Глава 1. Христианская традиция первого тысячелетия об обожении

1.1 თანამედროვე მკვლევართა ზოგადი შეხედულება განღმრთობის შესახებ პატრისტიკულ ნაშრომებზე ზოგიერთი მკვლევარი, ადოლფ ჰარნაკის შემდეგ, ამტკიცებდა, რომ განღმრთობის თეოლოგია მთლიანად ნაკარნახევი იყო ეკლესიაზე ელინისტური ფილოსოფიის და საიდუმლო კულტების გავლენით; ის მხოლოდ აბნელებს სახარების შინაარსს და ამიტომ სრულიად დავიწყებული უნდა იყოს. 1 თუმცა, უკვე მე-20 საუკუნის 30-იან წლებში გამოჩნდა მთელი რიგი ნაშრომები, რომლებმაც აჩვენეს, რომ განღმრთობის თეოლოგია არის ბიბლიური იდეა ბერძნულ სამოსში, რომლის ექვივალენტი დასავლეთში არის განწმენდის მადლის თეოლოგია. ეს თეოლოგია, იმდროინდელი კულტურისთვის დამახასიათებელი თვალსაზრისით, ავლენს წმინდა პავლეს სწავლებას ქრისტეს სხეულში მონაწილეობის შესახებ და იოანე მახარებლის აზრს ხორცშესხმული ლოგოსის, როგორც ღვთაებრივი ცხოვრების წყაროს შესახებ. გამოცხადების გაგების აუცილებლობამ მრავალი კითხვა დაუსვა ეკლესიის ავტორებს. რა გაგებით შეიძლება ადამიანებს ეწოდოს „ღმერთები“ (ფსალმ. 82 (82):6)? როგორ უკავშირდება ქრისტიანის ბედი ინკარნაციის ეკონომიკას? რას გულისხმობს ქრისტიანი მოაზროვნე „ღმერთის მსგავსებაში“? როგორ შეიძლება სულის ამაღლება ღვთაებრივ მდგომარეობამდე შეჯერდეს ქმნილებისა და შეუქმნილების ფუნდამენტურ განსხვავებას? როგორ შეიძლება ადამიანი ღმერთთან „ჩართული“ და ამავე დროს არსებად დარჩეს? კონკრეტულად რა როლი აქვს ზიარებას და ზნეობას? 2 იმისდა მიუხედავად, რომ ღმერთთან ადამიანის ჩართულობის საკითხის საღვთისმეტყველო გაგება ქრისტიანი ავტორების ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი თემაა, პირველი საუკუნეების ეკლესიის მამები ღმერთთან ურთიერთობის შესახებ საუბრისას საჭიროდ არ ჩათვალეს მათ მიერ გამოყენებული ტერმინების მნიშვნელობის დეტალურად ახსნა. ისინი ყველაზე ხშირად გაღმერთებაზე მეტაფორულად საუბრობდნენ. გამოყენებული ცნებების მნიშვნელობა კონტექსტიდან დაზუსტდა. გაღმერთების ფორმალური განმარტება (φέωσις), როგორც „ღვთისმსგავსების შეძენა და ღმერთთან უდიდესი შესაძლო კავშირი“ ეკუთვნის ფსევდო-დიონისეს, მე-6 საუკუნის ავტორს. და მხოლოდ წმინდა მაქსიმე აღმსარებელმა VII საუკუნეში გახადა დისკურსი განღმრთობის შესახებ დამოუკიდებელ საღვთისმეტყველო თემად. ამ დროის შემდეგ დაწერილ ნაწარმოებებზე აღარ უნდა ვისაუბროთ მეტაფორულზე, არამედ ტერმინების ტექნიკურ გამოყენებაზე და მკაფიო განმარტებებზე. 3 ნორმან რასელმა, შეისწავლა კითხვა, თუ როგორ იყენებენ ადრეული ეკლესიის მამები განღმრთობის ენას, შესთავაზა მოსახერხებელი კლასიფიკაცია. მისი თქმით, ისინი საუბრობენ გაღმერთებაზე სამი მნიშვნელობით: სახელობითი, ანალოგიური თუ მეტაფორული. როდესაც საქმე ეხება ნომინალურ მნიშვნელობას, ეს ეხება სიტყვა "ღმერთის" ბიბლიურ გამოყენებას, როგორც საპატიო ტიტულს, როდესაც გამოიყენება ადამიანისთვის. ანალოგიური გამოყენება გარკვეულწილად აფართოებს სახელს: მაგალითად, მოსე იყო ღმერთი ფარაონისთვის იმავე გაგებით, როდესაც ბრძენი ადამიანი უგუნურისთვის ღმერთია; ან ადამიანები ხდებიან შვილები და ღმერთები "მადლით", განსხვავებით ქრისტესგან, ძისა და ღმერთის ბუნებით. მეტაფორული გამოყენება უფრო რთულია: აქ შესაძლებელია მიდგომები, ეთიკური და რეალისტური. ეთიკური მიდგომა ვარაუდობს, რომ განღმრთობა არის ღვთაებრიობის შეძენა ასკეტიზმის ან ფილოსოფიური ძალისხმევით, როდესაც მორწმუნე იძენს გარკვეულ ღვთაებრივ თვისებებს ღმერთის მიბაძვით. რეალისტური მიდგომა ნიშნავს, რომ ადამიანი ასე თუ ისე გარდაიქმნება განღმრთობის პროცესში. ამგვარი დისკურსის საფუძველი იყო დოქტრინა მონაწილეობის შესახებ (μέϑεξις) ღმერთში. იგი თავდაპირველად წარმოიშვა პლატონური ფილოსოფიის ფარგლებში და აღნიშნავდა ერთი ელემენტის არსებით მონაწილეობას სხვა ელემენტის არსებობაში, რომელიც მიეკუთვნებოდა სხვადასხვა ონტოლოგიურ ტიპს. იმის თქმა, რომ წმინდანი „მონაწილეობს“ სიწმინდეში, ნიშნავს, რომ არსებობს არსებითი (არა გარეგანი) და ამავე დროს ასიმეტრიული კავშირი, რომელიც არ გულისხმობს თანასწორთა ურთიერთობას. 4 ანალოგია, მიბაძვა და ჩართულობა ქმნიან ერთიან კონტინუუმს და არ არის ფუნდამენტურად განსხვავებული ტიპის ურთიერთობები. უფრო მეტიც, მონაწილეობის მოდელზე დაფუძნებულ რეალისტურ მიდგომას აქვს ორი ასპექტი, ონტოლოგიური და დინამიური. ონტოლოგიური ასპექტი დაკავშირებულია ინკარნაციაში ადამიანის ბუნების ტრანსფორმაციასთან, ხოლო დინამიური ასპექტი დაკავშირებულია ინდივიდის მიერ ქრისტეს გაღმერთებული კაცობრიობის შეძენასთან ნათლობისა და ევქარისტიის საიდუმლოებით. 5 პირველ პერიოდში საეკლესიო ავტორები ყველაზე ხშირად იყენებდნენ განღმრთობის ენას ნომინალურად ან ანალოგიურად. ამ ტრადიციის დასაწყისი შეიძლება შეინიშნოს ფილონ ალექსანდრიელის ნაშრომებში. რეალისტური მიდგომა უბრუნდება ფს. 81 (82):6, რომელიც საუბრობდა უკვდავების მიღწევაზე თორის ერთგული დაცვით. შემდგომში ალექსანდრიულ ტრადიციაში გაბატონდა რეალისტური მიდგომა, კაბადოკიურში კი ეთიკური. 6 1.2.1 ბერძენი ანტინიკეური ავტორები ნიკეის წინა პერიოდში განღმრთობის თეოლოგიის ღრმა საფუძვლები ჩაეყარა ირინეოს ლიონელმა, რომელმაც განავითარა ქრისტეს შედარების იდეა. მისი ნამუშევრები ხაზს უსვამს ადამიანის ჰოლისტურ სრულყოფილებას, სხეულის ჩათვლით, და არა მხოლოდ ცალკეულ არასხეულებრივ ელემენტებს, როგორც ესქატოლოგიურ მიზანს. უპირველეს ყოვლისა, ირინეოსმა ყურადღება გაამახვილა არა ღმერთთან იდენტიფიკაციის ონტოლოგიურ ასპექტზე, არამედ ქრისტეს ცხოვრებისეული მაგალითის მიბაძვით, როგორც ეს აღწერილია სახარებაში. მას არ აქვს განღმრთობის სპეციალური ტერმინი, მაგრამ წერს, რომ ღვთის ძის განსახიერებაში ადამიანური და ღვთაებრივი ბუნების გაერთიანების წყალობით, მის სიცოცხლეში, სიკვდილსა და აღდგომაში შესაძლებელია აღდგეს ადამიანის სამართლიანი მდგომარეობა, მისი უხრწნელობა, ღმერთთან მიყვანა და ღმერთის პირისპირ ხილვა. 7 მნიშვნელოვანია, რომ ირინეუსმა არ მიიჩნია თავდაპირველი სიმართლის აღდგენა ადამიანის საბოლოო მიზანად. საუბრისას Adversus haereses, 4.33.4 recapitulatio-ს შესახებ, ის აღწერს ადამიანის თვითგადალახვის უსასრულო პროცესს სრულყოფილებისკენ. მას ასევე აქვს გამონათქვამები, რომლებიც აშკარად მიუთითებს განღმრთობის პრობლემატიკაზე: ქრისტეს მეშვეობით ადამიანს შეუძლია „ღმერთში გადასვლა“ (transiet in Deum). 9 ადამიანის ღვთაებრივი ხსნის მოქმედი ძალა, ირინეოსის მიხედვით, არის სულიწმიდა, რომელიც პირადად მკვიდრობს ქრისტიანებში. ადამიანის გაღმერთებისთვის აუცილებელია ადამიანის სულის თანამშრომლობა სულიწმიდასთან, ღვთაებრივი ცხოვრების წყაროსთან. მამა ადამიანს უხრწნელობასა და უკვდავებას ანიჭებს თავისი ორი „ხელით“, ძისა და სულიწმიდის მეშვეობით. ამრიგად, განღმრთობა არის სამების მოქმედება, რომელიც ანიჭებს ღმერთის ხილვას, მიღწეულ ღვთაებრივი შვილად აყვანის გზით. ამავდროულად, ირინეუსი არ წაშლის ღმერთსა და ადამიანს შორის ონტოლოგიურ განსხვავებას და საუბრობს შემოქმედებაში თანდაყოლილი ადამიანის პოტენციალის რეალიზებაზე, რომ გახდეს არა მხოლოდ „ხატი“, არამედ ღმერთის „მსგავსება“, როგორც ადამიანური არსებობის მიზანი. 10 განღმრთობის თეოლოგიის წარმოშობაზე საუბრისას უნდა აღვნიშნოთ წმინდა იუსტინე და განსაკუთრებით მისი დიალოგი ტრიფონ ებრაელთან. იუსტინეს გავლენა მოახდინა ფსალმუნის 81(82):6 ზემოხსენებულმა რაბინულმა განმარტებამ - ის ამტკიცებდა, რომ რადგან ეკლესია არის ახალი ისრაელი, ქრისტეს მიმდევრები სწორედ ის ღმერთები არიან, რომლებზეც ფსალმუნი საუბრობს. იუსტინე იყენებს გამოთქმას θεός ϒίννομαι (გახდი ღმერთი), რაც ნიშნავს ადამიანის ღმერთთან შერიგებას, სამართლიანობის აღდგენას, მარადიულ სიცოცხლეს ღვთის დიდებაში, ტანჯვისა და ხრწნილებისგან თავისუფალ. მისთვის ეს არის ღვთის შვილად შვილების შედეგი. 11 იუსტინემ, რომელმაც თავის ნაშრომებში გამოიყენა ბერძნული ფილოსოფიის მრავალი დებულება, მიუთითა ონტოლოგიურ კავშირზე უსაფუძვლო ღმერთსა და შექმნილ ადამიანს შორის. მას ახასიათებდა დოქტრინა λόϒος σπερμάτικος, როგორც საშუალება, რომლის საშუალებითაც ხდება ადამიანის ჩართულობა ღმერთთან: სწორედ ლოგოსის ეს თესლები აძლევს საშუალებას ადამიანს მიიღოს ცოდნა ღმერთის შესახებ. თუმცა, სრულყოფისა და სიბრძნის სისავსე მხოლოდ ქრისტეს, ხორცშესხმული ლოგოსის მეშვეობით არის ხელმისაწვდომი. ადამიანის გონებას არ შეუძლია დაინახოს ღმერთი, თუ იგი არ არის განათებული სულიწმიდით. 12 თეოფილე ანტიოქიელში ავტოლიკოსისადმი მიწერილ წერილში, ისევე როგორც იუსტინეს თხზულებაში, ვხვდებით გამოთქმას θεός ϒίννομαι, მაგრამ მას უკვე აქვს აზრი, რომ მართალ ადამიანს აღდგომის შემდეგ შეუძლია გადააჭარბოს ადამიანური არსებობის დონეს და გახდეს რაღაც უფრო დიდი, ვიდრე იყო პირველი ადამი. 13 თუმცა, რა თქმა უნდა, ის არ მიიჩნევს ადამიანის მიერ მიღწეულ უკვდავების მდგომარეობას ღვთის მდგომარეობის ტოლფასი სრული გაგებით. 14 კლიმენტი ალექსანდრიელი, განღმრთობაზე საუბრისას, შემოაქვს ენათა მრავალფეროვნებას: ხშირად ის ქრისტიანსაც კი უწოდებს „ჭეშმარიტ გნოსტიკოსს“, ღმერთს - θεός. 15 ის (ისევე როგორც იმ პერიოდის სხვა ავტორი, იპოლიტე რომაელი) აღწერს განსახიერებული ლოგოსის განწმენდის მოქმედებას ქრისტიანში ინფინიტივით θεοποέιν, საიდანაც კლიმენტმა ჩამოაყალიბა არსებითი ფორმა θεοποίησις, რომელიც მოგვიანებით გახდა ტექნიკური ტერმინი მრავალ ბერძენ მამათა შორის. ის წერს: „ღმერთის სიტყვა რომ გახდა ადამიანი, ჩანს იქიდან, რომ ადამიანი შეიძლება გახდეს ღმერთი“ (ἄντροπος ϒένεται ϑεός) 16. ელინისტური ფილოსოფიის გავლენის მიუხედავად, მისი განღმრთობის გაგება დაკავშირებულია უმნიშვნელოვანეს ქრისტიანულ მოტივებთან: ღმერთთან შვილობასთან, განდიდებული სახელმწიფოს თეოლოგიასთან, მოწამეობასთან. ის ამტკიცებს, რომ მხოლოდ ქრისტეა ღვთის ხატება და მსგავსება, სხვა ადამიანები მხოლოდ გამოსახულებაა, უფრო სწორედ, ხატი. კლიმენტი ღმერთზე საუბრობს პლატონური ტერმინით νοῦς და „ღვთის ხატი“ არ ეხება მთელ ადამიანს, ისევე როგორც ირინეოსს, არამედ მხოლოდ სულს, გონების ადგილს. იგი აღწერს ღმერთთან მსგავსებას ელინისტური ფილოსოფიის თვალსაზრისით, მაგრამ ქრისტიანულ კონტექსტში, ასაბუთებს მას ქრისტოლოგიურად და არ ეყრდნობა ღვთაებრივი იდეების პლატონურ პრინციპებს. 17 ამავდროულად, იგი იღებს სტოიკური და მედია-პლატონური ფილოსოფიური სისტემების ბევრ თეზისს: ის უკავშირებს ადამიანის წინსვლას სრულყოფილების გზაზე და ღმერთის მსგავსების მიღწევას ემოციების აღმოფხვრასთან, განწმენდასთან, ჭვრეტთან, ღმერთის ძიებასთან და განცალკევებას გრძნობად-აღქმადი ყველაფრისგან. გონების არსებობა, კლიმენტის აზრით, წარმოადგენს ადამიანის ონტოლოგიურ კავშირს ღმერთთან. და ამავე დროს, კლიმენტი (სტრომატა, 2.16.74.1) მიუთითებს ღვთაებრივი ბუნების ტრანსცენდენტურობაზე: „ღმერთს თავისი ბუნებით არაფერი აქვს ჩვენთან მსგავსი“. 18 ადამიანის ბუნება არ შეიძლება გაიგივდეს ღვთაებრივ ბუნებასთან, არა მხოლოდ ონტოლოგიურად, არამედ სათნოებითაც. უნდა აღინიშნოს, რომ კლიმენტი საუბრობს მხოლოდ რაციონალური შექმნილი ბუნების დაქვემდებარებულ მდგომარეობაზე ღვთაებრივთან მიმართებაში, მაგრამ არა ღმერთის არსსა და ენერგიებში განსხვავებაზე, როგორც ეს მოგვიანებით გააკეთა გრიგოლ პალამამ. 19 კლიმენტისთვის განღმრთობის შედეგია უკვდავება, ანგელოზური არსებობა და სულიერი ხედვის ნიჭი - სულიწმიდის დახმარებით ღმერთის (τὸ ϑεόν ἐποπτεύμεν) ჭვრეტის უნარი. 20 ორიგენემ კლიმენტისგან ისესხა როგორც განღმრთობის ტერმინოლოგია, ასევე ადამიანის შესახებ პლატონური შეხედულება. მისთვის გამოსყიდვა არ იწვევს ყველას გაერთიანებას (recapitulatio) ქრისტეში, როგორც ირინეოსთან, არამედ ზეციური ჰარმონიის თავდაპირველი მდგომარეობის აღდგენას, რომელიც დაკარგულია იმის გამო, რომ გარკვეული ინტელექტუალური სუბსტანციები ღმერთს აშორებდნენ, რის შედეგადაც ისინი გახდნენ ადამიანები ან დემონები. ორიგენესთვის ადამიანის ფიზიკურობა ნაკლია - ეს აზრი პლატონის ფილოსოფიას შეესაბამება. საერთო აღდგომით ყველა ადამიანი მიიღებს სულიერ სხეულს უხორცო და სისხლის გარეშე; სხეულის აღდგომის იდეა ორიგენეს წმინდა წერილის მნიშვნელობის გაუგებრობად მოეჩვენა. 21 კლიმენტისგან განსხვავებით, ის განღმრთობას განიხილავდა არა „ქრისტიან გნოსტიკოსის“ ზნეობრივი განწმენდის პროცესად, არამედ რაციონალური ქმნილების მონაწილეობას მამის ღვთაებრიობაში ძისა და სულიწმიდის მოქმედებით. მისი აქცენტი კეთდებოდა არა ეთიკას, არამედ დინამიურ ურთიერთობაზე თვითარსებულ ღმერთთან. ისეთი ატრიბუტები, როგორიცაა სიკეთე, სიცოცხლე, უკვდავება არ არის ქმნილების შესაბამისი, არამედ სრული გაგებით მხოლოდ მამას ეკუთვნის. რაც უფრო გაღმერთებულია ქმნილება, მით უფრო მეტად მიეწოდება მას ეს ატრიბუტები სამების მეორე და მესამე პირების მეშვეობით. 22 ღმერთის მიბაძვა ადამიანისთვის უფრო ხელმისაწვდომი ხდება ქრისტეს განსახიერებით; „თუ ღმერთი ოდესღაც კაცი გახდა, მაშინ შენც უნდა დაემსგავსო მას... უნდა გახდე ღმერთი (te quoque necesse erit deum) ქრისტე იესოში“. 23 ადამიანის მიზანი, ორიგენეს მიხედვით, არის დაუბრუნდეს გონების მდგომარეობას, რომელიც იყო თავდაპირველ დაცემამდე - აპოკატასტაზში. 24 შეიძლება ითქვას, რომ საუბარია განღმრთობის აღდგენაზე, ანუ ღმერთის შეცნობაზე, მჭვრეტელთან ჭვრეტის შედარებაზე (რაც არისტოტელეს ეპისტემოლოგიას მოგვაგონებს) ღმერთის უშუალო ხედვაში. 25 ეს უფრო თავდაპირველი მდგომარეობის აღდგენაა, ვიდრე გაღმერთება სწორი გაგებით. წინანიკეურ პერიოდში განღმრთობის დოქტრინის განვითარება განაგრძეს ისეთმა ბერძნულენოვანმა ავტორებმა, როგორებიც იყვნენ გრიგოლ საკვირველმოქმედი († 270) და მეთოდე ოლიმპოსი († 311). გრიგოლმა ერთიან სინთეზში გააერთიანა ორიგენეში განღმრთობის ისეთი განსხვავებული ასპექტები, როგორიცაა ღმერთთან ზნეობრივი მსგავსება, სათნო ცხოვრება და მისტიური კავშირი. თვითშემეცნების საშუალებით ადამიანი იძენს უნარს, განიწმინდოს გონება იმდენად, რამდენადაც ჭვრეტს ღმერთის ასახვას სულში. მეთოდიუსი დაჟინებით ამტკიცებდა განღმრთობის ფიზიკურ ასპექტს, პოლემიკას აწარმოებდა ორიგენეს დუალისტური ტენდენციების წინააღმდეგ; ფიქრობდა, რომ ის უფრო ახლოსაა ირინეოს ლიონელთან. 26 1.2.2 ლათინური ანტინიკეური თეოლოგია განღმრთობის პრობლემის შესახებ ადამიანის გაღმერთების მოძღვრება, თუმცა ის ძირითადად რომის იმპერიის ბერძნულენოვან პროვინციებში ვითარდებოდა, მხოლოდ მათ არ შემოიფარგლებოდა. ირინეოს ლიონელის ფუნდამენტური პრინციპი, რომ ღმერთის ძე ადამიანი გახდა, რათა ჩვენ მას გავხდეთ, ფართოდ იყო ცნობილი ლათინურენოვან ტერიტორიებზე, თუმცა ეს არ იყო ლათინური ავტორების თეოლოგიის მთავარი თემა. 27 მათი განღმრთობის ტერმინოლოგია არ იყო ისეთი ფართო, როგორც ბერძნების. ყველაზე ხშირად ისინი უბრალოდ თარგმნიდნენ ბერძნულ სიტყვას θέωσις, ხოლო სიტყვა ἀποθέωσις ითარგმნა როგორც consecratio, ოფიციალური ტერმინი, რომელსაც იყენებდნენ რომის იმპერიაში გარდაცვლილი იმპერატორის ღმერთად გამოცხადებისთვის. 28 აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ მიუხედავად იმისა, რომ ქრისტიანული დისკურსის მრავალი ტერმინი ადამიანის გაღმერთების შესახებ პირველად ჩნდება ბერძნულ-რომაულ სამყაროში რომის იმპერატორების ან ელინისტური მმართველების კულტის კონტექსტში, ქრისტიანი ავტორები ამ სიტყვებს სრულიად განსხვავებული მნიშვნელობით ავსებენ, რომელიც მომდინარეობს ღვთაებრივი გამოცხადებიდან. ქრისტიანის გაღმერთების იდეის გადმოსაცემად დასავლელმა ავტორებმა გამოიყენეს ლათინური სიტყვა deificatio, რომელიც წარმოიშვა წარმართულ კონტექსტში. ტერტულიანე იყო პირველი ლათინურენოვანი ავტორი, რომელმაც გამოიყენა განღმრთობის ტერმინოლოგია ქრისტიანულ კონტექსტში. იგი ამტკიცებდა ღმერთის უზენაეს უპირატესობას, უარყოფდა ფსალმ. 82:1.6 მივყავართ პოლითეიზმამდე. მიუხედავად იმისა, რომ ღმერთის უზენაესობა უდაოა, ღვთაებრიობა, ტერტულიანეს აზრით, არ არის ხალხისთვის სრულიად მიუწვდომელი. ნაშრომში ჰერმოგენეს წინააღმდეგ კომენტირებისას სიტყვებზე „ღმერთი გახდა ღმერთების საზოგადოებაში; გამოცხადდა განაჩენი ღმერთებს შორის“, ის განმარტავს, რომ ადამიანების მიერ ღვთაებრივი თვისებების ფლობა შესაძლებელია მხოლოდ ღვთის მადლით და არა გარკვეული მკაცრად ადამიანური თვისებით. მას სჯერა, რომ ფსალმუნის „ღმერთები“ არიან ისინი, ვინც ღმერთმა მადლით იშვილა. ეხება 2 Pet. 1:4, ტერტულიანე ელის ორიგენეს კომენტარს ამ მუხლზე, რომელიც დაიწერა ათი წლის შემდეგ და წერს ადამიანის მონაწილეობას ღვთაებრივში და უხრწნელი ბუნების შეძენაზე. 29 1.3 ნიკეის შემდგომი ბერძნული თეოლოგია ზოგადად, ანტინიკეელი მამები განღმრთობაზე უფრო მეტაფორულად საუბრობდნენ, ვიდრე მეტაფიზიკურად. თუმცა, ქრისტეს ღვთაების შესახებ ნიკეის დოგმის მიღების შემდეგ, ქრისტეს ათვისების საკითხმა დაიწყო უფრო ღრმა ფიქრები ადამიანის ღმერთთან ასიმილაციის შესახებ. 30 ასეთი ასიმილაციის შესაძლებლობა მომდინარეობს ღვთის ძის განსახიერებიდან, რომელიც ადამიანისათვის უფრო მაღალ მიზანს გულისხმობს, ვიდრე უბრალოდ იმ სტატუსის აღდგენას, რაც მას ჰქონდა დაცემამდე. წმიდა ათანასე ალექსანდრიელი არიანელებთან კამათში იცავდა ძის ღვთაებრიობას და ეყრდნობოდა არგუმენტს, რომ „სიტყვა ხორცად იქცა, რათა განღმრთობოდეთ“. მან შემოიტანა ენაში არსებითი სახელი ϑεοπόιησις და ორიგენეს შემდეგ განავითარა ღვთაებრივ ცხოვრებაში ადამიანის დინამიური მონაწილეობის თეოლოგია. მაგრამ, ორიგენესაგან განსხვავებით, მან უფრო აპოფატიური პოზიცია დაიკავა და ადამიანთა ჩართულობაზე ილაპარაკა განსახიერებული ლოგოსის გაღმერთებულ ხორცში. ამ მონაწილეობით ისინი მონაწილეობენ ღვთაებრიობაში, რომლითაც ქრისტეს სხეული იყო დაჯილდოვებული და ამიტომ მემკვიდრეობით იღებენ უკვდავებას და უხრწნელობას. 31 ინკარნაცია არ აუქმებს ღმერთსა და ქმნილებას შორის არსებულ ონტოლოგიურ განსხვავებას, არ გამორიცხავს ღვთაებრივი ბუნების გაუგებრობას, არამედ მისაწვდომს ხდის მას ადამიანისთვის. 32 ათანასეს ხაზგასმა ღმერთის ტრანსცენდენტურობაზე და ქმნილებაზე ex nihilo შექმნა გარკვეული დაძაბულობა ღმერთში ადამიანის მონაწილეობის შესაძლებლობის დასაბუთებასთან დაკავშირებით. ათანასემ, კლიმენტისა და ორიგენეს მიყოლებით, გადაჭრა ეს სირთულე იმით, რომ ადამიანს შეუძლია მონაწილეობა მიიღოს ღმერთში, რამდენადაც მისი ბუნება იძლევა (κατὰ τὸ δυνατὸν). ღმერთში არსისა და ენერგიის სხვაობის შესახებ შემდგომი დებატების გათვალისწინებით, უნდა აღინიშნოს, რომ ათანასეს არ აქვს ასეთი დაყოფა; ამრიგად, იგი აღწერს ლოგოსს, როგორც მამის „არსებით ენერგიას“ (ἐνούσιος ἐνέργεια). 33 IV საუკუნეში თანდათან პოპულარობა მოიპოვა განღმრთობის თემამ. წმინდა ათანასეს შრომების გავლენით, რომელიც არიანელებთან ბრძოლაში განღმრთობის არგუმენტს ეყრდნობოდა, ადამიანის გაღმერთების პრობლემა თანდათან დიდ მნიშვნელობას იძენს ქრისტიანული სულიერებისთვის. კირილე იერუსალიმელი (315–87), თავის კატეხიკურ ან მისტიკურ კატეხეებში, ყოველგვარი წინასწარი ახსნა-განმარტების გარეშე, საუბრობს სულიწმიდაზე, როგორც გაღმერთებაზე (φεοπόιον). კაპადოკიელმა მამებმა ალექსანდრიული სკოლიდან მიიღეს გაღმერთების მოძღვრება. ისინი არ ამბობენ, რომ ადამიანები გაღმერთებულები არიან რეალისტური გაგებით; აქცენტი კეთდება სულის ამაღლებაზე ღმერთამდე, ასევე გარდაქმნაზე ნათლობის საიდუმლოში. იყო ქრისტიანი ნიშნავს მიბაძო ქრისტეს სიცოცხლეს, რომელიც მან გააღმრთო სხეულში, რომელიც მიიღო, რათა დავიბრუნოთ დაკარგული ღვთისმსგავსება. ეს იმიტაცია არ არის რაღაც გარეგანი. მიუხედავად იმისა, რომ ის ძირითადად ვნებების გადალახვასა და სულის განთავისუფლებას გულისხმობს იმ შეზღუდვებისგან, რომლებსაც ფიზიკურიობა აწესებს, ის ასევე შედგება ნათლობის გზით ქრისტეს ჩაცმაში. ჩვენ ვერასოდეს გავხდებით ღმერთები სწორი გაგებით; შექმნილ და თვითარსებულ არსებას შორის უფსკრულის გადალახვა შეუძლებელია. ნორმან რასელი ამტკიცებს, რომ კაპადოკიელებისთვის განღმრთობა სხვა არაფერია, თუ არა მეტყველების ფიგურა. გრიგოლ ნაზიანზელი, რომელიც ეკლესიის მამებიდან პირველმა გამოიყენა არსებითი სახელი ϑέωσις, განღმრთობაზე ლაპარაკობს მკაცრი მნიშვნელობით მხოლოდ იესოს ცხოვრებასთან დაკავშირებით; გრიგოლ ნოსელი - ქრისტეს ფიზიკურ სხეულთან (ის საუბრობს განსახიერებაზე, როგორც ღმერთისა და კაცობრიობის ერთიანობაზე, რის შედეგადაც ეს უკანასკნელი განღმრთობა) და ევქარისტიულ პურთან მიმართებაში. მაგრამ არცერთი მათგანი არ იყენებს ამ კონცეფციას მორწმუნეებზე. 34 ბასილი დიდი თავის ნამუშევრებში თითქმის არ იყენებდა განღმრთობის სპეციფიკურ ენას (როდესაც ის იყენებს, ეს ყველაზე ხშირად ნეგატიური გაგებით, აპროტესტებს ქმნილების ღმერთთან გაიგივებას), შემოიფარგლება ბიბლიური ტერმინებითა და სურათებით. თუმცა, მან თავად განავითარა განღმრთობის თემა: ღმერთთან შეერთება, მადლისა და სიწმინდის შეძენა, სიკვდილის დაძლევა. ის იყო ერთადერთი კაპადოკიელი, რომელმაც მიიღო ევნომიუსის მიერ შემოღებული განსხვავება ღმერთის არსსა და ენერგიას (ანუ მოქმედებას) შორის. ვასილი წერდა, რომ ჩვენ ღმერთს ვიცნობთ მისი ენერგიებიდან, რომელიც ჩვენამდე აღწევს, მაგრამ ღმერთის არსი გაუგებარი და გაუგებარი რჩება: რაც შეეხება მას, ადამიანის ცოდნა შემოიფარგლება ღმერთის გაუგებრობის შეგნებით. 35 ზოგადად, IV საუკუნეში განღმრთობის ენა გამოიყენებოდა უპირველეს ყოვლისა, როგორც რიტორიკულ იარაღად, ხოლო თავად განღმრთობის საკითხი რჩებოდა სხვა თეოლოგიური დებატების პერიფერიაზე. მკაფიო განმარტებები ჯერ არ იყო შემუშავებული და საკითხის სისტემატური განვითარება ჯერ კიდევ მოსალოდნელი იყო. მეხუთე საუკუნეში ალექსანდრიულმა ტრადიციამ სრულ განვითარებას მიაღწია კირილე ალექსანდრიელის თხზულებაში, რომელიც განღმრთობის დისკურსს ებრძოდა პოლემიკაში იუდაიზმთან, აპოლინარიზმთან და ნესტორიანიზმთან. მრავალმხრივ აგრძელებს ათანასეს აზრებს. მის ნაშრომებში, პირველად პატრისტიკაში, 2 პეტ. 1:4. ტერმინ ϕύσις (ბუნება) კირილისთვის, ნორმან რასელის მიხედვით, უფრო დინამიური მნიშვნელობა ჰქონდა, ვიდრე ὀυσία (არსი) და არ წარმოადგენდა თავად ღვთაებრივ არსს, არამედ ღვთაებრივის ისეთ ასპექტს, რომელიც შეიძლება გადმოსცეს. ღვთაებრივ ბუნებაში მონაწილეობა კირილეს ესმის, როგორც ღვთის ხატისა და მსგავსების აღდგენა, რაც გამოიხატება განწმენდაში, ღმერთთან მიყვანაში და უხრწნელობის შეძენაში. 36 გაღმერთების ბიზანტიურ თეოლოგიაში მთავარ როლს ასრულებდნენ არა იმდენად კირილე ალექსანდრიელი, რამდენადაც ფსევდო-დიონისე და მაქსიმე აღმსარებელი. დიონისესთვის განღმრთობა, უპირველეს ყოვლისა, მისტიური ერთიანობისა და მსგავსების შეძენაა. მან თავისი დისკურსის ენა და ცნებები ისესხა როგორც გრიგოლ ნაზიანზელისაგან (საუბარია სულის ამაღლებაზე), ისე ნეოპლატონისტის პროკლესგან (როცა საქმე მისტიური გაერთიანების სურვილს ეხება). 37 თუმცა, უნდა აღინიშნოს, რომ ქრისტიანი ავტორები ცდილობდნენ თავიდან აეცილებინათ გვიანდელი ნეოპლატონური ავტორების ლექსიკასთვის დამახასიათებელი ტერმინები: მაგალითად, სიტყვა ἐκϑέωσις უკიდურესად იშვიათია ეკლესიის მამებს შორის. 38 ფსევდო-დიონისემ, რომელიც აერთიანებს ნეოპლატონურ და ქრისტიანულ ელემენტებს და გარკვეული გაგებით აგრძელებს აპოლოგეტთა მიმართულებას ფილოსოფიის და თეოლოგიის სინთეზისთვის, განავითარა სისტემატური მიდგომა განღმრთობის თეოლოგიისადმი, მათ შორის ონტოლოგიურ, მეტაფიზიკურ, ეპისტემოლოგიურ, ლიტურგიკულ-საკრამენტულ და ანთროპული განზომილებების ჩათვლით. დიონისეს შემდეგ გაღმერთება (φέωσις) გახდა ბიზანტიური თეოლოგიის უმნიშვნელოვანესი პრინციპი. 39 ყოველ რაციონალურ არსებას, დიონისეს სინთეზის მიხედვით, შეუძლია მონაწილეობა მიიღოს ღმერთში ონტოლოგიური იერარქიით განსაზღვრული ზომით და, შესაბამისად, გადაიტანოს ღმერთის ცოდნა დაბალ იერარქიულ დონეზე. ანგელოზებიდან ღმერთის ცოდნა ეცნობება ადამიანებს და შემდგომში ვრცელდება ადამიანური იერარქიის მიხედვით (მოციქულთა და იერარქთა მეშვეობით). განღმრთობის პროცესი მოიცავს განწმენდას, გონების განმანათლებლობას და ადამიანის სრულყოფას. საბოლოო სრულყოფილება არის ღმერთის ცოდნა იმდენად, რამდენადაც განსაზღვრულია ონტოლოგიური მიდრეკილებით. ღმერთში ყველა არსება მონაწილეობს ონტოლოგიურად, მისგან იღებს არსებობას, მაგრამ მხოლოდ რაციონალურ არსებებს შეუძლიათ ეპისტემოლოგიურად მონაწილეობა (მათ აქვთ ღმერთის შეცნობის თანდაყოლილი სურვილი). ღმერთში მხოლოდ ეპისტემოლოგიურ მონაწილეობას (გნოსისს) შეიძლება ეწოდოს განღმრთობა. 40 დიონისესთვის ღმერთის მისტიური ცოდნა არის აპოფატური უმეცრების საზღვრებს მიღმა გადასვლის გამოცდილება, როდესაც ღმერთის ტრანსცენდენციაში მონაწილეობის წყალობით გადალახულია არა მხოლოდ გონიერების შეზღუდვები, არამედ ონტოლოგიური რეალობაც. ამ გამოცდილებას შეიძლება ეწოდოს იმის გაგება, რაც არსების მიღმაა (ὑπερούσιον ἐπιστήμην). 41 აპოფატურ თეოლოგიურ მიდგომას ლათინურმა ავტორებმა VIa negativa უწოდეს: ის მიუთითებს, რომ ჩვენ ვერ ვიპოვით ადეკვატურ ტერმინოლოგიას ღმერთის შესახებ ჩვენი გამოცდილების აღსაწერად. 42 მაქსიმე აღმსარებელმა, რომელიც დიდწილად ეყრდნობოდა Corpus Areopagiticum-ს, თავისი ნაწერებით დაამკვიდრა გაღმერთება, როგორც ცენტრალური კონცეფცია ბიზანტიურ თეოლოგიაში. 43 განღმრთობა არის გადარჩენის მდგომარეობა, რომელიც იწყება ნათლისღებით, ძლიერდება ევქარისტიის საიდუმლოში და ხსნის გონებას ღვთაებრივი განათებისთვის. მაქსიმე აღმსარებლისთვის მთავარი კითხვა იყო არა ერთიანობისა და სიმრავლის საკითხი, არამედ ის, თუ როგორ შეიძლება მოკვდავი ადამიანი იყოს ჩართული ტრანსცენდენტურ ღმერთში. მან ზოგადად მიიღო დიონისეს მიდგომები, მაგრამ მნიშვნელოვანი კორექტირება მოახდინა, რადგან დიონისე ძალიან ცოტას ამბობს ინკარნაციის შესახებ. მაქსიმი წერს, რომ ღმერთი აკონტროლებს სამყაროს თავისი ღვთაებრივი ენერგიებით. პერიქორეზის ქრისტოლოგიის ანალოგიით (περιχορέσις, ლათინურ თეოლოგიაში აღინიშნება ცნება communicatio idiomatum), რომელიც შემუშავებული იყო მაქსიმეს მიერ, მორწმუნეში, ადამიანური და ღვთაებრივი ენერგიები ერთმანეთში აღწევენ შერევისა და შერწყმის გარეშე. 44 იოანე დამასკელმა (675–750) განაგრძო წინა ბერძენი ავტორების, განსაკუთრებით ათანასე დიდის, გრიგოლ ნაზიანზელის, ფსევდო-დიონისეს, მაქსიმე აღმსარებლის ტრადიციები. ის წერს, რომ უკვე შემოქმედებაში ღმერთი ანიჭებს სხვა არსებებს და საგნებს თავისი არსებობით, აძლევს მათ არსებობის შესაძლებლობას საკუთარ თავში მონაწილეობის გამო. ამასთან, რაციონალური არსებები ყველაზე მეტად არიან ჩართულნი ღმერთში (მართლმადიდებლური სარწმუნოების ზუსტი წარმოდგენა, 1.14.24; 4.13.11). 45 ადამიანის შექმნის მიზეზი იყო ის, რომ მას შეეძლო მონაწილეობა ღმერთში. "დამასკელი ამტკიცებს, რომ თავდაპირველად ადამიანური ბუნება იყო დინამიური, განზრახული იყო ღმერთთან ზიარების თანდათანობითი ზრდისთვის. სინამდვილეში, ღმერთის მიერ ადამიანის შექმნის აქტი უკვე განღმრთობის ონტოლოგიურ საფუძველს წარმოადგენს." 46 დამასკემ აღნიშნა, რომ მიუხედავად იმისა, რომ ადამიანური ბუნება განიღმრთობა ინკარნაციაში, ეს არ ნიშნავს ყოველი ადამიანის ავტომატურ განღმრთობას: მადლი ასეთი არ იქნებოდა, თუ იგი არ ითვალისწინებდა ადამიანის ნებას. განღმრთობა ნიშნავს, რომ ადამიანური ბუნება დაუბრუნდა თავის ძველ დიდებას და მიაღწია უკვდავებას. 47 განღმრთობა, იოანეს თქმით, იწყება ამ ცხოვრებიდან და მთავრდება ცათა სასუფეველში. ადამიანის საბოლოო მიზანი ღმერთთან შეერთებაა. 48 ამ მიზნის მიღწევის საშუალებაა, უპირველეს ყოვლისა, ნათლობის საიდუმლო და ევქარისტია. 49 ანა უილიამსი აღნიშნავს, რომ თვისება, რაც მას სქოლასტიზმს ამსგავსებს, არის ის, რომ დამასკელი, რომელიც ახლა ქრისტესთან ერთობაზე საუბრობს, ღმერთის ინტელექტუალურ ხედვას მომავალ ცხოვრებაზე მიუთითებს, ხოლო ამ ცხოვრებაში გაერთიანება არის მომავალი მონაწილეობის პროტოტიპი. 50 1.4 IV-V საუკუნეების ლათინური ღვთისმეტყველები განღმრთობის შესახებ შემდეგი ლათინური ავტორი ტერტულიანეს შემდეგ, რომელმაც დაწერა ადამიანის გაღმერთების შესახებ, იყო ჰილარი პუატიე, სახელად "დასავლეთის ათანასე". ფრიგიაში რამდენიმე წლის გატარების შემდეგ მან შეისწავლა ბერძნული ენა და გაეცნო ბერძნულ ღვთისმეტყველებას, მათ შორის ორიგენეს შრომებს. სამების შესახებ თავის ტრაქტატში ის წერს: „ხორცშესხმულმა სიტყვამ კი არ დაკარგა თავისი ღვთაებრიობა, არამედ მიიტანა ადამიანამდე... იმ მიზნით, რომ ადამიანი გახდეს ღმერთი“. 51 დასავლური თეოლოგიის ყველაზე მნიშვნელოვანი ავტორი, რომელმაც გავლენა მოახდინა ლათინური ტრადიციის შემდგომ განვითარებაზე, იყო წმინდა ავგუსტინე (354–430). მისი თეოლოგიის საკვანძო პუნქტი იყო მოძღვრება ღვთაებრივი უბრალოების შესახებ, რომლის საფუძველს წარმოადგენს ღვთის სახელის შესახებ ბიბლიური ტექსტი (გამ. 13, 14). ავგუსტინემ განმარტა სახელი იეჰოვა (ὁ ὤν, სეპტუაგინტის მიხედვით), როგორც ყოფიერების აღნიშვნა (ipsum esse), რაც არის სრული გაგებით, საიდანაც ყველაფერი იღებს თავის არსებას (ფორმას). ღმერთს არ აქვს განსხვავება საკუთარ თავში და არა მხოლოდ არც სივრცითი და არც დროითი, არამედ არც ღმერთის ატრიბუტებთან დაკავშირებული განსხვავება. სამების შესახებ თავის ტრაქტატში ის განმარტავს, რომ ღმერთი რომ არ იყოს იდენტური თავის სრულყოფილებასთან, მას ექნებოდა ისინი მონაწილეობით, ანუ უფრო დაბალი იქნებოდა, ვიდრე ის მონაწილეობს და ამიტომ ღმერთი არის უაღრესად მარტივი არსი (summe simplex essentia) (cfr. De Trinitate VII.1.2). 52 როგორც ნორმან რასელი იუწყება, ავგუსტინე, ტერტულიანესა და ჰილარისგან განსხვავებით, კარგად არ იცნობდა ბერძნულ ენას და გაღმერთების (deificatio) მის გაგებაზე ნაკლები გავლენა მოახდინა ორიგენეს ნაშრომებმა, ვიდრე ლათინურ ენაზე ისეთი არაქრისტიანი ნეოპლატონიკოსების თარგმანები, როგორებიც არიან პლოტინი და პორფირი. თავის გვიანდელ ნაშრომებშიც კი, როგორიცაა De CiVItate Dei, ავგუსტინე მოწონებით ციტირებს ამ ავტორებს. ნეოპლატონისტების აზრით, ღმერთი ყოველთვის იმყოფება ადამიანის სულში და ადამიანი ღმერთში ჩართულია მხოლოდ მისი არსებობის ფაქტით. 396 წლის შემდეგ ის დიდწილად ჩამოშორდა პლატონურ პოზიციებს და უფრო მეტად ეყრდნობოდა ტრადიციულ ბიბლიურ ეგზეგეტიკას, მაგრამ პლატონიზმის გარკვეული კვალი ჩანს ავგუსტინეს შემდგომ ნაშრომებში. De CiVItate Dei 9, 17-ში ეთანხმება ნეოპლატონიკოსებს, რომ ადამიანის საბოლოო მიზანი არის ღმერთთან მსგავსების მოპოვება, ის წერს, რომ ღმერთის მიბაძვა იწვევს განღმრთობას (De CiVItate Dei 19, 23). ამრიგად, მიბაძვა და განღმრთობა ერთი და იგივე პროცესის ორი ასპექტია. ჯილდოდ, მორწმუნეები, ანგელოზების მსგავსად, გამსჭვალულნი იქნებიან „გონიერი შუქით“ (lumen intellegibilis) და შეძლებენ დატკბნენ მარადიული ბედნიერებითა და ღმერთთან ზიარებით (De CiVItate Dei 10, 2). ადამიანებს, რომლებსაც ანგელოზებისგან განსხვავებით, არ შეუძლიათ უშუალო მონაწილეობა lumen intellegiblis-ში, სჭირდებათ ღვთაებრივი შუამავალი - ქრისტე. მაცხოვრის მადლით გამოსყიდული ადამიანები ამაღლდებიან ადამიანის მდგომარეობაზე და ხდებიან „ღმერთები“ - არა ბუნებით, არამედ მადლით, ქრისტეს მეშვეობით და სულიწმიდის ნიჭით. იგივე ღმერთი ამართლებს და განღმერთებს, აძლევს ადამიანებს ძალას, გახდნენ ღვთის შვილები (შდრ. იოანე 1:12). ისინი, ვინც ღვთის შვილები გახდნენ, ღმერთები გახდნენ - შვილად აყვანის მადლით და არა დაბადებით (Enarrationes in Psalmos, 49, 2). 53 მოსეს სინას მთაზე ღმერთთან შეხვედრის ამბავს და წმინდა პავლეს ხსენებას „მესამე ცის“ გამოცდილების შესახებ, ავგუსტინე წერდა, რომ ეს ბიბლიური ტექსტები ღმერთის არსების ჭვრეტას ეხება. მან, დაწყებული იქიდან, რომ ღმერთი არ განსხვავდება მისი თვისებებისგან, არ განასხვავებს ღმერთის არსებასა და მის დიდებას. თანამედროვე მკვლევარი დევიდ ბრედშოუ აღნიშნავს, რომ ღმერთის ასეთი ინტელექტუალური ჭვრეტა ეხმიანება არისტოტელეს სწავლებას ინტელექტუალური ჭვრეტის, როგორც ადამიანის ცხოვრების უმაღლესი მიზნის შესახებ. ავგუსტინეს სწავლებამ, რომ ღმერთის ცოდნა წარმოადგენს ადამიანის უმაღლეს კურთხევას, შექმნა საფუძველი VIsio beatifica-ს შემდგომ დოქტრინას. 54 ავგუსტინესთვის, ისევე როგორც მისი თანამედროვე კირილე ალექსანდრიელისთვის, ადამიანის გაღმერთება არის მიზეზი იმისა, რომ სიტყვა ხორცად იქცა. ნათლობის მეშვეობით ადამიანები იღებენ განღმრთობის შესაძლებლობას; ამასთან, ხაზგასმულია საეკლესიო ასპექტი. უნარი არ შესცოდოს ღმერთის თვისებებში მონაწილეობით არის შეძენილი: ის არ ეკუთვნის ბუნებრივ ადამიანურ თვისებებს. De CiVItate Dei 22, 30-ში ის წერს: „რადგან ერთია იყო ღმერთი და მეორეა იყო ღმერთის თანაზიარი. ღმერთს არ შეუძლია შესცოდოს თავისი ბუნებით, მაგრამ ის, ვინც ღმერთში მონაწილეობს, ღვთისგან ცოდვის შეუძლებლობას იღებს“. 55 მიუხედავად იმისა, რომ წმინდანები მონაწილეობენ ღმერთში, ავგუსტინე არ მიუთითებს 2 პეტ. 1:4. ეს ალბათ იმით არის განპირობებული, რომ პელაგიელები თავიანთ პოლემიკაში მიუთითებდნენ ამ ლექსზე და ამტკიცებდნენ, რომ ვინაიდან ადამიანის სული მონაწილეობს ღვთაებრივ ბუნებაში, მას აქვს შესაძლებლობა იყოს სრულიად უცოდველი. პელაგიუსის მოწაფე სელესტიუსმა, ამ ჩართულობაზე საუბრისას, გამოხატა უკიდურესი ოპტიმიზმი პელაგიელებისთვის დამახასიათებელი ადამიანური ბუნების მიმართ, თუმცა ის თითქმის არ გულისხმობდა იმას, რომ ადამიანის სული ღმერთის ნაწილია. ნებისმიერ შემთხვევაში, ავგუსტინესთვის სელესტიას მოძღვრება ნიშნავდა განცხადებას ადამიანის დამოუკიდებლობის შესახებ ღვთის მადლისაგან და საიდუმლოების არასაჭიროობის შესახებ. 56 ავგუსტინეს აზრით, ჩვენ არ შეგვიძლია ვიყოთ იგივე ღმერთი, თუმცა ჩვენ მასთან ერთ სხეულში ვართ გაერთიანებულნი ზიარების მეშვეობით. De Natura et Gratia 33, 37-ში ის წერს: "შემოქმედება ვერასოდეს გახდება ღმერთის თანაბარი, თუნდაც ჩვენში სრულყოფილი სიწმინდე იყოს მიღწეული. ზოგიერთს სჯერა, რომ მომავალ ცხოვრებაში ჩვენ შევიცვლებით ისეთად, როგორიც ის არის; მაგრამ მე ამაში დარწმუნებული არ ვარ" 57. თავად ავგუსტინე არ ცდილობდა გამოხატოს მონაწილეობა ღმერთში პლატონური ფილოსოფიის თვალსაზრისით; მას ესმოდა, რომ საბოლოოდ, განღმრთობა აღემატება ადამიანური ახსნის შესაძლებლობას: ‘Ut deos homines faciat, diVIno est intelligenda silentio’ („რომ ის ადამიანებს ღმერთებს აქცევს, უნდა ესმოდეს ღვთაებრივ სიჩუმეში“ - Contra Adim. 93, 2). ამაზე შეგვიძლია ვისაუბროთ ანალოგიურად, ეს მიიღწევა ნათლობისა და ევქარისტიის გზით, სრულად რეალიზდება მხოლოდ ესქატოლოგიურ პერსპექტივაში, მაგრამ მაინც საიდუმლოდ რჩება. 58 1.5 მოკლე დასკვნები განღმრთობის თეოლოგიის განვითარებასთან დაკავშირებით I ათასწლეულში შეიძლება ითქვას, რომ IV საუკუნის ბოლომდე განღმრთობის მეტაფორა ვითარდებოდა ორი განსხვავებული მიმართულებით: ერთი მხრივ, როგორც ადამიანის ბუნების ტრანსფორმაცია ინკარნაციის გამო, და მეორე მხრივ, როგორც სულის ამაღლება სათნოების პრაქტიკით. პირველი ხაზი, რომელიც ეფუძნება წმინდა პავლეს სწავლებას ნათლობისა და ევქარისტიის მეშვეობით ქრისტეს სხეულში შესვლის შესახებ, ძირითადად წარმოადგენდნენ იუსტინეს, ორიგენეს, ირინეოსს და ათანასეს. ეს ხაზი განღმრთობისადმი რეალისტური მიდგომით ხასიათდება. მეორე ხაზი, რომელიც დიდწილად განსაზღვრულია პლატონური ფილოსოფიით და ასახავს ეთიკურ და ფილოსოფიურ მიდგომებს, წარმოდგენილი იყო კლიმენტისა და კაპადოკიელების მიერ. IV საუკუნის ბოლოს ეს ორი ხაზი - რეალისტური და ფილოსოფიური - ერთში იწყებს შერწყმას. კირილისთვის რეალისტური მიდგომა სულიერდება 2 Pet-ის მისი ეგზეგეზისით. 1:4. მაქსიმე აღმსარებელში, პოსტქალკედონური ქრისტოლოგიის გავლენით, ფილოსოფიური მიდგომა სულ უფრო მეტ ყურადღებას ამახვილებს ონტოლოგიურ ასპექტებზე. 59 ანტიოქიელი მამები სხვა გზას დაადგნენ. ისინი ადამიანებზე ღმერთებზე საუბრობდნენ მხოლოდ ანალოგიის გზით; მათი განღმრთობის თემა მჭიდრო კავშირშია ქრისტოლოგიასთან. ალექსანდრიელებისგან განსხვავებით მეტაფიზიკური გაერთიანების თემით, ანტიოქენელები საუბრობენ მხოლოდ მორალურ გაერთიანებაზე; მათ ნაწარმოებებში პლატონიზმის ნაკლები გავლენა გამორიცხავდა ფილოსოფიურ მიდგომას განღმრთობის საკითხთან დაკავშირებით. 60 ზოგადად, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ თუ აღმოსავლური თეოლოგია უფრო მეტ ყურადღებას აქცევდა განღმრთობის დოქტრინას, დასავლური თეოლოგია ხაზს უსვამდა გამართლების საკითხს (iustificatio). პირველი ათასწლეულის იმ რამდენიმე დასავლელი ავტორიდან, რომელიც სისტემატურად განიხილავდა განღმრთობის პრობლემას, იყო ავგუსტინე, რომელმაც მიიღო ათანასე დიდის ძირითადი თეზისი: „ღმერთი გახდა ადამიანი, რათა ადამიანები ღმერთებად იქცნენ“. 61 ავგუსტინედან დაწყებული, შესამჩნევი განსხვავება იყო დასავლელი და აღმოსავლელი თეოლოგების მიდგომებში რიგი საკითხების მიმართ. ეს, უპირველეს ყოვლისა, ეხება ღმერთის უბრალოებას, მის ცოდნას ინტელექტისადმი და ადამიანის სიცოცხლის საბოლოო მიზანს. ბიზანტიაში თითქმის არ იგრძნობოდა ავგუსტინეს მიერ შემუშავებული ღვთაებრივი არსის მეტაფიზიკის გავლენა და ბერძნული ღვთისმეტყველების განვითარება ფსევდო-დიონისეს აპოფატიზმის გზას გაჰყვა. 62 შდრ. ნორმან რასელი, განღმრთობის დოქტრინა ბერძნულ პატრისტიკურ ტრადიციაში, ნიუ-იორკი 2004, 3 შდრ. ვლადიმერ ხარლამოვი, თეოზის კონცეფცია ფსევდო-დიონისიუს არეოპაგიტის თეოლოგიაში, ნიუ-იორკი 2006, 9 შდრ. ნ. რასელი, დოქტრინა, 1 შდრ. ვ.ხარლამოვი, თეოზის კონცეფცია, 47 შდრ. ვ.ხარლამოვი, თეოზის კონცეფცია, 43–44 Protrepticus, 1.8.4, ციტირებულია V. Kharlamov, Concept of Theosis, 64. ვ.ხარლამოვი, თეოზის კონცეფცია, 60 კლიმენტი ალექსანდრიელი, სტრომატა. წიგნები 1–3, სანქტ-პეტერბურგი 2003, 300 შდრ. ვ.ხარლამოვი, თეოზის კონცეფცია, 62 ვ.ხარლამოვი, თეოზის კონცეფცია, 78 ნ. რასელი, დოქტრინა, 12 შდრ. ვ.ხარლამოვი, თეოზის კონცეფცია, 83 ნ. რასელი, დოქტრინა, 75 შდრ. ვ.ხარლამოვი, თეოზისის კონცეფცია, 84 ნ. რასელი, დოქტრინა, 321 შდრ. ვ.ხარლამოვი, თეოზის კონცეფცია, 30 ნ. რასელი, დოქტრინა, 326–27 შდრ. ვ.ხარლამოვი, თეოზის კონცეფცია, 34 ნ. რასელი, დოქტრინა, 13, 343 შდრ. ვ.ხარლამოვი, თეოზისის ცნება, 103 ნ. რასელი, დოქტრინა, 13 შდრ. ვ.ხარლამოვი, თეოზისის ცნება, 124–26 ვ.ხარლამოვი, თეოზის კონცეფცია, 8–11 ვ.ხარლამოვი, თეოზისის ცნება, 353 ნ. რასელი, დოქტრინა, 14 წმინდა იოანე დამასკელის თხზულებათა სრული კოლექცია. ტომი I, პეტერბურგი 1913, 186. 309 ევგენი ზაიცევი, ვ.ლოსკის სწავლება თეოზის შესახებ, მოსკოვი 2007, 85 Himmerich Mauris, Deification in John Damascus, Milwaukee 1985, 132–133. ანა უილიამსი, განღმრთობა თომა აკვინელში და გრიგორი პალამასში, იელის უნივერსიტეტი 1995, 68 ნ. რასელი, დოქტრინა, 327 დევიდ ბრედშოუ, არისტოტელე აღმოსავლეთი და დასავლეთი: მეტაფიზიკა და ქრისტიანული სამყაროს დაყოფა, ნიუ-იორკი 2007, 224–225 ნ. რასელი, დოქტრინა, 329–30 დ.ბრედშოუ, არისტოტელე, 227–29 ნეტარი ავგუსტინე, ღვთის ქალაქზე, მინსკი-მოსკოვი 2000, 1291 წ. ნ. რასელი, დოქტრინა, 331 ციტირებულია N. Russell, Doctrine, 332 Isaac Chae, გამართლება და გაღმერთება ავგუსტინეში, ილინოისი 1999, 190 დ.ბრედშოუ, არისტოტელე, 229