსი შეიძლება გავიგოთ (comprehendatur). ყოველივე ამის შემდეგ, მცოდნის ცოდნა შემოიფარგლება მცოდნეის ყოფნით (Scriptum super Sententiis, I, d. 3, q. 1, a. 1). თუმცა, ქმნილების გზა ვერ აღწევს ღვთაებრივ სიდიადეს და, შესაბამისად, ვერავინ იცნობს ღმერთს ისე, როგორც ღმერთმა იცნობს საკუთარ თავს, რაც ნიშნავს, რომ შეუძლებელია ადამიანის ინტელექტის სრულად გაგება ღმერთის - ისე, რომ იცოდეს მისი არსის ყველა შედეგი. 95 ეს შეუძლებელია, რადგან სხვაგვარად შექმნილი ინტელექტი თავისი ცოდნით უტოლდებოდა ღმერთის ძალას. 96 ნეტარი ჭვრეტს ყველაფერს, რაც ღვთაებრივი არსით არის შექმნილი, მაგრამ არა ღმერთის მსგავსად, არამედ მხოლოდ შეზღუდული ზომით: მათი ჭვრეტის საზღვრები განისაზღვრება მჭვრეტელის სრულყოფილებით. 97 უპასუხა კითხვას, თუ როგორ შეუძლია გონებას ჭვრეტა ღმერთის არსში, თომას Scriptum Super Sententiis, IV, d. 49, ქ. 2, ა.1 განმარტავს, რომ გონება ჭვრეტს ღმერთს, როგორც გასაგებ ფორმას თავად ღვთაებრივი არსის მეშვეობით. ამრიგად, ამ შემთხვევაში დაჭერილი ფორმა არის როგორც ის, რაც აღიქმება და ის, რომლითაც იგი აღიქმება. 98 არისტოტელეს ცოდნის თეორიასთან ანალოგიის გაკეთებისას შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ამ შემთხვევაში ღვთაებრივი არსი ასრულებს როგორც აქტიური ინტელექტის, ასევე შესაძლო (პოტენციური) ინტელექტის როლს. წარმართების წინააღმდეგ კრებულში თომა იმეორებს, რომ ამ ჭვრეტაში ღმერთის სუბსტანცია არ შეიძლება განიხილებოდეს რაიმე შექმნილ ფორმაში და, შესაბამისად, აქედან გამომდინარეობს, რომ ღვთაებრივი სუბსტანცია, ვინაიდან იგი განიხილება, უნდა განიხილებოდეს საკუთარი თავის მეშვეობით; ამრიგად, ეს არის როგორც ის, რაც განიხილება და ის, რითაც ის განიხილება. 99 ამრიგად, ადამიანური ინტელექტის მიერ ღმერთის არსების ჭვრეტა სხვა არაფერია, თუ არა ღმერთის ჭვრეტა საკუთარ თავზე. 100 თავის ბოლო ნაშრომში, Summa Theologiae, თომა, განღმრთობის ტერმინოლოგიის გამოყენებით, ამბობს: „როცა შექმნილი ინტელექტი ჭვრეტს ღმერთის არსს, მაშინ ღმერთის არსი იქცევა ინტელექტის გასაგებ ფორმად“. 101 იმავე მე-5 სტატიაში თომა ასახელებს განღმრთობის თეოლოგიისთვის მნიშვნელოვან თემებს: სინათლეს, დიდებას და ნეტართა სიცოცხლეს. დიდების შუქი ანათებს ნეტარებს, რათა მათ დაინახონ ღმერთი და ამით დაემსგავსონ ღმერთს (Et secundum hoc lumen efficiuntur deiformes, idest Deo similes). 102 მიუხედავად იმისა, რომ კრიტიკოსები ხშირად იმეორებენ, რომ აკვინელის სისტემაში განღმრთობა დაყვანილია ღმერთთან წმინდა ინტელექტუალურ შეხვედრამდე, უნდა ითქვას, რომ თომა ხაზს უსვამს სიყვარულის მნიშვნელობას, რომელიც მიმართულია ღმერთის შემეცნებისკენ და განსაზღვრავს ამ ცოდნის ხარისხს. ინტელექტი და ნება ერთად მოქმედებენ და თომას ყველაზე ნაკლებად მიდრეკილია იფიქროს, რომ განწმენდა ამ ცხოვრებაში არის რაღაც განცალკევებული მხსნელი აღსრულებისა და აღსრულებისგან (consummatio) მომავალ ცხოვრებაში. 103 ამავდროულად, რადგან ადამიანისთვის უმაღლესი ნეტარება შეიძლება იყოს მხოლოდ მისი უმაღლესი უნარის რეალიზება, რაც არის ინტელექტის აქტივობა, მაშინ ღმერთის ინტელექტით ჭვრეტის უნარის გარეშე ადამიანი ვერასოდეს მიაღწევს ნეტარებას, მაგრამ ასეთი ვარაუდი ეწინააღმდეგება რწმენას (ST Iª q. 11 a. 1). აქ ძალიან მნიშვნელოვანია თომას ეპისტემოლოგიური განცხადება, რომ რაღაცის ჭეშმარიტად ცოდნა ნიშნავს მისნაირი გახდე. ამრიგად, ღმერთი არის ამ მიზნის მიღწევის მიზანიც და საშუალებაც, causa efficiens et causa finalis (ST Iª q. 12 a. 2 resp.; Iª q. 12 a. 9 resp.). თომა წერს, რომ არც ერთ შექმნილ ინტელექტს არ ძალუძს თვითარსებული არსების შეცნობა, ვინაიდან არც ერთი ქმნილება არ არის მისი საკუთარი არსება, რადგან მას ყოფიერება მხოლოდ მონაწილეობით აქვს. თუ ცნობილის ყოფნის გზა აღემატება მცოდნეის ყოფნის გზას, მაშინ მცოდნის ბუნებას არ ძალუძს მისი შეცნობა (ST Iª q. 12 a. 4 resp.). ასე რომ, ღმერთის არსი უნდა გახდეს ინტელექტის გასაგები ფორმა, რომელიც ჭვრეტს ამ არსს (ST Iª q. 12 a. 5 resp.). ამ შემთხვევაში შემეცნებითი ინტელექტის მთლიანობა არ ირღვევა, ვინაიდან ღვთის შეცნობა მადლის შეერთების წყალობით ხდება შესაძლებელი. 104 ღვთის სიყვარული შემოქმედებისადმი გამოიხატება მის თვითკომუნიკაციაში, თანამედროვე ტერმინოლოგიით რომ გამოვიყენოთ. ღმერთი, საკუთარი თავის გაცემით, თავის არსებას ქმნილების არსების ნაწილად აქცევს. 105 შეიძლება ჩანდეს, რომ აქ ირღვევა საზღვარი შექმნილსა და შეუქმნელს შორის. ამ წინააღმდეგობის მოლოდინში აკვინელი პასუხობს, რომ დიდების შუქი ადამიანს გაღმერთებს: ... იმისთვის, რომ ჰაერმა ცეცხლის ფორმა მიიღოს, საჭიროა, რომ მას გარკვეული მიდრეკილება ჰქონდეს ასეთი ფორმისადმი. მაგრამ როდესაც შექმნილი გონება ღმერთს მისი არსით ჭვრეტს, თავად ღმერთის არსი იქცევა გონების გასაგებ ფორმად. 106 ამ განღმრთობის ზედმეტად ძლიერი გაგების თავიდან ასაცილებლად, თომა, პირველ რიგში, ხაზს უსვამს მადლის მნიშვნელობას და მეორეც, განასხვავებს სრულ გაგებას (comprehensio) და ნაკლებად სრულყოფილ, გარკვეულწილად შეზღუდულ ცოდნას. ღვთაებრივი არსის სრული გააზრება შექმნილი გონებისთვის შეუძლებელია იმის გამო, რომ შექმნილი გონება უსასრულო არ არის. უფრო მეტიც, მიუხედავად იმისა, რომ ჩვენ ვიცით შექმნილი საგნები დიდების შუქით, ჩვენ ვიცნობთ მათ ისევე, როგორც ღმერთმა იცის, ღვთაებრივი არსის ჭვრეტა არ გვაძლევს ღვთაებრივ ყოვლისმცოდნეობას. ჩვენ არ შეგვიძლია ვიცნობდეთ ღმერთს იმ ზომით, როგორც მან იცნობს საკუთარ თავს - ჩვენი ბუნების შეზღუდულობის გამო. 107 ამავდროულად, თომა ხაზს უსვამს იმას, რომ ნეტარება, რომელიც ინტელექტუალური აქტია, არსებისთვის არ არის იგივე, რაც ღვთისთვის ნეტარება. ქმნილებაში, რომელმაც მიაღწია ნეტარებას, ამ მოქმედებას აქვს შექმნილი ხასიათი, მაგრამ ღმერთში იგი შეუქმნელია (ST Iª q. 26 a. 3 resp.): ...რაციონალური ბუნების ნეტარება გონიერების მოქმედებაშია. მაგრამ მასში შეიძლება განვასხვავოთ ორი [მომენტი]: მოქმედების ობიექტი, ანუ გასაგები და თავად აქტი, ანუ აზროვნება. მაშასადამე, თუ ნეტარება განიხილება საგნის მხრიდან, მაშინ მხოლოდ ღმერთია ნეტარება: რადგან ადამიანი კურთხეულია მხოლოდ იმიტომ, რომ ღმერთზე ფიქრობს, ავგუსტინეს ამ სიტყვების თანახმად, აღსარებათა V წიგნში: ნეტარია ის, ვინც გიცნობს, თუნდაც სხვა არაფერი იცოდეს. თუ ნეტარება განიხილება აზროვნების აქტის მხრიდან, მაშინ ის არის რაღაც შექმნილი ნეტარ ქმნილებაში; ღმერთში, თუნდაც ამ მხრივ, ეს რაღაც შეუქმნელია. 108 Aquinas აღწერს აქ ერთიან პროცესს ორი გზით - დამოკიდებულია ბუნების ბუნებაზე, რომელსაც იგი უკავშირდება. არავითარ შემთხვევაში არ უნდა ვიფიქროთ, რომ თომა აქ ორ განსხვავებულ ნეტარებას ასახელებს. შექმნილს მხოლოდ მაშინ ეძახიან, როცა შექმნილი ინტელექტის ნაწილი ხდება. 109 2.5.2 ადამიანის სუბსტანციის ერთიანობა აღსანიშნავია აგრეთვე ადამიანის სუბსტანციის ერთიანობის ასპექტი, რომელიც მნიშვნელოვანია თომას ანთროპოლოგიისთვის. ვინაიდან სრული სუბსტანცია არის არა სული, არამედ მთელი ადამიანი, მაშინ მისი სხეული გარკვეულწილად მონაწილეობს ბედნიერ ხილვაში. ეტიენ გილსონი აჯამებს იმას, რასაც თომა ამბობს ST Iª-IIae, 4, 6, შესაბამისად: „სანამ ადამიანი არ მიაღწევს ნეტარებას, სხეული არის სულის უფლებამოსილი წარმომადგენელი და ქვედა რიგის მოქმედებების ინსტრუმენტი, რომელიც უზრუნველყოფს ნეტარებაზე წვდომას. როდესაც ნეტარება მიიღწევა, სული აჯილდოებს თავის მსახურს, უკვდავებასა და სრულყოფილებას მასში მონაწილეობისთვის: beatitudine animae fiet redundantia ad corpus, ut et ipsum sua perfectione potiatur (სულის ნეტარება იღვრება სხეულზე, რომ ისიც სრულყოფილებას მიაღწევს, მაშასადამე, სხეულთან გაერთიანებული სული (ოდესღაც ცხოველი, მაგრამ ახლა მისი დიდებით სულიერება), აღარ უნდა აჰყვეს სხვა მეგობრებს მისი მარადიულობა, ჭეშმარიტება და სიყვარული. თუმცა, ჩვენ არ გვეკრძალება ვირწმუნოთ, რომ სამოთხეში სიხარული მარტო არ არის განცდილი და რომ მართალთა ზეციური ნეტარება, რომელიც სრულდება ერთად განცდილი სიხარულის ჭვრეტით, ასევე მარადიული მეგობრობით არის შემკული“. 110 ღმერთის თვითკომუნიკაციის მონაწილეობით ახსნისას აკვინელი იყენებს ნეოპლატონური ფილოსოფიის მსგავს ენას. მეორეს მხრივ, მის მიერ გამოყენებული ST Iª q. 44 ა. 1 შეპასუხება გამოსახულებები ძალიან მოგვაგონებს პატრისტურ ტექსტებს განღმრთობის შესახებ. აქ არის რკინის გამოსახულება, რომელიც შედარებულია სამჭედლის ცეცხლში ცეცხლთან და განცხადება, რომ შექმნილი ნივთების სრულყოფილების ხარისხები განისაზღვრება მათი მონაწილეობით მასში, ვისაც აქვს სრულყოფილების მაქსიმალური ხარისხი. ასევე არის ახალი თემა: საგანთა არსებობა ცხადყოფს მათ მონაწილეობას თვითარსებულ არსებაში, იფსუმ ესეში. სწორედ შემოქმედების ეს საწყისი მონაწილეობა ღმერთთან ქმნილების არსებობის მეშვეობით არის საფუძველი მადლში მონაწილეობის შემდგომი ხარისხებისა და განახლებისთვის. ღმერთში ეს მონაწილეობა მადლში არ არის ღვთაებრივი არსების რაიმე სპონტანური ნეოპლატონური გამოსხივება (თუმცა 45-ე კითხვაში თომა ჯერ კიდევ იყენებს ტერმინს „ემანაცია“ როდესაც საუბრობს ყველაფრის ღმერთისაგან წარმოშობაზე), არამედ ღმერთის უფასო საჩუქარი. 111 მეტიც, თომა, ჩვეულებისამებრ, განაპირობებს ღმერთის დამოუკიდებლობას შემოქმედებისაგან და მიუთითებს ამ კავშირის ცალმხრივობაზე: ქმნილება რეალურად ღმერთზეა დამოკიდებული, ღმერთი კი ქმნილებაზე მხოლოდ კონცეპტუალურადაა დამოკიდებული. 112 2.6.1 ღმერთის მსგავსი გახდომის დინამიკა თომა საუბრობს ღმერთთან სამეტაპიანი ასიმილაციის შესახებ. პირველი, არსებობს ღმერთის ბუნებრივი მსგავსება, რომელიც დაფუძნებულია ადამიანის ბუნების რაციონალურობაზე (ST Iª q. 93 a. 4 resp.). მეორეც, ის წერს ღვთის მსგავსებაზე მადლით, რომელიც შეიძლება გაიზარდოს ამ ცხოვრებაში. დაბოლოს, არის მსგავსება დიდებაში, რომელიც არის მომავალი საუკუნის ცხოვრების ატრიბუტი. უფრო მეტიც, სამივე ეტაპი გაერთიანებულია უწყვეტობით. კარლ რაჰნერი, „უქმნილი მადლის სქოლასტიური კონცეფციის ზოგიერთ მინიშნებში“ თომასზე კომენტარს აკეთებს: „მადლის ცხოვრება და მომავალი დიდების ცხოვრება არ არის მხოლოდ მორალურ და იურიდიულ კავშირში ერთმანეთთან, თითქოს ეს უკანასკნელი იყო მხოლოდ ჯილდო პირველისთვის, როგორც დამსახურება. „დამალული“ ახლანდელ მომენტში, მაშინ მადლი, როგორც ზებუნებრივის ონტოლოგიური საფუძველი, ასევე არის ღმერთის ჭვრეტის შინაგანი არსებითი პრინციპი. 113 ადამიანზე, როგორც ღმერთის ხატად (imago Dei) ფიქრით, თომა ხაზს უსვამს არა სტატიკური ბუნებრივ ასპექტს, არამედ ღმერთის დინამიურ მსგავსებას სათნოებების განვითარების გზით. 114 განღმრთობის შესახებ თომას სწავლებისთვის განსაკუთრებული მნიშვნელობა აქვს რწმენას, იმედს და სიყვარულს - საღვთისმეტყველო სათნოებებს (VIrtutes theologicae), - ე.წ. არა იმიტომ, რომ მათი წყალობით ღმერთი სათნოა, არამედ იმიტომ, რომ მათი მეშვეობით „ღმერთი გვიხელმძღვანელებს თავისკენ“ (ST Iª-IIae q. 62 a. 1 ad .II) და იმიტომ, რომ მათ აქვთ ღმერთი, როგორც მათი მიზანი. შესაბამისად). სიყვარული ყველაზე თაყვანისმცემელია. ფსევდო-დიონისეს ციტირებით, თომა ხაზს უსვამს (ST Iª-IIae q. 26 a. 2 ad 2), რომ ის არის დამაკავშირებელი ძალა. ეს მნიშვნელოვანია განღმრთობის პრინციპის გასაგებად: სუბიექტი გარდაიქმნება, იზიდავს ღმერთთან მეგობრობას. 115 პეტრე ლომბარდიისგან განსხვავებით, რომელიც პირდაპირ ადამიანში სულიწმიდის დამკვიდრებაზე საუბრობდა, თომა საუბრობს გაჟღენთილ (infusa) სიყვარულზე, caritas causata, მაგრამ არა იმიტომ, რომ ის გულისხმობს რაიმე რეალურ განსხვავებას გაჟღენთილ სიყვარულსა და ღვთაებრივ არსს შორის (არსად არ განსაზღვრავს, რა განსხვავება შეიძლება იყოს), არამედ იმ მიზნით, რომ ხაზი გაუსვას პიროვნების შექმნილ სტატუსს. 116 ამავე დროს, სიყვარული მჭიდროდ არის დაკავშირებული ცოდნასთან. თომასი მიუთითებს (Iª-IIae q. 27 a. 2 s. c.) ავგუსტინეს ცნობილ მაქსიმას, რომელიც მის მიერ ჩამოყალიბებულია დე ტრინიტატის X წიგნში: „არავის შეუძლია შეიყვაროს ის, რაც მან არ იცის“. ადამიანის ინტელექტის მიმართება ნებასთან, თომას აზრით, ნეტარების მიღწევასთან მიმართებაში, შეესაბამება რწმენისა და იმედის მიმართებას სიყვარულთან. სიყვარული რწმენისა და იმედის გარეშე ვერ იარსებებს, მაგრამ მომავალ ცხოვრებაში მხოლოდ სიყვარული რჩება. მიუხედავად იმისა, რომ ინტელექტი არ წყვეტს არსებობას მომავალ ცხოვრებაში, ის ვერ აღწევს სრულყოფილებას მომავალ ცხოვრებაში, სიყვარულისგან განსხვავებით. და ეს სრულყოფილების ნაკლებობა არანაირად არ უშლის ხელს ადამიანის ზებუნებრივი მიზნების მიღწევას. 117 აკვინელის გაღმერთების შესახებ სწავლების გასაგებად მნიშვნელოვანია სუმა თეოლოგიის სტრუქტურა: თომა იწყებს თავის ჯვარედინი დისკურსს განწმენდის შესახებ ღმერთის შესახებ თავებით. მხოლოდ ღმერთის შეხედვით შეუძლია ადამიანს საკუთარი თავის გაგება (ეს განპირობებულია იმით, რომ ადამიანის სტრუქტურა, მათ შორის ცოდნა და სიყვარული, გარკვეულწილად ასახავს სამების ცხოვრებას). ამრიგად, ღმერთში ვხვდებით არა მხოლოდ ღვთაებრივ სრულყოფილებას, არამედ კაცობრიობის იდეალურ მოდელსაც. ღმერთს რომ ვუყურებთ, ჩვენ გვესმის, რა ვართ და რა უნდა გავხდეთ (იხ. ST Iª q. 93 a. 7). 118 2.6.3 განწმენდის მადლი, როგორც განწმენდის უწყვეტობის გამოხატულება ამ ცხოვრებაში და მომავალ საუკუნეებში აკვინელი გვასწავლის, რომ ღმერთთან შეერთება შესაძლებელია არა მხოლოდ ბედნიერ ხილვაში, არამედ ამ ცხოვრებაშიც - განწმენდის მადლის მინიჭებით. თუმცა, მადლით ადამიანთა განახლება მხოლოდ მათ მდგომარეობას ეხება, ვინც ჯერ კიდევ მოგზაურობს. 119 თომასთვის მადლი არის დიდების დასაწყისი - gratia nihil est aliud quam quaedam inchoatio gloriae in nobis (ST IIª-IIae q. 24 a. 3 ad 2). ეს გამოხატავს განწმენდის უწყვეტობას ამ ხანაში და მომავალ ნეტარებაში. ადამიანის არსებობის მიზანი ღმერთისკენ მიმართული უწყვეტი და გაუთავებელი ზრდაა. მნიშვნელოვანია, რომ მადლის აუცილებლობა არ იყოს მხოლოდ დაცემის შედეგი (აქ თომა მკაცრად არ იცავს ავგუსტინეს ტრადიციას), არამედ გამომდინარეობს ადამიანის შექმნილი ბუნების შეზღუდვებიდან, რომელიც მიმართულია ზებუნებრივი უსასრულო მიზნისკენ. მადლი, თომას აზრით, არ არის იმდენად "ცოდვის საწინააღმდეგო საშუალება", რამდენადაც იგი დიდების დასაწყისია. 120 ბუნებისა და მადლის კავშირზე მსჯელობისას თომა აყალიბებს თავის ცნობილ პრინციპს: „ბუნება მადლით არ ნადგურდება, არამედ სრულყოფილებამდე მიიღწევა“ - natura non tollitur per gloriam, sed perficitur (ST IIª-IIae q. 26 a. 13 s. c). თომა წერს, რომ განწმენდა არის საიდუმლოთა მეშვეობით მინიჭებული მადლი (რომლის მოქმედება განსახიერებაში განხორციელებული ჰიპოსტასური კავშირის შედეგია და რომელსაც ძალიან მნიშვნელოვანი ადგილი უჭირავს თომას განწმენდის შესახებ დისკურსში); „განახლება მადლში“, „მადლის ჩასხმა“ სხვა არაფერია თუ არა ღმერთი თავის ქმნილებას. ეს არ არის „ზეციური წამალი“, რომელიც განსხვავდება ღმერთისგან ან ნაკლები. 121 აკვინელის სწავლებას მადლის შესახებ ახასიათებს ბიპოლარულობა, ერთი მხრივ, დაჟინებით მოითხოვს მადლის მიმღები პიროვნების ღმერთში ჭეშმარიტ მონაწილეობას და, მეორე მხრივ, ადასტურებს შემოქმედისა და შემოქმედების ონტოლოგიურ განსხვავებას. უფრო ხშირად, ვიდრე არა, თომას მადლს ათავსებს სპექტრის ცენტრში, რომლის პოლუსები არის მადლის იდენტიფიცირება ღვთაებრივ ბუნებასთან, ერთი მხრივ, და მისი გაგება, როგორც ქმნილებების შედეგები, როგორიცაა სათნოებები, მეორე მხრივ. 122 უნდა ითქვას, რომ ტერმინმა „შექმნილი მადლი“ მკვეთრად უარყოფითი რეაქცია გამოიწვია არაერთი მართლმადიდებელი ავტორის მხრიდან, რომლებიც ამ ტერმინში ხედავდნენ განღმრთობის რეალობის უარყოფას. დაუყოვნებლივ უნდა აღინიშნოს, რომ ეს ტერმინი არ ჩანს Summa Theology-ის იმ ნაწილში, რომელიც უშუალოდ ეხება მადლს, მიუხედავად თომას მიერ გამოყენებული ტერმინების მრავალფეროვნებისა: gratia gratum data, gratia operativa (ეფექტური მადლი), gratia praeveniens (პრევენციული მადლი), gratia habilualis, gratia gratum cooperativa და socooperative. ყველა ეს კატეგორია ეხება მხოლოდ იმას, თუ როგორ შეიძლება ვიფიქროთ მადლზე, რადგან სინამდვილეში არის ერთი მადლი, თუმცა ის მოქმედებს სხვადასხვა გზით, როგორც ბერნარდ ლონერგანმა აღნიშნა თავის ნაშრომში მადლი და თავისუფლება. 123 თომას ამ დისკურსში მადლი არ არის ერთგვარი შუამავალი სულსა და ღმერთს შორის, ის არ ნიშნავს სულში არსებული რაღაცის არსებობას. თომასთვის მნიშვნელოვანია იმის ჩვენება, რომ ღვთაებრივი ქმედება, რომელშიც ღმერთი ხვდება ადამიანს, არ ანადგურებს ადამიანის პიროვნებას, არამედ ინარჩუნებს მის მთლიანობას: ის მოქმედებს ადამიანის შიგნით, იღებს ადამიანის შესაბამის ფორმას (თომას მეტაფიზიკა მოითხოვს, რომ გარდა ქმედითი მიზეზისა, ღმერთია, არსებობდეს ფორმალური მიზეზიც). ჩვენ ვსაუბრობთ შექმნილ და შეუქმნელ მადლზე, რათა ხაზი გავუსვა ორი საგნის არსებობას: ქმნილსა და შეუქმნელს. თუ მადლი ყოველთვის შეუქმნელად ითვლებოდა, ეს ნიშნავს ან მადლის ჰიპოსტასს შექმნილი საგნის შთანთქმით, ან მისი ბუნების ისეთ რადიკალურ ცვლილებას, რომ იგი გადაიქცევა შეუქმნილად. მიუხედავად იმისა, რომ მაქსიმე აღმსარებელი აღნიშნავს სტატუსის ასეთ ფუნდამენტურ ცვლილებას, ეს მხოლოდ ჰიპერბოლურ განცხადებად შეიძლება ჩაითვალოს (წინააღმდეგ შემთხვევაში წარმოიქმნება კოლოსალური თეოლოგიური და ლოგიკური პრობლემები). 124 შემდეგ, იმის გათვალისწინებით, რომ თომა ქმნილი მადლის ცნებას იყენებს მხოლოდ ადამიანური სუბიექტის შემოქმედების ჩვენების მიზნით, უნდა ითქვას, რომ თომას მადლის კონცეფცია ბუნებით ანალოგიურია. თავად თომა მადლს ასე განსაზღვრავს ST IIIª q. 62 ა. 1 resp.: „მადლი სხვა არაფერია, თუ არა მონაწილეობითი მსგავსება ღვთაებრივი ბუნებისადმი“ (participata similitudo divinae naturae). ფუნდამენტურად, მადლი არის სულიწმიდა თავად - gratia increata. მადლის მოქმედება ადამიანში დიდების დასაწყისია. 125 ბევრმა ავტორმა, ეტიენ გილსონიდან დაწყებული, აღნიშნა, რომ თომას მთავარი ნაშრომი, Summa Theologiae, მიუხედავად იმისა, რომ ის არისტოტელესულად ჩანს მის დეტალებში, კომპოზიციაში შეესაბამება პლატონური exitus-reditus სქემას. ის იწყება ღმერთის შესახებ დისკურსით და უბრუნდება მას - ღმერთთან კავშირის მონაკვეთებში. თეოლოგიური ასახვის ეს ჩარჩო გვეხმარება გავიგოთ ჩვენი ღვთაებრივი მიზანი. ანა უილიამსი განმარტავს, რომ არა მხოლოდ ჯამის საერთო სქემა, არამედ ცალკეული ნაწილების ურთიერთდაკავშირებაც მიუთითებს, რომ ამ ნაწარმოებისთვის გაღმერთების თემა დომინანტურია. თითოეული ნაწილი ხაზს უსვამს ორ პრინციპს, რომლებიც მოქმედებს როგორც განღმრთობის ორი პარალელური ძალები: კავშირი/სიყვარული და ნეტარება/ცოდნა. ცალკეული ნაწილების ურთიერთობაც რეგულირდება ამ პრინციპებით: პირველ ნაწილში გასვლა აღინიშნება ღვთისაგან სიყვარულისა და ცოდნის გამოსხივებით, რედიტუსი არის ქმნილების დაბრუნება ღმერთთან სიყვარულის საღვთისმეტყველო სათნოებითა და ღვთის მიერ მიცემული ცოდნით თეოლოგიური სათნოებების სახით. მადლიდან დიდებამდე ზრდა არის იმაგო დეის, ღმერთის გამოსახულების წინსვლა შემოქმედის უფრო დიდი მსგავსებისკენ, კერძოდ, კავშირისა და ბედნიერების ხედვისკენ. თომას თეოლოგიის თავისებურება ის არის, რომ იგი ბედნიერ ხილვას განიხილავს, როგორც ადამიანის სიცოცხლის საბოლოო შესრულებას, საბოლოო მიზანს. გრიგოლ პალამისგან განსხვავებით (უფრო ამის შესახებ მე-3 თავში), ის დიდ ინტერესს არ იჩენს ამ ცხოვრებაში შესაძლო მისტიკური ხილვების მიმართ. 126 მართლმადიდებელი კომენტატორები ხშირად აპროტესტებენ აზრს, რომ წმინდანებს შეუძლიათ დაინახონ ღვთაებრივი არსი, რადგან ეს, მათი აზრით, ეჭვქვეშ აყენებს ღმერთის ტრანსცენდენტურობას. თომას აზრის სწორად გასაგებად, ჯერ უნდა გავითვალისწინოთ განსხვავება ცოდნასა (apprehensio) და სრულ ცნობიერებას (comprehensio) შორის. თომა საუბრობდა მხოლოდ ღვთაებრივი არსის ცოდნაზე, მაგრამ უარყო მისი სრული გაგების შესაძლებლობა. მეორეც, თომა არსად ამბობს, რომ ადამიანს შეუძლია პირდაპირ დაინახოს ღმერთის არსი: ის მხოლოდ ღმერთის თვითშემეცნებაში მონაწილეობის მინიჭებაზე საუბრობს. ეს სწავლება გარკვეულწილად ემსგავსება გრიგოლ პალამას თეზისს, რომ ის, ვინც ღმერთთან ერთდება, „ღმერთს ღმერთის მეშვეობით ხედავს“ 127, თუმცა პალამა უარყოფს ღვთაებრივი არსის, როგორც ასეთის, ხილვის შესაძლებლობას. და მაინც, ჭვრეტის პრინციპი ორივე შემთხვევაში ემყარება ღვთაებრივი მადლის მოქმედებას. 128 ის ფაქტი, რომ თომას დოქტრინა ნეტარების შესახებ მომავალ საუკუნეში ხაზს უსვამს ინტელექტუალურ ასპექტს, არ არის განპირობებული თომას თეოლოგიური ანთროპოლოგიით (თუმცა ზოგიერთი კომენტატორი თვლის, რომ ეს აქცენტი მიუთითებს იმაზე, რომ თომას არ აფასებს ადამიანის ფიზიკურობას), არამედ ღმერთის დოქტრინაზე, როგორც უაღრესად გასაგები. 129 ზოგადად, თომას თეოლოგიური მეთოდი იწყება ღმერთის მოძღვრებიდან და მიდის ანთროპოლოგიამდე. ადამიანის პიროვნების სტრუქტურა, მისი ძირითადი ანთროპოლოგიური პრინციპები, როგორიცაა ინტელექტი და ნება, თავდაპირველად დამოკიდებულია ღმერთის დოქტრინაზე, რომელიც მოცემულია ტრაქტატში De Deo Uno (Summa Theology), სადაც ინტელექტი და ნება ნაჩვენებია, როგორც მთავარი ღვთაებრივი ატრიბუტები, ხოლო თავად ღმერთში წარმოშობა არის ცოდნისა და სიყვარულის შედეგი. 130 ის, რომ თომა ნეტარებას ხან შექმნილად ახასიათებს და ხან შექმნილს, არ არის ლოგიკური წინააღმდეგობა. ღმერთის არსის ჭვრეტის შექმნილ ნეტარებაზე საუბრისას თომას სურს ხაზი გაუსვას, რომ თავად ადამიანის სუბიექტი შექმნილია, მაგრამ ნეტარება, როგორც ასეთი, სხვა არაფერია თუ არა ღვთაებრივი არსი. 131 აუცილებელია იმის გაგება, რომ თომასთვის ცოდნა მნიშვნელობით ჩამოუვარდება სიყვარულს, რომელსაც ის ხშირად აიგივებს ღმერთის არსთან. 132 დაჟინებით მოითხოვს შემოქმედსა და ქმნილებას შორის ონტოლოგიურ განსხვავებას, თომა ასევე შემოაქვს „შექმნილი მადლის“ კონცეფციას, რამაც გამოიწვია მართლმადიდებელი კრიტიკოსების წინააღმდეგობა. თომას აზრის სწორად გასაგებად, უნდა გვესმოდეს, რომ ის იმავე მადლს ასახელებს, როგორც შეუქმნელს, როდესაც საუბრობს ღმერთის მიცემაზე, და როგორც შექმნილს, როდესაც განიხილავს ქმნილებას, რომელიც იღებს მას. შეუქმნილ ბუნებაში მონაწილეობა ჯერ კიდევ არ აქცევს ქმნილებას ღმერთს და აკვინელისთვის მნიშვნელოვანი ამოცანაა მისი განღმრთობის შესახებ დისკურსში განსაზღვროს რადიკალური განსხვავება შემოქმედსა და ქმნილებას შორის. 133 დანიელ მონსური, კავშირი შეუქმნელსა და შექმნილ მადლს შორის ჰალესიურ ჯამში: ლონერგანული კითხვა, ტორონტო 2000, 86 A. Williams, Deification, 261 შდრ. Summa Theologiae Iª, ქ. 1, ა. 7 რეკლამა 1. სტივენ რანსიმენი, დიდი ეკლესია ტყვეობაში, სანქტ-პეტერბურგი 2006, 99 ჯონ მეიენდორფი, ბიზანტიური თეოლოგია. ისტორიული ტენდენციები და დოქტრინალური თემები, მინსკი 2001, 9 A. Williams, Deification in Thomas Aquinas and Gregory Palamas, 474–75 A. Williams, Deification, 73–74 ST Iª-IIae q. 62 ა. 1 რეკლამა 1 A. Williams, Deification, 76–77 ციტირებულია: Etienne Gilson, Selections: Volume 1. Thomism. წმინდა თომა აკვინელის ფილოსოფიის შესავალი, მოსკოვი – პეტერბურგი 2000, 142 წ. ა. უილიამსი, განღმრთობა, 84 ა. უილიამსი, განღმრთობა, 91 უილიამ ოუენი, ღმერთის დანახვა: თეოლოგია, ნეტარება და შემეცნება მეცამეტე საუკუნეში, აიოვა ქალაქი 2006, 99–100 უ. ოუენი, ღმერთის დანახვა, 113 "...Divina substantia non potest videri per intellectum aliqua specie creata. Unde opportet, si Dei essentia videatur, quod per ipsammet essentiam divinam intellectus ipsam videat: ut sit in tali visione divina essentia et quod videat." (SCG, III, 51) უ. ოუენი, ღმერთის ნახვა, 150 "Cum autem aliquis intellectus creatus videt Deum per essentiam, ipsa essentia Dei fit forma intelligibilis intellectus." (ST Iª q. 12 a. 5 resp.) შდრ. A. Williams, Deification, 81–82 "... განლაგებულია ფორმამ ignis non potest esse naturalis nisi habenti formam ignis. Unde lumen gloriae non potest esse naturale creaturae, nisi creatura esset naturae divinae, quod est შეუძლებელია. Per hoc enim lumen fit creatura rational,est. (Iª q. 12 a. 5 resp.) A. Williams, Deification, 104–105 "... beatitudo intellectualis naturae შედგება actu intellectus. In quo duo possunt considerari, scilicet obiectum actus, quod est intelligibile; et ipse actus, qui est intelligere. hoc solo est aliquis beatus, quod deum intelligit, in V libro Confess., beatus est qui te novit, etiam si alia ignoret, beatitudo est quid creatum in creatum; ალიკვიდური ინკრეატუმი“. A. Williams, Deification, 122–23 ციტირებულია: Etienne Gilson, Selections: Volume 1. Thomism. წმინდა თომა აკვინელის ფილოსოფიის შესავალი, 424 წ შდრ. ა. უილიამსი, განღმრთობა, 157 ციტირებულია A. Williams-ში, Deification, 170 A. Williams, Deification, 147–48 A. Williams, Deification, 220–21 გრიგოლ პალამა, ტრიადები წმინდა დუმილის დასაცავად, მოსკოვი 1995, 238. ა. უილიამსი, განღმრთობა, 402 A. Williams, Deification in Thomas Aquinas and Gregory Palamas, 432, 447–48