Глава 2. Фома Аквинский об обожении

2.1 Ορολογία της θεοποίησης στον σχολαστικισμό (πριν από τον Θωμά Ακινάτη) Δεν υπάρχουν πληροφορίες ότι η διάκριση μεταξύ κτιστή (gratia creata) και άκτιστης χάρης (gratia increata) προέκυψε στη δυτική θεολογία νωρίτερα από το πρώτο μισό του 13ου αιώνα. Πιθανότατα πρωτοεμφανίστηκε στον Αλέξανδρο τον Γαελικό (1186–1245) 63 και στη συνέχεια καθιερώθηκε στη λατινική θεολογία. Με μια γενική έννοια, η χάρη είναι οποιοδήποτε δώρο από τον Θεό. Όταν ο Θεός δίνει το Άγιο Πνεύμα, το οποίο κατοικεί με κάποιο τρόπο στην καρδιά ενός ανθρώπου, τότε, σύμφωνα με τον Αλέξανδρο του Γαήλ, μπορούμε να μιλήσουμε για το Άγιο Πνεύμα ως άκτιστο χάρη, gratia increata. 64 Υπό αυτή την έννοια, το Τρίτο Πρόσωπο είναι ένα δώρο χάριτος, που μεταμορφώνει αυτόν στον οποίο αποστέλλεται (όντας μια μεταμορφωτική μορφή, forma transformans). Η ψυχή ενός ατόμου που έχει λάβει τέτοια χάρη από τον Θεό είναι μια μεταμορφώσιμη μορφή (forma transformata). αλλά δεν μπορεί να ταυτίζεται με τον Θεό, όντας κτιστή πραγματικότητα, και επομένως η ομοίωση της ανθρώπινης ψυχής με τον Θεό μπορεί να ονομαστεί κτιστή χάρη, gratia creata. Ο Alexander Gaelsky μιλάει για αυτό ως απαραίτητη προετοιμασία της ψυχής ώστε να μπορεί να δεχτεί την άκτιστη χάρη. 65 Ένας άλλος όρος, gratia unionis, αναφέρεται στη χάρη της ένωσης με τον Θεό. Εισήχθη από τον Πέτρο της Λομβαρδίας τον 12ο αιώνα. Αρχικά, ο όρος αναφερόταν στη δράση του Θεού που προκάλεσε την ένωση της ανθρώπινης και θεϊκής φύσης του Υιού του Θεού, αλλά αργότερα έφτασε να δηλώνει πρωτίστως την προδιάθεση της ανθρώπινης ψυχής που δημιούργησε ο Θεός για γνώση του Θεού και αγάπη γι' Αυτόν, και έγινε ουσιαστικά συνώνυμο του gratia creata. 66 Στα γραπτά του Θωμά Ακινάτη, ο λόγος της θέωσης, που εκφράζει την απόκτηση συμμετοχής του ανθρώπου στον Θεό, εκφράζεται με τους όρους deifico, deiformis, deiformitas. Τις περισσότερες φορές όμως ο Θωμάς, όταν μιλάει για θέωση, δεν χρησιμοποιεί ρητή ορολογία. Έτσι, δεν χρησιμοποιεί το ουσιαστικό deificatio, που αντιστοιχεί στην ελληνική λέξη ϑέωσις, παρά μόνο όταν σχολιάζει βυζαντινούς συγγραφείς. Πιο συχνά, στα πλαίσια της θέωσης, μιλά για unio (ένωση με τον Θεό), beatitudo, VIsio beatifica ή αγάπη και γνώση. 67 2.2 Το δόγμα του Ακινάτη για τη συμμετοχή στον Θεό 2.3 Περί θεολογικής μεθόδου του Θωμά Παρόλο που ο Θωμάς Ακινάτης κατηγορείται συχνά για «ορθολογισμό», ο ίδιος επεσήμανε ότι δεν επιδιώκει να αντλήσει τις αλήθειες της πίστης από τη φυσική λογική, αλλά θεωρεί σωστό να χρησιμοποιεί τη λογική για να αντλήσει τις αντίστοιχες συνέπειες από τους κανόνες της πίστης. 68 Όσοι συγγραφείς αντιπαραβάλλουν τον «ανατολικό μυστικισμό» με τον «δυτικό ορθολογισμό» υποστηρίζουν ότι οι αντιφάσεις που έχουν προκύψει δεν μπορούν να επιλυθούν μέσω διαλόγου: «Το πραγματικό εμπόδιο στην ενοποίηση ήταν ότι στην Ανατολή και τη Δύση η αίσθηση της θρησκείας ήταν διαφορετική· είναι δύσκολο να διαφωνήσεις για τα συναισθήματα». 69 Ο I. Meyendorff πιστεύει ότι η δυτική θεολογία αποκλείει τον ρόλο της μυστικιστικής εμπειρίας και γράφει: Δεδομένου ότι η έννοια της θεολογίας - θεολογίας - στο Βυζάντιο, για παράδειγμα στους Καππαδόκες πατέρες, ήταν αδιαχώριστη από τη θεωρία («στοχασμός» στα ελληνικά), η θεολογία δεν θα μπορούσε να είναι -όπως ήταν στη Δύση- μια λογική συναγωγή από «αποκαλυμμένες» υποθέσεις, δηλαδή από τη Γραφή ή από τις δηλώσεις της εκκλησίας. μάλλον επρόκειτο για ένα έμπειρο όραμα αγίων, η γνησιότητα του οποίου, φυσικά, θα έπρεπε να επαληθευτεί συγκρίνοντάς τους με τα στοιχεία της Γραφής ή της Παράδοσης. 70 Επίσης, άλλοι ορθόδοξοι συγγραφείς τείνουν να πιστεύουν ότι ο θεολογικός προβληματισμός των δυτικών συγγραφέων δεν λαμβάνει υπόψη τη μυστικιστική εμπειρία. Όσον αφορά τον Θωμά Ακινάτη, μια τέτοια κατηγορία είναι σαφώς άδικη. Οι βιογράφοι του Θωμά γράφουν ότι για να επιλύσει περίπλοκα ζητήματα, συχνά κατέφευγε σε αγρυπνίες και νηστεία. Είναι αλήθεια ότι στα κείμενά του δεν αναφέρεται σχεδόν καθόλου η δική του μυστικιστική εμπειρία ή οράματα που βιώθηκαν, αλλά κάποιοι άλλοι εξέχοντες θεολόγοι, για παράδειγμα ο Γρηγόριος Νύσσης, δεν το αναφέρουν. Η Άννα Γουίλιαμς υπενθυμίζει ότι, σύμφωνα με την Τερέζα της Άβιλα, ένας πιστός δεν πρέπει να μιλάει περισσότερο για το τι συνέβη μεταξύ της ψυχής και του Θεού κατά τη διάρκεια της προσευχής, παρά ο σύζυγος για το τι συνέβη στην κρεβατοκάμαρά του. 71 Ο άκρως αντιλατίνος λόγιος Philip Sherrard υπερβάλλει τη διαφορά στη θεολογική μέθοδο, υποστηρίζοντας ότι σύμφωνα με τον Thomas, «η ανθρώπινη διάνοια στην επίγεια ζωή μας μπορεί να γνωρίζει μόνο αναφερόμενος στο υλικό και απτό» και λέγοντας ότι η φιλοσοφία του Θωμά αρνείται τη «γνώση» των Πατέρων της Εκκλησίας. Στην προκειμένη περίπτωση υπάρχει λανθασμένη κατανόηση των έργων του Ακινάτη από τον ορθόδοξο συγγραφέα. 72 Η Άννα Γουίλιαμς πιστεύει ότι λάθη όπως η επισήμανση του Θωμά Ακινάτη ως ορθολογισμού μπορούν να αποφευχθούν με την πιο προσεκτική ανάγνωση των ίδιων των κειμένων του, χωρίς διαστρέβλωση από ερμηνείες. 73 Επίσης, ένα κοινό επιχείρημα από ορθόδοξους συγγραφείς κατά του Θωμά και της δυτικής θεολογίας γενικότερα ήταν η κατηγορία ότι βασίζεται στη λογική όπου δεν μπορεί να λειτουργήσει. Η κατάχρηση των συλλογισμών συζητήθηκε ιδιαίτερα συχνά. Ωστόσο, μια ανάλυση των κειμένων δείχνει ότι αυτού του είδους η κατηγορία δεν έχει πραγματική βάση: εξάλλου, ο Ακινάτης σχεδόν ποτέ δεν εκφράζει το σκεπτικό του με τη μορφή συλλογισμών. Η επιχειρηματολογία του είναι συχνά αυστηρή και τυπική, αλλά δεν χρησιμοποιεί συλλογισμούς. Η κατηγορία του ορθολογισμού είναι επίσης αβάσιμη, αφού ο Θωμάς δεν αναπτύσσει τη σκέψη του με απαγωγικό τρόπο, προχωρώντας από αυτονόητες προϋποθέσεις σε συμπεράσματα σχετικά με το χριστιανικό δόγμα. Αντίθετα, λαμβάνει ως αφετηρία τη συλλογιστική του τις αποδείξεις της Γραφής και της προηγούμενης παράδοσης. Δεν επιδιώκει να κάνει το υπερφυσικό διάφανο στον ανθρώπινο νου, αλλά προσπαθεί να ζωγραφίσει μια εικόνα που έχει νόημα. Γενικά, το καθήκον του θεολόγου είναι να περιγράψει τον Θεό της Βίβλου και της παράδοσης στη γλώσσα της ανθρώπινης εμπειρίας: τελικά, δεν έχουμε άλλη γλώσσα. Αν κάποιος δηλώσει ότι η γλώσσα που βασίζεται στην ανθρώπινη εμπειρία είναι γενικά ανεπαρκής για θεολογική έρευνα, τότε αναπόφευκτα θα αναγκαστεί να απορρίψει τα έργα του Γρηγορίου Παλαμά. 74 Ο Αριστοτέλης δεν δίνει στον Ακινάτη τα μέσα για να διεισδύσει πέρα από αυτά που λέει η Χριστιανική Αποκάλυψη, αλλά τους τρόπους έκφρασης της σκέψης. Η αριστοτελική φιλοσοφία είναι μόνο ένα εργαλείο για τον Θωμά και όταν τα συμπεράσματα του Αριστοτέλη έρχονται σε αντίθεση με τη μαρτυρία της Γραφής ή της Παράδοσης, ο Θωμάς δεν διστάζει να τα απορρίψει. Ταυτόχρονα, πρέπει να κατανοήσουμε ότι η Ορθόδοξη παράδοση, για να λύσει πολλά δύσκολα προβλήματα της θεολογίας, αναγκάζεται επίσης να καταφεύγει σε κατηγορίες που δεν απαντώνται ούτε στη Γραφή ούτε στην πρώιμη παράδοση. Για παράδειγμα, μπορεί κανείς να θυμηθεί την έννοια της «συνέργειας» ή την τριαδική γλώσσα που μιλά για υποστάσεις και ουσία. 75 2.4 Βασικές αρχές του δόγματος της θέωσης του Ακινάτη Υπάρχουν αρκετοί άμεσοι προβληματισμοί σχετικά με την ομοιότητα με τον Θεό στο Summa Theologica. ST I a -IIae, q. 62 περιγράφει αυτό που κατάλαβαν οι Πατέρες της Εκκλησίας με τη θέωση και παραθέτει το 2 Πέτρ. 1:4. Εδώ εξετάζουμε το ζήτημα των αρετών, το οποίο είναι εξαιρετικά σημαντικό στην έννοια της Θεολογίας του Θωμά. Ο συγγραφέας κάνει μια ανάλυση των θεολογικών αρετών και τις αποκαλεί Virtutes theologicae ακριβώς επειδή οδηγούν στον Θεό και τις κάνουν σαν Αυτόν. Είναι οι θεολογικές αρετές που δίνουν τη δυνατότητα σε έναν άνθρωπο να επιτύχει τον τελικό του στόχο. Τρεις περιστάσεις μας επιτρέπουν να προσδιορίσουμε το ρόλο τους στο δόγμα της θέωσης του Ακινάτη: έχουν ως αντικείμενο τον Θεό, εμποτίζονται απευθείας από τον Θεό και γνωρίζουμε γι' αυτές επειδή ο Θεός μας το αποκάλυψε αυτό στην Αποκάλυψή Του. Η Άννα Γουίλιαμς πιστεύει ότι αυτό το άρθρο περιέχει έναν μικρόκοσμο της Θεολογίας του Συνόλου: πρώτα μια ομιλία για τη γνώση του Θεού, μετά τον Θεό καθ' εαυτό ως το τέλος του ανθρώπου και τέλος τα μέσα για έναν υπερφυσικό σκοπό. 76 Εδώ ο Θωμάς θεσπίζει τις αρχές του δόγματος της θέωσης. Ο Θωμάς λέει ότι η φύση μπορεί να αποδοθεί σε ένα υποκείμενο με δύο τρόπους: ουσιαστικά (ουσιαστικά) ή με συμμετοχή (συμμετοχικό). 77 Με τον τελευταίο τρόπο μπορεί ένα άτομο να συμμετέχει στη θεία φύση: αυτός είναι ο πυρήνας του Θωμιστικού δόγματος της θεοποίησης και της γεφύρωσης του χάσματος μεταξύ Δημιουργού και δημιουργίας. Έτσι, σύμφωνα με τη διδασκαλία του Θωμά, μια λογική δημιουργία μπορεί να ονομαστεί κάτοχος της θείας φύσης, αλλά όχι με την ίδια έννοια με την οποία την κατέχει ο Θεός. Μπορούμε πραγματικά να είμαστε «κοινωνοί της θείας φύσης». Στη συνέχεια, ως απάντηση στην πρώτη ένσταση, διατυπώνεται η αρχή της αναλογικής σχέσης - αυτή είναι η αρχή της αναλογικότητας: «οι θεολογικές αρετές είναι ανάλογες με ένα άτομο σύμφωνα με τη Φύση στην οποία συμμετέχει» (secundum naturam participatam). Τέλος, ο Ακινάτης, απαντώντας στην τρίτη ένσταση, βλέπει την ανθρώπινη φύση με όρους λογικής και βούλησης. Εδώ βρίσκουμε μια σύνδεση μεταξύ του δόγματος της Τριάδας και της θεολογικής ανθρωπολογίας, δηλαδή, βλέπουμε μια αναλογία μεταξύ της δομής της Τριάδας και της δομής της ανθρώπινης προσωπικότητας, θεμελιώδης για το δόγμα του Θωμά περί θέωσης. 78 Οι θεολογικές αρετές οδηγούν τον άνθρωπο προς τον υπερφυσικό του στόχο, που είναι η πνευματική ένωση με τον Θεό. Παρόλο που η φύση, σύμφωνα με τη Θεολογία του Συνολικού, κατευθύνεται προς τους φυσικούς σκοπούς και η υπερφυσική χάρη προς τα υπερφυσικά, εντούτοις, αυτές οι περιοχές έχουν μια τομή στο ότι και τα δύο άκρα επιτυγχάνονται από το άτομο. Η χάρη δεν αλλάζει την ουσία ενός ατόμου, αλλά διευρύνει τις δυνατότητες του ατόμου. Αν και η χάρη δεν μας ανήκει, ξεπερνώντας την ανθρώπινη φύση, λειτουργεί μέσω αυτής της φύσης. 79 Το δόγμα της θέωσης του Θωμά προέρχεται ουσιαστικά από το δόγμα του Θεού, ειδικότερα την πατερική δήλωση της απλότητας του Θεού, την οποία ο Θωμάς ερμήνευσε ως δήλωση του Θεού ως Ipsum Esse, αγνό Ον. Η ριζική απλότητα (μη σύνθεση) του Θεού, σύμφωνα με τον Θωμά, είναι ότι ο Θεός δεν αποτελείται από την ουσία και το ον ως πλάσμα, αλλά το Deus est suum esse: ο Θεός είναι η ίδια του η ύπαρξη. Το όνομα του Θεού «Υπάρχον» για τον Ακινάτη «σημαίνει την αιώνια παρουσία του Θεού, και η παρουσία της θείας δράσης στα πλάσματα είναι ταυτόχρονα η αιτία της ύπαρξής τους και η διάρκειά τους: (Έτσι το ον είναι αυτό που αποτελεί τον ίδιο τον πυρήνα κάθε πράγματος και αυτό που έχει τις ρίζες του σε αυτό βαθύτερα από οτιδήποτε άλλο... Από εδώ προκύπτει ότι ο Θεός πρέπει να κατοικεί σε όλα τα πράγματα, και με τον βαθύτερο τρόπο 80). Στην τρίτη ερώτηση του πρώτου μέρους της Summa Theology, το καθήκον του Θωμά δεν είναι να επιβεβαιώσει την προτεραιότητα της θείας ουσίας έναντι των Υποστάσεων (αν και οι Ορθόδοξοι κριτικοί τον κατηγορούν συχνά γι' αυτό) - αυτό είναι προφανές, έστω και μόνο επειδή δεν αναφέρεται πουθενά σε αυτού του είδους την ιεραρχία. Ο σκοπός είναι να δείξουμε ότι ο Θεός δεν αποτελείται από ύλη και μορφή, ουσία και ύπαρξη, ουσία και ατυχήματα και ότι δεν έχει καμία ξεχωριστή ιδιότητα από τον εαυτό του. 81 Ο Θεός είναι μοναδικός, ένας και αμετάβλητος - αυτή είναι η διαφορά του από τα κτιστά πράγματα. Στη 13η ερώτηση, ο Θωμάς εξηγεί ότι η αδυναμία περιγραφής της ουσίας του Θεού έχει την αιτία της όχι στον Θεό, αλλά στον άνθρωπο, δηλαδή στην ανεπάρκεια της ανθρώπινης γλώσσας, αφού η τελευταία προορίζεται να περιγράψει τα πλάσματα. 82 Οι όροι του ανθρώπινου λόγου μπορούν να συσχετιστούν με τον Θεό μόνο κατ' αναλογία, και με αυτή τη σειρά η σχέση μεταξύ Θεού και δημιουργίας δεν είναι αμφίδρομη: μόνο η δημιουργία εξαρτάται από τον Θεό, αλλά όχι ο Θεός από τη δημιουργία. 83 Όπως σημειώνουν πολλοί ερευνητές, η σειρά της αναλογίας στον Θωμά συμπληρώνεται από την «τάξη της ανωτερότητας» (VIa eminentiae) - την υπόθεση ότι οποιαδήποτε ονόματα που σχετίζονται με τελειότητες, με τη δική τους έννοια, μπορούν να προβλεφθούν μόνο στον Θεό και σχετίζονται με δημιουργήματα μόνο στο βαθμό που τα δημιουργήματα συμμετέχουν στην τελειότητα του Θεού. 84 Η ανθρώπινη διάνοια λειτουργεί διασπώντας τα πράγματα στα συστατικά τους μέρη, αυτός είναι ο τρόπος λειτουργίας της. Ο Θωμάς δεν λέει ότι δεν μπορούμε να αποδώσουμε στον Θεό καμία κατηγορία της γνώσης μας, αλλά μας υπενθυμίζει συνεχώς ότι αυτή η λειτουργία αντανακλά μόνο τη δομή της σκέψης μας και όχι τη φύση του ίδιου του Θεού. Επομένως, το να κατανοήσουμε τον Θεό όπως είναι είναι αδύνατο για τη σκέψη μας. 85 2.4.2 Η σύνδεση δημιουργίας και θέωσης Για να κατανοήσουμε τη διδασκαλία του Θωμά για τη θέωση, είναι σημαντική η ακόλουθη αρχή: Ο Θεός δημιουργεί για να δώσει στη δημιουργία κοινωνία με τον εαυτό του. Έχοντας δημιουργήσει τον άνθρωπο, του ενστάλαξε την επιθυμία να ενωθεί με τον Θεό και στη συνέχεια δίνει συνεχώς στον άνθρωπο τα μέσα ώστε να μπορέσει να πετύχει τον στόχο του. Ταυτόχρονα, παραμένει απολύτως Άλλος. μπορούμε να μεγαλώσουμε σε ομοιότητα με Αυτόν, αλλά ποτέ δεν θα γίνουμε ίδιοι με Αυτόν. 86 Μιλώντας για τη σύνδεση δημιουργίας και θέωσης, ο Θωμάς δείχνει ότι ο Θεός Πατέρας είναι Πατέρας όχι μόνο στις ενδοτριαδικές σχέσεις, αλλά στις σχέσεις με τη δημιουργία, στέλνοντας τη χάρη. 87 Για τους πατερικούς συγγραφείς που ανέπτυξαν τη θεολογία της θεώσεως, η σημαντικότερη αρχή ήταν η χριστολογική αρχή. Επίσης για τον Θωμά, ο Χριστός δεν είναι μόνο ο Λυτρωτής, αλλά και αυτός μέσω του οποίου επιτεύχθηκε η δημιουργία, καθώς και αυτός που ένωσε τις ανθρώπινες και θείες φύσεις στην Υπόστασή του. 88 Η ίδια η ένωση της δημιουργίας και του Θεού είναι το αποτέλεσμα της αγιαστικής χάρης, που είναι Δώρο (Donum): δεν είναι άλλο από το ίδιο το Άγιο Πνεύμα. Έτσι, μια ένωση με τον Θεό είναι προϋπόθεση για μια άλλη ένωση: ο Θεός δίνει τον εαυτό του για να γνωρίσει και να αγαπήσει το δημιούργημα τον Θεό και να γίνει ο ναός όπου κατοικεί. 89 Γενικά, ο αγιασμός είναι η δωρεά της Αγίας Τριάδας στον άνθρωπο. Ο Υιός είναι ο δημιουργός του αγιασμού και το Πνεύμα είναι το σημάδι του (ST Iª q. 43 a. 7 αντιστοίχως). Στο ST Iª q. 13 π.μ. 9 αντιπ. Ο Θωμάς κάνει μια σημαντική επιφύλαξη ότι η φύση του Θεού δεν μπορεί να «πολλαπλασιαστεί» (natura autem divina multiplicabilis non est), που αποκλείει την επικοινωνία της θείας φύσης, αλλά αφήνει τη δυνατότητα θέωσης με τη συμμετοχή σε αυτήν. 2.5 Aquinas on the beatific vision (VIsio beatifica) 2.5.1 Η ευδαιμονία ως ενατένιση της θείας ουσίας Η μακαριότητα, ή ο απώτερος στόχος (ultimus finis), προς τον οποίο αγωνίζεται όλη η ανθρώπινη φύση, σύμφωνα με τον Θωμά, είναι το VIsio beatifica (ευχάριστο όραμα), δηλαδή η διανοητική γνώση της θείας ουσίας. Αυτή είναι μια ενέργεια πρωτίστως της νόησης και όχι της θέλησης. Ο αυστηρός διανοούμενος του Τόμας έγινε αργότερα η μόνιμη θέση του Τάγματος των Δομινικανών στη διαφορά του, για παράδειγμα, από το Φραγκισκανό. 90 Όντας ο απώτερος στόχος, αυτή η ευδαιμονία δεν μπορεί να είναι μεταβαλλόμενη ή προσωρινή. Όταν οι ψυχές των αγίων στη γενική ανάσταση ενωθούν με τα σώματά τους, τότε αυξάνεται η μακαριότητα: αν και η ενατένιση είναι δραστηριότητα του νου, αλλά, όπως εξηγεί ο Θωμάς, «η τελειότητα του σώματος κατά κάποιο τρόπο συμβάλλει στην τελειότητα της διανοητικής δραστηριότητας», αφού η ένωση του σώματος με την ψυχή εξυπηρετεί την τελειότητα της ψυχής. 91 Η μακαριότητα των αγίων ποικίλλει ανάλογα με τον βαθμό σαφήνειας του VIsio beatifica, και η διαύγεια με τη σειρά της εξαρτάται από την τελειότητα των τριών υπερφυσικών αρετών. 92 Αυτή η τελειότητα καθορίζει την ένταση του φωτός της δόξας (lumen gloriae), η οποία από μόνη της καθιστά δυνατή τη θέαση της divina essentia (την ουσία του Θεού), σύμφωνα με το ST IIª-IIae, q. 175 α. 3 ad 2; η ένταση του φωτός, που καθορίζεται από τη συμμετοχή στο θείο φως (ST IIIª q. 10 a. 4 resp.) ποικίλλει ανάλογα με την τελειότητα των αρετών. Ωστόσο, την ίδια στιγμή, όσοι έχουν μικρότερο βαθμό ευδαιμονίας δεν θα έχουν ανικανοποίητη επιθυμία για περισσότερα. 93 Εφόσον η ευδαιμονία είναι ο απώτερος στόχος, δεν μπορεί να επιτευχθεί στην επίγεια ζωή (στο status VIae). Για όσους βρίσκονται στο δρόμο, είναι δυνατή η ενατένιση ενός ενδιάμεσου τύπου, όπως του Μωυσή ή του αποστόλου. Πάβελ. 94 2.5.2 Το ζήτημα της γνώσης του Θεού Ο Ακινάτης υποστηρίζει ότι ο Θεός είναι γνωστός (cognoscibilis est), αλλά όχι με την έννοια ότι η ουσία του Θεού μπορεί να γίνει κατανοητή (comprehendatur). Άλλωστε, η γνώση αυτού που γνωρίζει περιορίζεται από τον τρόπο ύπαρξης του γνώστη (Scriptum super Sententiis, I, d. 3, q. 1, a. 1). Ωστόσο, ο τρόπος ύπαρξης του πλάσματος δεν επιτυγχάνει το θεϊκό μεγαλείο, και επομένως κανείς δεν μπορεί να γνωρίσει τον Θεό όπως γνωρίζει ο Θεός τον εαυτό του, πράγμα που σημαίνει ότι είναι αδύνατο για την ανθρώπινη διάνοια να κατανοήσει πλήρως τον Θεό - ώστε να γνωρίζει όλες τις συνέπειες της ουσίας Του. 95 Αυτό είναι αδύνατο, γιατί διαφορετικά η κτιστή διάνοια στη γνώση της θα ήταν ίση με τη δύναμη του Θεού. 96 Οι μακάριοι ατενίζουν καθετί που δημιουργείται μέσω της θείας ουσίας, αλλά όχι όπως ο Θεός, αλλά μόνο σε περιορισμένο βαθμό: τα όρια της ενατένισής τους καθορίζονται από την τελειότητα του στοχαστή. 97 Απαντώντας στο ερώτημα πώς μπορεί ο νους να συλλογιστεί την ουσία του Θεού, ο Θωμάς στο Scriptum Super Sententiis, IV, d. 49, q. 2, α.1 εξηγεί ότι ο νους ατενίζει τον Θεό ως μια κατανοητή μορφή μέσω της ίδιας της θείας ουσίας. Έτσι, σε αυτή την περίπτωση, η συλληφθείσα μορφή είναι και αυτή που συλλαμβάνεται και αυτή με την οποία συλλαμβάνεται. 98 Κάνοντας μια αναλογία με την αριστοτελική θεωρία της γνώσης, μπορούμε να πούμε ότι στην περίπτωση αυτή η θεία ουσία παίζει το ρόλο τόσο της ενεργητικής νοημοσύνης όσο και της πιθανής (δυνητικής) νοημοσύνης. Στη Σύνοψη κατά των ειδωλολατρών, ο Θωμάς επαναλαμβάνει ότι σε αυτήν την ενατένιση η ουσία του Θεού δεν μπορεί να συλλογιστεί μέσω οποιασδήποτε δημιουργημένης μορφής, και επομένως προκύπτει ότι η θεία ουσία, αφού συλλογίζεται, πρέπει να συλλογιστεί μέσω της ίδιας. Έτσι, είναι και αυτό που στοχάζεται και αυτό με το οποίο στοχάζεται. 99 Έτσι, η ενατένιση της ουσίας του Θεού από την ανθρώπινη διάνοια δεν είναι τίποτα άλλο από την ενατένιση του Θεού για τον εαυτό του. 100 Στο τελευταίο του έργο, το Summa Theologiae, ο Θωμάς, χρησιμοποιώντας την ορολογία της θέωσης, λέει: «Όταν η κτιστή διάνοια ατενίζει την ουσία του Θεού, τότε η ίδια η ουσία του Θεού γίνεται μια κατανοητή μορφή νόησης». 101 Στο ίδιο 5ο άρθρο ο Θωμάς εντοπίζει θέματα που είναι σημαντικά για τη θεολογία της θέωσης: φως, δόξα και ζωή των μακαριστών. Το φως της δόξας φωτίζει τους ευλογημένους ώστε να μπορούν να δουν τον Θεό και έτσι να γίνουν όμοιοι με τον Θεό (Et secundum hoc lumen efficiuntur deiformes, idest Deo similes). 102 Αν και οι κριτικοί συχνά επαναλαμβάνουν ότι στο σύστημα του Ακινάτη η θέωση περιορίζεται σε μια καθαρά διανοητική συνάντηση με τον Θεό, πρέπει να υποστηριχθεί ότι ο Θωμάς τονίζει τη σημασία της αγάπης, η οποία κατευθύνεται προς τη γνώση του Θεού και καθορίζει το βαθμό αυτής της γνώσης. Η διάνοια και η θέληση ενεργούν μαζί, και ο Θωμάς είναι λιγότερο διατεθειμένος να πιστεύει ότι ο αγιασμός σε αυτή τη ζωή είναι κάτι ξεχωριστό από τη σωτήρια ολοκλήρωση και εκπλήρωση (consummatio) στην μελλοντική ζωή. 103 Ταυτόχρονα, εφόσον η ύψιστη ευδαιμονία για έναν άνθρωπο μπορεί να είναι μόνο η συνειδητοποίηση της υψηλότερης ικανότητάς του, που είναι η δραστηριότητα της νόησης, τότε χωρίς την ικανότητα να ατενίζει τον Θεό με τη διάνοια, ένα άτομο δεν θα έφτανε ποτέ την ευδαιμονία, αλλά μια τέτοια υπόθεση έρχεται σε αντίθεση με την πίστη (ST Iª q. 11 a. 1). Η γνωσιολογική δήλωση του Thomas ότι το να γνωρίζεις αληθινά κάτι σημαίνει να γίνεις σαν αυτό είναι πολύ σημαντική εδώ. Έτσι, ο Θεός είναι και ο σκοπός και το μέσο για να επιτευχθεί αυτός ο σκοπός, causa efficiens et causa finalis (ST Iª q. 12 a. 2 resp.; Iª q. 12 a. 9 resp.). Ο Θωμάς γράφει ότι ούτε μία δημιουργημένη διάνοια δεν είναι ικανή να αναγνωρίσει το αυθύπαρκτο ον, αφού ούτε ένα δημιούργημα δεν είναι το δικό του ον, επειδή έχει ύπαρξη μόνο με τη συμμετοχή. Εάν ο τρόπος ύπαρξης του γνωστού υπερβαίνει τον τρόπο ύπαρξης του γνώστη, τότε η φύση του γνώστη δεν είναι ικανή να το γνωρίσει (ST Iª q. 12 a. 4 αντί.). Άρα, η ίδια η ουσία του Θεού πρέπει να γίνει η νοητή μορφή της νόησης που στοχάζεται αυτή την ουσία (ST Iª q. 12 a. 5 αντιστοίχως). Στην περίπτωση αυτή δεν παραβιάζεται η ακεραιότητα της γνωστικής νόησης, αφού η γνώση του Θεού γίνεται δυνατή χάρη στην ένωση της χάριτος. 104 Η αγάπη του Θεού για τη δημιουργία εκδηλώνεται στην αυτοεπικοινωνία της, για να χρησιμοποιήσω τη σύγχρονη ορολογία. Ο Θεός, δίνοντας τον εαυτό του, κάνει το είναι του μέρος της ύπαρξης της δημιουργίας. 105 Μπορεί να φαίνεται ότι το όριο μεταξύ κτιστού και άκτιστου παραβιάζεται εδώ. Προβλέποντας αυτή την αντίρρηση, ο Ακινάτης απαντά ότι το φως της δόξας κάνει έναν άνθρωπο να θεοποιηθεί: ... για να πάρει ο αέρας τη μορφή φωτιάς, απαιτείται να είναι προδιατεθειμένος από κάποια προδιάθεση για τέτοια μορφή. Όταν όμως ο κτιστός νους ατενίζει τον Θεό μέσω της ουσίας του, η ίδια η ουσία του Θεού γίνεται μια κατανοητή μορφή λογικής. 106 Για να αποφύγει μια πολύ ισχυρή κατανόηση αυτής της θέωσης, ο Θωμάς, πρώτον, τονίζει την έννοια της χάριτος, και δεύτερον, κάνει μια διάκριση μεταξύ της πλήρους κατανόησης (comprehensio) και της λιγότερο τέλειας, κάπως περιορισμένης γνώσης. Η πλήρης κατανόηση της θείας ουσίας είναι αδύνατη για τον κτιστό νου λόγω του γεγονότος ότι ο κτιστός νους δεν είναι άπειρος. Επιπλέον, αν και γνωρίζουμε τα δημιουργημένα πράγματα μέσω του φωτός της δόξας, τα γνωρίζουμε όπως τα γνωρίζει ο Θεός, η ενατένιση της θείας ουσίας δεν μας δίνει θεία παντογνωσία. Δεν μπορούμε να γνωρίσουμε τον Θεό στον ίδιο βαθμό που Εκείνος γνωρίζει τον εαυτό του - λόγω των περιορισμών της φύσης μας. 107 Ταυτόχρονα, ο Θωμάς τονίζει ότι η μακαριότητα, που είναι μια πνευματική πράξη, για ένα πλάσμα δεν είναι ίδια με τη μακαριότητα για τον Θεό. Σε μια δημιουργία που έχει επιτύχει ευδαιμονία, αυτή η πράξη έχει κτιστή χαρακτήρα, αλλά στον Θεό είναι άκτιστο (ST Iª q. 26 a. 3 resp.): …η ευδαιμονία της λογικής φύσης συνίσταται στην πράξη της λογικής. Διακρίνονται όμως σε αυτήν δύο [στιγμές]: το αντικείμενο της πράξης, δηλαδή το κατανοητό, και η ίδια η πράξη, δηλαδή η σκέψη. Εάν, λοιπόν, η μακαριότητα θεωρείται από την πλευρά του αντικειμένου, τότε μόνο ο Θεός είναι μακαριότητα: γιατί κανείς είναι ευλογημένος μόνο επειδή σκέφτεται τον Θεό, σύμφωνα με αυτά τα λόγια του Αυγουστίνου στο βιβλίο V των Εξομολογήσεων: Ευλογημένος είναι αυτός που σε γνωρίζει, ακόμη κι αν δεν γνωρίζει τίποτα άλλο. Εάν η ευδαιμονία θεωρείται από την πλευρά της πράξης της σκέψης, τότε είναι κάτι που δημιουργείται στη μακάρια δημιουργία. εν Θεώ και από αυτή την άποψη είναι κάτι άκτιστο. 108 Ο Ακινάτης περιγράφει την ενιαία διαδικασία εδώ με δύο τρόπους - ανάλογα με τη φύση της φύσης με την οποία σχετίζεται. Σε καμία περίπτωση δεν πρέπει να σκεφτεί κανείς ότι ο Θωμάς υποστηρίζει εδώ δύο διαφορετικούς μακαρισμούς. Λέγεται κτιστός μόνο όταν γίνει μέρος της κτιστής διάνοιας. 109 2.5.2 Ενότητα ανθρώπινης ουσίας Αξίζει επίσης να σημειωθεί η πτυχή της ενότητας της ανθρώπινης ουσίας, η οποία είναι σημαντική για την ανθρωπολογία του Θωμά. Εφόσον η πλήρης ουσία δεν είναι η ψυχή, αλλά ολόκληρος ο άνθρωπος, τότε το σώμα του κατά κάποιο τρόπο συμμετέχει στο μακαριστικό όραμα. Ο Etienne Gilson συνοψίζει αυτό που λέει ο Thomas στο ST Iª-IIae, 4, 6, αντιστοίχως: «Μέχρι ο άνθρωπος να αποκτήσει μακαριότητα, το σώμα είναι ο εξουσιοδοτημένος εκπρόσωπος της ψυχής και το όργανο των ενεργειών της κατώτερης τάξης που παρέχουν πρόσβαση στην μακαριότητα. Όταν επιτυγχάνεται η ευδαιμονία, η ψυχή ανταμείβει τον υπηρέτη της, την αθανασία και τη συμμετοχή της στην τελειότητα: beatitudine animae fiet redundantia ad corpus, ut et ipsum sua perfectione potiatur (η ευδαιμονία της ψυχής χύνεται πάνω στο σώμα έτσι ώστε κι αυτό να φτάσει στην τελειότητά του, η ψυχή, ενωμένη με το σώμα (κάποτε ζώο, αλλά τώρα πνευματοποιημένη από τη δόξα του), δεν πρέπει πλέον να εντρυφεί σε άλλους φίλους αυτή με την αιωνιότητα, την αλήθεια και την αγάπη Του. Ωστόσο, δεν μας απαγορεύεται να πιστεύουμε ότι η χαρά στον ουρανό δεν βιώνεται μόνη της και ότι η ουράνια ευδαιμονία των δικαίων, που ολοκληρώνεται με την ενατένιση της χαράς που βιώνεται μαζί, είναι επίσης στολισμένη με αιώνια φιλία». 110 Εξηγώντας την αυτοεπικοινωνία του Θεού με όρους συμμετοχής, ο Ακινάτης χρησιμοποιεί γλώσσα παρόμοια με αυτή της νεοπλατωνικής φιλοσοφίας. Από την άλλη, αυτά που χρησιμοποίησε στο ST Iª q. 44 α. 1 αντ. οι εικόνες θυμίζουν πολύ πατερικά κείμενα για τη θέωση. Εδώ είναι η εικόνα του σιδήρου, που παρομοιάζεται με τη φωτιά στη φλόγα ενός σφυρηλάτησης, και η δήλωση ότι οι βαθμοί τελειότητας των δημιουργημένων πραγμάτων καθορίζονται από τη συμμετοχή τους σε αυτόν που έχει τον μέγιστο βαθμό τελειότητας. Υπάρχει επίσης ένα νέο θέμα: η ίδια η ύπαρξη των πραγμάτων αποκαλύπτει τη συμμετοχή τους στο αυθύπαρκτο Είναι, το Ipsum Esse. Είναι αυτή η αρχική συμμετοχή της δημιουργίας με τον Θεό μέσω της ίδιας της ύπαρξης της δημιουργίας που είναι το θεμέλιο για τους επόμενους βαθμούς συμμετοχής και ανανέωσης στη χάρη. Αυτή η συμμετοχή στον Θεό στη χάρη δεν είναι κάποια αυθόρμητη νεοπλατωνική εκπόρευση θεϊκής ύπαρξης (αν και στην ερώτηση 45 ο Θωμάς εξακολουθεί να χρησιμοποιεί τον όρο «εκπόρευση» όταν μιλά για την προέλευση όλων των πραγμάτων από τον Θεό), αλλά ένα δωρεάν δώρο του Θεού. 111 Επιπλέον, ο Θωμάς, ως συνήθως, ορίζει την ανεξαρτησία του Θεού από τη δημιουργία, επισημαίνοντας τη μονομέρεια αυτής της σύνδεσης: η δημιουργία εξαρτάται από τον Θεό στην πραγματικότητα, αλλά ο Θεός εξαρτάται από τη δημιουργία μόνο εννοιολογικά. 112 2.6.1 Δυναμική του να γίνουμε σαν τον Θεό Ο Θωμάς μιλά για αφομοίωση σε τρία στάδια με τον Θεό. Πρώτον, υπάρχει μια φυσική ομοιότητα με τον Θεό, που βασίζεται στον ορθολογισμό της ανθρώπινης φύσης (ST Iª q. 93 a. 4 αντί.). Δεύτερον, γράφει για την ομοίωση με τον Θεό μέσω της χάρης που μπορεί να αναπτυχθεί σε αυτή τη ζωή. Τέλος, υπάρχει η ομοίωση στη δόξα, που είναι χαρακτηριστικό της ζωής του μέλλοντος αιώνα. Επιπλέον, και τα τρία στάδια ενώνονται με τη συνέχεια. Ο Karl Rahner, στο Some Implications of the Scholastic Concept of Uncreated Grace, σχολιάζει τον Θωμά: «Η ζωή της χάριτος και η ζωή της μελλοντικής δόξας δεν βρίσκονται απλώς σε ηθική και νομική σχέση μεταξύ τους, σαν να ήταν απλώς μια ανταμοιβή για την πρώτη, ως αξία. «Κρυμμένη» την παρούσα στιγμή, τότε, η χάρη, ως οντολογική βάση του υπερφυσικού, είναι επίσης η εσωτερική ουσιαστική αρχή (τουλάχιστον εν μέρει) της ενατένισης του Θεού. 113 Αναλογιζόμενος τον άνθρωπο ως εικόνα του Θεού (imago Dei), ο Θωμάς δεν τονίζει τη στατική φυσική όψη, αλλά τη δυναμική ομοίωση με τον Θεό μέσω της ανάπτυξης των αρετών. 114 Για τη διδασκαλία του Θωμά για τη θέωση, ιδιαίτερη σημασία έχουν η πίστη, η ελπίδα και η αγάπη - οι θεολογικές αρετές (VIrtutes theologicae), - ονομάζονται έτσι όχι επειδή χάρη σε αυτές ο Θεός είναι ενάρετος, αλλά επειδή μέσω αυτών «ο Θεός μας κατευθύνει στον εαυτό του» (ST Iª-IIae q. 62 a. 1 ad .2) και επειδή έχουν ως αντικείμενο τον Θεό Iª a.6. αντιστοίχως). Η αγάπη είναι το πιο λατρευτικό. Παραθέτοντας τον Ψευδο-Διονύσιο, ο Θωμάς τονίζει (ST Iª-IIae q. 26 a. 2 ad 2) ότι είναι μια συνδετική δύναμη. Αυτό είναι σημαντικό για την κατανόηση της αρχής της θέωσης: το θέμα μεταμορφώνεται, έλκεται από τη φιλία με τον Θεό. 115 Σε αντίθεση με τον Πέτρο της Λομβαρδίας, ο οποίος μίλησε για την εγκατοίκηση του Αγίου Πνεύματος απευθείας σε ένα άτομο, ο Θωμάς μιλά για εμποτισμένη (infusa) αγάπη, caritas causata, αλλά όχι επειδή εννοεί κάποια πραγματική διαφορά μεταξύ της εγχυόμενης αγάπης και της θείας ουσίας (δεν ορίζει πουθενά ποια θα μπορούσε να είναι η διαφορά), αλλά με στόχο να τονίσει τη θεϊκή ιδιότητα του ατόμου. 116 Ταυτόχρονα, η αγάπη παραμένει στενά συνδεδεμένη με τη γνώση. Ο Thomas αναφέρεται (Iª-IIae q. 27 a. 2 s. c.) στο περίφημο ρητό του Αυγουστίνου, που διατυπώθηκε από τον ίδιο στο X βιβλίο του De Trinitate: «κανείς δεν μπορεί να αγαπήσει αυτό που δεν ξέρει». Η σχέση της ανθρώπινης νόησης με τη θέληση, σύμφωνα με τον Θωμά, σε σχέση με την επίτευξη της μακαριότητας, αντιστοιχεί στη σχέση της πίστης και της ελπίδας με την αγάπη. Η αγάπη δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς πίστη και ελπίδα, αλλά στη μελλοντική ζωή μένει μόνο η αγάπη. Αν και η διάνοια δεν παύει να υπάρχει στη μελλοντική ζωή, δεν επιτυγχάνει την τελειότητα στη μελλοντική ζωή, σε αντίθεση με την αγάπη. Και αυτή η έλλειψη τελειότητας σε καμία περίπτωση δεν εμποδίζει την επίτευξη των υπερφυσικών στόχων του ανθρώπου. 117 Για να κατανοήσουμε τη διδασκαλία του Ακινάτη για τη θέωση, είναι σημαντική η ίδια η δομή της Θεολογίας του Συνολικού: Ο Θωμάς ξεκινά την οριζόντια ομιλία του για τον αγιασμό με κεφάλαια για τον Θεό. Μόνο κοιτάζοντας τον Θεό μπορεί ένα άτομο να καταλάβει τον εαυτό του (αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι η δομή του ανθρώπου, συμπεριλαμβανομένης της γνώσης και της αγάπης, αντανακλά σε κάποιο βαθμό τη ζωή της Τριάδας). Έτσι, στον Θεό δεν βρίσκουμε μόνο τη θεϊκή τελειότητα, αλλά και το ιδανικό πρότυπο της ανθρωπότητας. Κοιτάζοντας τον Θεό, καταλαβαίνουμε και τι είμαστε και τι πρέπει να γίνουμε (βλ. ST Iª q. 93 a. 7). 118 2.6.3 Η αγιαστική χάρη ως έκφραση της συνέχειας του αγιασμού σε αυτή τη ζωή και στον μέλλοντα αιώνα Ο Ακινάτης διδάσκει ότι η ένωση με τον Θεό είναι δυνατή όχι μόνο στο μακαριστικό όραμα, αλλά και σε αυτή τη ζωή - μέσω της παροχής αγιαστικής χάρης. Ωστόσο, η ανανέωση των ανθρώπων με χάρη μπορεί να ισχύει μόνο για την κατάσταση εκείνων που βρίσκονται ακόμη σε ταξίδι. 119 Η χάρη για τον Θωμά είναι η αρχή της δόξας - gratia nihil est aliud quam quaedam inchoatio gloriae in nobis (ST IIª-IIae q. 24 a. 3 ad 2). Αυτό εκφράζει τη συνέχεια του αγιασμού σε αυτήν την εποχή και τη μελλοντική ευδαιμονία. Ο σκοπός της ανθρώπινης ύπαρξης είναι η συνεχής και ατελείωτη ανάπτυξη κατευθυνόμενη προς τον Θεό. Είναι σημαντικό ότι η αναγκαιότητα της χάριτος δεν είναι απλώς συνέπεια της Πτώσης (εδώ ο Θωμάς δεν τηρεί αυστηρά την Αυγουστινιακή παράδοση), αλλά προκύπτει από τους ίδιους τους περιορισμούς της ανθρώπινης κτιστής φύσης, που κατευθύνεται προς έναν υπερφυσικό άπειρο στόχο. Η χάρη, σύμφωνα με τον Θωμά, δεν είναι τόσο «αντίδοτο στην αμαρτία», όσο είναι η αρχή της δόξας. 120 Στη συζήτησή του για τη σύνδεση φύσης και χάρης, ο Θωμάς διατυπώνει την περίφημη αρχή του: «η φύση δεν καταστρέφεται από τη χάρη, αλλά φέρεται στην τελειότητα» - natura non tollitur per gloriam, sed perficitur (ST IIª-IIae q. 26 a. 13 s. c). Ο Θωμάς γράφει ότι ο αγιασμός είναι η χάρη που απονέμεται μέσω των Μυστηρίων (η λειτουργία της οποίας είναι συνέπεια της υποστατικής ένωσης που πραγματοποιείται στην Ενσάρκωση και η οποία κατέχει πολύ σημαντική θέση στον λόγο του Θωμά για τον αγιασμό). Η «ανανέωση στη χάρη», η «έγχυση της χάριτος» δεν είναι τίποτε άλλο από το να δίνεται ο Θεός στη δημιουργία του. Δεν είναι ένα «ουράνιο φάρμακο» που είναι διαφορετικό ή λιγότερο από τον Θεό. 121 Η διδασκαλία του Ακινάτη για τη χάρη χαρακτηρίζεται από διπολικότητα, αφενός, επιμονή στη γνήσια συμμετοχή στον Θεό του προσώπου που λαμβάνει τη χάρη και αφετέρου επιβεβαιώνοντας την οντολογική διαφορά Δημιουργού και δημιουργίας. Τις περισσότερες φορές, ο Θωμάς τοποθετεί τη χάρη στο κέντρο ενός φάσματος του οποίου οι πόλοι είναι η ταύτιση της χάριτος με τη θεϊκή φύση, από τη μια πλευρά, και η κατανόησή της ως πλασματικές συνέπειες, όπως οι αρετές, από την άλλη. 122 Πρέπει να ειπωθεί ότι ο όρος «κτιστή χάρη» προκάλεσε μια οξεία αρνητική αντίδραση από έναν αριθμό Ορθοδόξων συγγραφέων που είδαν σε αυτόν τον όρο μια άρνηση της πραγματικότητας της θέωσης. Θα πρέπει αμέσως να σημειωθεί ότι αυτός ο όρος δεν εμφανίζεται σε εκείνο το μέρος της Θεολογίας Summa που ασχολείται άμεσα με τη χάρη, παρά τη μεγάλη ποικιλία όρων που χρησιμοποιούνται εδώ από τον Θωμά: gratia gratum data, gratia operativa (αποτελεσματική χάρη), gratia praeveniens (προληπτική χάρη), gratia habilualis, gratia gratum, και sooperative. Όλες αυτές οι κατηγορίες αναφέρονται μόνο στο πώς μπορεί κανείς να σκεφτεί τη χάρη, αφού στην πραγματικότητα υπάρχει μία χάρη, αν και λειτουργεί με διάφορους τρόπους, όπως σημείωσε ο Bernard Lonergan στο έργο του Grace and Freedom. 123 Σε αυτόν τον λόγο του Θωμά, η χάρη δεν είναι κάποιο είδος μεσολαβητή ανάμεσα στην ψυχή και τον Θεό, δεν σημαίνει την παρουσία κάτι δημιουργημένου που βρίσκεται στην ψυχή. Για τον Θωμά, είναι σημαντικό να δείξουμε ότι η θεία δράση, στην οποία ο Θεός συναντά τον άνθρωπο, δεν καταστρέφει την ανθρώπινη προσωπικότητα, αλλά διατηρεί την ακεραιότητά της: δρα μέσα στον άνθρωπο, παίρνοντας μια μορφή αντίστοιχη με τον άνθρωπο (η μεταφυσική του Thomas απαιτεί εκτός από την αποτελεσματική αιτία, που είναι ο Θεός, να υπάρχει και μια τυπική αιτία). Μιλάμε για κτιστή και άκτιστη χάρη για να τονίσουμε την παρουσία δύο υποκειμένων: κτιστού και ακτίστου. Αν η χάρη θεωρούνταν πάντα ως άκτιστη, αυτό θα σήμαινε είτε την υπόσταση της χάριτος με την απορρόφηση του κτιστού υποκειμένου, είτε μια τέτοια ριζική αλλαγή στη φύση της που θα μετατρεπόταν σε άκτιστο. Αν και ο Μάξιμος ο Ομολογητής αναφέρει μια τέτοια θεμελιώδη αλλαγή στο καθεστώς, αυτό μπορεί να θεωρηθεί μόνο ως υπερβολική δήλωση (διαφορετικά προκύπτουν κολοσσιαία θεολογικά και λογικά προβλήματα). 124 Έπειτα, δεδομένου ότι ο Θωμάς χρησιμοποιεί την έννοια της κτιστής χάριτος αποκλειστικά για να δείξει τη κτιστότητα του ανθρώπινου υποκειμένου, θα πρέπει να ειπωθεί ότι η έννοια της χάριτος του Θωμά είναι ανάλογη στη φύση. Ο ίδιος ο Thomas ορίζει τη χάρη με αυτόν τον τρόπο στο ST IIIª q. 62 α. 1 αντιστοίχιση: «η χάρη δεν είναι τίποτα άλλο από μια συμμετοχική ομοίωση με τη θεία φύση» (participata similitudo divinae naturae). Βασικά, η χάρη είναι το ίδιο το Άγιο Πνεύμα – gratia increata. Η δράση της χάριτος στο ανθρώπινο πρόσωπο είναι η αρχή της δόξας. 125 Πολλοί συγγραφείς, ξεκινώντας από τον Etienne Gilson, έχουν σημειώσει ότι το κύριο έργο του Thomas, το Summa Theologiae, αν και φαίνεται αριστοτελικό στις λεπτομέρειές του, είναι σε σύνθεση συνεπή με το πλατωνικό σχήμα exitus-reditus. Ξεκινά με μια ομιλία για τον Θεό, και επιστρέφει σε Αυτόν - σε ενότητες με τη σύνδεση με τον Θεό. Αυτό το πλαίσιο θεολογικού στοχασμού μας βοηθά να κατανοήσουμε τον θεϊκό μας σκοπό. Η Anna Williams διευκρινίζει ότι όχι μόνο το συνολικό σχήμα του Summa, αλλά και η διασύνδεση των επιμέρους μερών, δείχνουν ότι το θέμα της θεοποίησης είναι κυρίαρχο για αυτό το έργο. Κάθε μέρος αναδεικνύει δύο αρχές που λειτουργούν ως δύο παράλληλες δυνάμεις θέωσης: ένωση/αγάπη και ευδαιμονία/γνώση. Η σχέση των επιμέρους μερών ρυθμίζεται επίσης από αυτές τις αρχές: στο πρώτο μέρος, η έξοδος χαρακτηρίζεται από την εκπεμπόμενη αγάπη και γνώση από τον Θεό, η reditus είναι η επιστροφή της δημιουργίας στον Θεό μέσω των θεολογικών αρετών της αγάπης και της γνώσης που της δόθηκε από τον Θεό με τη μορφή θεολογικών αρετών. Η ανάπτυξη από τη χάρη στη δόξα είναι η πρόοδος του imago Dei, της εικόνας του Θεού, προς μεγαλύτερη ομοιότητα με τον Δημιουργό, δηλαδή την ένωση και το μακαριστικό όραμα. Χαρακτηριστικό της θεολογίας του Θωμά είναι ότι βλέπει το μακαριστικό όραμα ως την τελική εκπλήρωση της ανθρώπινης ζωής, τον απώτερο στόχο. Σε αντίθεση με τον Γρηγόριο Παλαμά (περισσότερα για αυτό στο Κεφάλαιο 3), δεν δείχνει μεγάλο ενδιαφέρον για τα μυστικιστικά οράματα που είναι δυνατά σε αυτή τη ζωή. 126 Οι ορθόδοξοι σχολιαστές συχνά αντιτίθενται στην ιδέα ότι οι άγιοι μπορούν να δουν τη θεία ουσία, αφού αυτό, κατά την άποψή τους, θέτει υπό αμφισβήτηση την υπέρβαση του Θεού. Για να κατανοήσουμε σωστά τη σκέψη του Θωμά, πρέπει πρώτα να λάβουμε υπόψη τη διαφορά μεταξύ γνώσης (apprehensio) και πλήρους επίγνωσης (comprehensio). Ο Θωμάς μίλησε μόνο για γνώση της θείας ουσίας, αλλά αρνήθηκε τη δυνατότητα της πλήρους κατανόησής της. Δεύτερον, ο Θωμάς δεν λέει πουθενά ότι ένα άτομο μπορεί να δει άμεσα την ουσία του Θεού: μιλάει μόνο για την παραχώρηση σε ένα άτομο συμμετοχή στην αυτογνωσία του Θεού. Σε κάποιο βαθμό, αυτή η διδασκαλία μοιάζει με τη θέση του Γρηγορίου Παλαμά ότι αυτός που ενώνεται με τον Θεό «βλέπει τον Θεό μέσω Θεού» 127, αν και ο Παλαμάς αρνείται τη δυνατότητα να δει τη θεία ουσία ως τέτοια. Κι όμως, η αρχή της ενατένισης και στις δύο περιπτώσεις βασίζεται στη δράση της θείας χάριτος. 128 Το γεγονός ότι το δόγμα του Θωμά για τους Μακαρισμούς τον επόμενο αιώνα τονίζει τη διανοητική πτυχή δεν οφείλεται στη θεολογική ανθρωπολογία του Θωμά (αν και ορισμένοι σχολιαστές πιστεύουν ότι αυτή η έμφαση υποδηλώνει ότι ο Θωμάς υποτιμά τη σωματικότητα του ανθρώπου), αλλά στο δόγμα του Θεού ως υπέρτατα κατανοητό. 129 Γενικά, η θεολογική μέθοδος του Θωμά ξεκινά από το δόγμα του Θεού και πηγαίνει στην ανθρωπολογία. Η δομή της ανθρώπινης προσωπικότητας, οι βασικές ανθρωπολογικές αρχές της, όπως η νόηση και η θέληση, εξαρτώνται αρχικά από το δόγμα του Θεού, που εκτίθεται στην πραγματεία De Deo Uno (στο Summa Theology), όπου η νόηση και η θέληση παρουσιάζονται ως τα κύρια θεϊκά χαρακτηριστικά και η προέλευση στον ίδιο τον Θεό είναι αποτέλεσμα γνώσης και αγάπης. 130 Το ότι ο Θωμάς χαρακτηρίζει την ευδαιμονία άλλοτε κτιστή και άλλοτε άκτιστο δεν είναι λογική αντίφαση. Μιλώντας για την κτιστή ευδαιμονία της ενατένισης της ουσίας του Θεού, ο Θωμάς θέλει να τονίσει ότι το ίδιο το ανθρώπινο υποκείμενο είναι κτισμένο, αλλά η ευδαιμονία ως τέτοια δεν είναι τίποτα άλλο από τη θεία ουσία. 131 Είναι απαραίτητο να κατανοήσουμε ότι η γνώση για τον Θωμά είναι κατώτερη σε σημασία από την αγάπη, την οποία συχνά ταυτίζει με την ουσία του Θεού. 132 Επιμένοντας στην οντολογική διάκριση μεταξύ Δημιουργού και δημιουργίας, ο Θωμάς εισάγει επίσης την έννοια της «δημιουργημένης χάρης», η οποία έχει προκαλέσει αντιρρήσεις από τους Ορθόδοξους κριτικούς. Για να κατανοήσει κανείς σωστά τη σκέψη του Θωμά, πρέπει να συνειδητοποιήσει ότι ορίζει την ίδια χάρη ως άκτιστο όταν μιλάει για το ότι ο Θεός τη δίνει και ως δημιουργημένο όταν θεωρεί ότι η δημιουργία τη λαμβάνει. Η συμμετοχή στην άκτιστη φύση δεν καθιστά ακόμη ένα δημιούργημα Θεό, και για τον Ακινάτη ένα σημαντικό καθήκον στον λόγο του για τη θέωση είναι να προσδιορίσει τη ριζική διαφορά μεταξύ του Δημιουργού και της δημιουργίας. 133 Daniel Monsour, The Relation between Uncreated and Created Grace in the Halesian Summa: A Lonergan Reading, Τορόντο 2000, 86 A. Williams, Deification, 261 βλ. Summa Theologiae Iª, q. 1, α. 7 διαφήμιση 1. Stephen Runciman, The Great Church in Captivity, Αγία Πετρούπολη 2006, 99 John Meyendorff, Βυζαντινή Θεολογία. Ιστορικές τάσεις και δογματικά θέματα, Μινσκ 2001, 9 A. Williams, Deification in Thomas Aquinas and Gregory Palamas, 474–75 A. Williams, Deification, 73–74 ST Iª-IIae q. 62 α. 1 διαφήμιση 1 A. Williams, Deification, 76–77 Παρατίθεται στο: Etienne Gilson, Επιλογές: Τόμος 1. Thomism. Εισαγωγή στη φιλοσοφία του Αγίου Θωμά Ακινάτη, Μόσχα – Αγία Πετρούπολη 2000, 142 A. Williams, Θεοποίηση, 84 A. Williams, Θεοποίηση, 91 William Owen, Seeing God: Theology, Beatitude and Cognition in the Thirteenth Century, Iowa City 2006, 99–100 W. Owen, Βλέποντας τον Θεό, 113 "...Divina substantia non potest videri per intellectum aliqua specie creata. Unde opportet, si Dei essentia videatur, quod per ipsammet essentiam divinam intellectus ipsam videat: ut sit in tali visione divina essentia et quod videat." (SCG, III, 51) W. Owen, Βλέποντας τον Θεό, 150 "Cum autem aliquis intellectus creatus videt Deum per essentiam, ipsa essentia Dei fit forma intelligibilis intellectus." (ST Iª q. 12 a. 5 αντί.) βλ. A. Williams, Deification, 81–82 "... dispositio ad formam ignis non potest esse naturalis nisi habenti formam ignis. Unde lumen gloriae non potest esse naturale creaturae, nisi creatura esset naturae divinae, που είναι αδύνατον. Per hoc enim lumen fit creatura rationum,est rationalis." (Iª q. 12 a. 5 resp.) A. Williams, Deification, 104–105 "... beatitudo intellectualis naturae αποτελείται in actu intellectus. In quo duo possunt considerari, scilicet obiectum actus, quod est intelligibile; et ipse actus, qui est intelligere. hoc solo est aliquis beatus, quod Deum intelligit secundum illud Augustini, στο V libro Confess., beatus est qui te novit, etiam si alia ignoret, beatitudo est quid creatum in, creatum. υγρή αύξηση». A. Williams, Deification, 122–23 Παρατίθεται στο: Etienne Gilson, Επιλογές: Τόμος 1. Thomism. Εισαγωγή στη φιλοσοφία του Αγίου Θωμά Ακινάτη, 424 βλ. A. Williams, Deification, 157 Παρατίθεται στο A. Williams, Deification, 170 A. Williams, Deification, 147–48 A. Williams, Deification, 220–21 Γρηγόριος Παλαμάς, Τριάδες υπέρ του ιερού σιωπηλού, Μόσχα 1995, 238. A. Williams, Deification, 402 A. Williams, Deification in Thomas Aquinas and Gregory Palamas, 432, 447–48