Глава 1. Христианская традиция первого тысячелетия об обожении

1.1 Η γενική άποψη των σύγχρονων ερευνητών για τα πατερικά έργα για τη θέωση Μερικοί ερευνητές, ακολουθώντας τον Adolf Harnack, υποστήριξαν ότι η θεολογία της θεοποίησης υπαγορεύτηκε εξ ολοκλήρου από την επίδραση της ελληνιστικής φιλοσοφίας και των λατρειών του μυστηρίου στην Εκκλησία. συσκοτίζει μόνο το περιεχόμενο των Ευαγγελίων, και ως εκ τούτου θα πρέπει να ξεχαστεί τελείως. 1 Ωστόσο, ήδη από τη δεκαετία του '30 του 20ου αιώνα, εμφανίστηκαν μια σειρά από έργα που έδειχναν ότι η θεολογία της θέωσης είναι μια βιβλική ιδέα με ελληνικό ένδυμα, αντίστοιχη της οποίας στη Δύση είναι η θεολογία της αγιαστικής χάριτος. Αυτή η θεολογία, με όρους χαρακτηριστικούς του πολιτισμού εκείνης της εποχής, αποκαλύπτει τις διδασκαλίες του Αγίου Παύλου για τη συμμετοχή στο Σώμα του Χριστού και την ιδέα του Ευαγγελιστή Ιωάννη για τον Ενσαρκωμένο Λόγο ως πηγή της θείας ζωής. Η ανάγκη κατανόησης της Αποκάλυψης έθεσε πολλά ερωτήματα στους εκκλησιαστικούς συγγραφείς. Με ποια έννοια μπορούν οι άνθρωποι να ονομάζονται «θεοί» (Ψαλμ. 82 (82):6); Πώς συνδέεται η μοίρα ενός χριστιανού με την οικονομία της Ενσάρκωσης; Τι εννοεί ένας χριστιανός στοχαστής με τον όρο «ομοίωσις με τον Θεό»; Πώς μπορεί η ανύψωση της ψυχής στη θεία κατάσταση να συμβιβαστεί με τη θεμελιώδη διαφορά μεταξύ του κτιστού και του ακτίστου; Πώς μπορεί κανείς να «εμπλακεί» με τον Θεό ενώ ταυτόχρονα παραμένει πλάσμα; Ποιος ακριβώς είναι ο ρόλος των Μυστηρίων και της ηθικής; 2 Παρά το γεγονός ότι η θεολογική κατανόηση του ζητήματος της εμπλοκής του ανθρώπου με τον Θεό είναι ένα από τα σημαντικά θέματα των χριστιανών συγγραφέων, οι Πατέρες της Εκκλησίας των πρώτων αιώνων, μιλώντας για εμπλοκή με τον Θεό, δεν θεώρησαν απαραίτητο να εξηγήσουν λεπτομερώς την έννοια των όρων που χρησιμοποιούσαν. Τις περισσότερες φορές μιλούσαν για θέωση μεταφορικά. Το νόημα των εννοιών που χρησιμοποιήθηκαν διευκρινίστηκε από τα συμφραζόμενα. Ο επίσημος ορισμός της θέωσης (φέωσις) ως «η απόκτηση της θεϊκότητας και της μεγαλύτερης δυνατής ένωσης με τον Θεό» ανήκει στον Ψευδο-Διονύσιο, συγγραφέα του 6ου αιώνα. Και μόνο ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής τον 7ο αιώνα έκανε τον λόγο περί θέωσης αυτοτελές θεολογικό θέμα. Για τα έργα που γράφτηκαν μετά από αυτό το διάστημα, δεν πρέπει να μιλάμε πλέον για το μεταφορικό, αλλά για την τεχνική χρήση όρων και σαφείς ορισμούς. 3 Ο Norman Russell, διερευνώντας το ερώτημα πώς χρησιμοποιούν οι πρώτοι Πατέρες της Εκκλησίας τη γλώσσα της θεοποίησης, πρότεινε μια βολική ταξινόμηση. Σύμφωνα με τον ίδιο, μιλούν για θέωση με μία από τις τρεις έννοιες: ονομαστική, αναλογική ή μεταφορική. Όταν πρόκειται για την ονομαστική έννοια, αναφέρεται στη βιβλική χρήση της λέξης «θεός» ως τίτλος τιμής όταν εφαρμόζεται σε ένα άτομο. Η αναλογική χρήση επεκτείνει κάπως την ονομαστική: για παράδειγμα, ο Μωυσής ήταν θεός για τον Φαραώ με την ίδια έννοια με την οποία ένας σοφός άνθρωπος είναι θεός για έναν ανόητο άνθρωπο. ή οι άνθρωποι γίνονται γιοι και θεοί «κατά χάρη», σε αντίθεση με τον Χριστό, τον Υιό και τον Θεό από τη φύση τους. Η μεταφορική εφαρμογή είναι πιο περίπλοκη: υπάρχουν πιθανές προσεγγίσεις εδώ, ηθικές και ρεαλιστικές. Η ηθική προσέγγιση προϋποθέτει ότι η θέωση είναι η απόκτηση της θεότητας μέσω του ασκητισμού ή της φιλοσοφικής προσπάθειας, όταν ένας πιστός αποκτά ορισμένες θεϊκές ιδιότητες μέσω της μίμησης του Θεού. Η ρεαλιστική προσέγγιση σημαίνει ότι ένα άτομο μεταμορφώνεται με τον ένα ή τον άλλο τρόπο στη διαδικασία της θέωσης. Η βάση για αυτό το είδος λόγου ήταν το δόγμα της συμμετοχής (μέϑεξις) στον Θεό. Προέκυψε αρχικά στην πλατωνική φιλοσοφία και δήλωνε την ουσιαστική συμμετοχή ενός στοιχείου στην ύπαρξη ενός άλλου στοιχείου που ανήκει σε διαφορετικό οντολογικό τύπο. Το να πει κανείς ότι ένας άγιος «συμμετέχει» στην αγιότητα σήμαινε ότι υπάρχει μια ουσιαστική (όχι εξωτερική) και ταυτόχρονα ασύμμετρη σύνδεση που δεν συνεπάγεται σχέση μεταξύ ίσων. 4 Η αναλογία, η μίμηση και η εμπλοκή αποτελούν ένα ενιαίο συνεχές, χωρίς να είναι βασικά διαφορετικοί τύποι σχέσεων. Επιπλέον, η ρεαλιστική προσέγγιση που βασίζεται στο μοντέλο συμμετοχής έχει δύο όψεις, την οντολογική και τη δυναμική. Η οντολογική όψη συνδέεται με τη μεταμόρφωση της ανθρώπινης φύσης στην Ενσάρκωση και η δυναμική με την απόκτηση από το άτομο της θεοποιημένης ανθρωπότητας του Χριστού μέσω των Μυστηρίων του Βαπτίσματος και της Ευχαριστίας. 5 Στην πρώτη περίοδο, οι εκκλησιαστικοί συγγραφείς χρησιμοποιούσαν συχνότερα τη γλώσσα της θέωσης ονομαστικά ή αναλογικά. Η αρχή αυτής της παράδοσης παρατηρείται στα έργα του Φίλωνα Αλεξανδρείας. Η ρεαλιστική προσέγγιση ανάγεται στη ραβινική εξήγηση του Ψ. 81 (82):6, ο οποίος μίλησε για την επίτευξη της αθανασίας μέσω της πιστής τήρησης της Τορά. Στη συνέχεια, η ρεαλιστική προσέγγιση επικράτησε στην αλεξανδρινή παράδοση και η ηθική στην καππαδοκική. 6 1.2.1 Έλληνες προ-Νίκαιας συγγραφείς Στην προ-Νίκαια περίοδο, τα βαθύτερα θεμέλια της θεολογίας της θεοποίησης τέθηκαν από τον Ειρηναίο από τη Λυών, ο οποίος ανέπτυξε την ιδέα της παρομοίωσης του Χριστού. Τα έργα του τονίζουν την ολιστική τελειότητα του ανθρώπου, συμπεριλαμβανομένου του σώματός του, και όχι μόνο μεμονωμένα μη σωματικά στοιχεία, ως εσχατολογικό στόχο. Καταρχάς, ο Ειρηναίος τόνισε όχι την οντολογική πτυχή της ταύτισης με τον Θεό, αλλά ακολουθώντας το παράδειγμα ζωής του Χριστού όπως περιγράφεται στα Ευαγγέλια. Δεν έχει ειδικό όρο για τη θέωση, αλλά γράφει ότι χάρη στην ένωση ανθρώπινης και θείας φύσεως στην Ενσάρκωση του Υιού του Θεού, τη ζωή, τον θάνατο και την Ανάστασή Του, είναι δυνατό να αποκατασταθεί η δίκαιη κατάσταση του ανθρώπου, η αφθαρσία του, η υιοθεσία του προς τον Θεό και η θέαση του Θεού πρόσωπο με πρόσωπο. 7 Είναι σημαντικό ότι ο Ειρηναίος δεν θεωρεί την αποκατάσταση της αρχικής δικαιοσύνης ως απώτερο σκοπό του ανθρώπου. Μιλώντας στο Adversus haereses, 4.33.4 για την recapitulatio, περιγράφει την ατέρμονη διαδικασία της υπέρβασης του εαυτού του ανθρώπου προς την τελειότητα. Έχει επίσης εκφράσεις που δηλώνουν ρητά την προβληματική της θέωσης: μέσω του Χριστού ένα άτομο μπορεί να «μετάβαση στον Θεό» (transiet in Deum) 8. Σύμφωνα με τον Adversus haereses, 3.17.1, ο Χριστός δίνει στους μαθητές τη δύναμη της «αποκατάστασης στον Θεό» (regenerationis in Deum). 9 Η ενεργός δύναμη της θείας σωτηρίας του ανθρώπου, κατά τον Ειρηναίο, είναι το Άγιο Πνεύμα, που κατοικεί προσωπικά στους Χριστιανούς. Για τη θέωση του ανθρώπου είναι απαραίτητη η συνεργασία του ανθρώπινου πνεύματος με το Άγιο Πνεύμα, την πηγή της θείας ζωής. Ο Πατέρας χαρίζει στον άνθρωπο την αφθαρσία και την αθανασία μέσω των δύο «χεριών» του, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος. Έτσι, η θέωση είναι μια Τριαδική ενέργεια που δίνει όραμα του Θεού, που επιτυγχάνεται μέσω της θείας υιοθεσίας. Ταυτόχρονα, ο Ειρηναίος δεν σβήνει την οντολογική διαφορά Θεού και ανθρώπου και μιλά για τη συνειδητοποίηση της δυνατότητας του ανθρώπου που ενυπάρχει στη δημιουργία να γίνει όχι μόνο η «εικόνα», αλλά και η «ομοίωσις» του Θεού ως στόχος της ανθρώπινης ύπαρξης. 10 Μιλώντας για την προέλευση της θεολογίας της θέωσης, θα πρέπει να αναφέρουμε τον άγιο Ιουστίνο και ιδιαίτερα τον Διάλογο του με τον Τρύφωνα τον Εβραίο. Ο Ιουστίνος επηρεάστηκε από την προαναφερθείσα ραβινική εξήγηση του Ψαλμού 81(82):6 - υποστήριξε ότι εφόσον η Εκκλησία είναι το νέο Ισραήλ, οι οπαδοί του Χριστού είναι ακριβώς οι θεοί για τους οποίους μιλάει ο Ψαλμός. Ο Ιουστίνος χρησιμοποιεί την έκφραση θεός ϒίννομαι (να γίνει Θεός), που σημαίνει τη συμφιλίωση του ανθρώπου με τον Θεό, την αποκατάσταση της δικαιοσύνης, την αιώνια ζωή στη δόξα του Θεού, απαλλαγμένη από βάσανα και διαφθορά. Για αυτόν, αυτό είναι συνέπεια της υιοθεσίας του ως υιού του Θεού. 11 Ο Ιουστίνος, που χρησιμοποίησε πολλές διατάξεις της ελληνικής φιλοσοφίας στα έργα του, επεσήμανε την οντολογική σύνδεση του απαρχήτου Θεού και του κτιστού ανθρώπου. Χαρακτηρίστηκε από το δόγμα του λόφος σπερμάτικος ως το μέσο μέσω του οποίου πραγματοποιείται η εμπλοκή του ανθρώπου με τον Θεό: είναι αυτοί οι σπόροι του Λόγου που επιτρέπουν στον άνθρωπο να λάβει γνώση για τον Θεό. Ωστόσο, η πληρότητα της τελειότητας και της σοφίας είναι διαθέσιμη μόνο μέσω του Χριστού, του Ενσαρκωμένου Λόγου. Ο ανθρώπινος νους αδυνατεί να δει τον Θεό αν δεν φωτιστεί από το Άγιο Πνεύμα. 12 Στον Θεόφιλο Αντιοχείας στην επιστολή του προς τον Αυτόλυκο, όπως και στα γραπτά του Ιουστίνου, βρίσκουμε την έκφραση θεός ϒίννομαι, αλλά έχει ήδη την ιδέα ότι ένας δίκαιος μετά την ανάσταση μπορεί να ξεπεράσει το επίπεδο της ανθρώπινης ύπαρξης και να γίνει κάτι μεγαλύτερο από τον πρώτο Αδάμ. 13 Αν και, φυσικά, δεν θεωρεί ότι η κατάσταση της αθανασίας που επιτεύχθηκε από τον άνθρωπο είναι με την πλήρη έννοια ίση με την κατάσταση του Θεού. 14 Ο Κλήμης από την Αλεξάνδρεια, μιλώντας για τη θέωση, εισάγει μια ποικιλία γλωσσών: συχνά αποκαλεί ακόμη και έναν Χριστιανό, έναν «αληθινό Γνωστικό», θεό - θεό. 15 Ο ίδιος (όπως ένας άλλος συγγραφέας εκείνης της περιόδου, ο Ιππόλυτος της Ρώμης) περιγράφει την αγιαστική δράση του Ενσαρκωμένου Λόγου στον χριστιανό με το αόριστο θεοποείν, από το οποίο ο Κλήμης σχημάτισε τον ουσιαστικό τύπο θεοποίησις, που αργότερα έγινε τεχνικός όρος μεταξύ πολλών Ελλήνων Πατέρων. Γράφει: «Το ότι ο Λόγος του Θεού έγινε άνθρωπος φαίνεται από το γεγονός ότι ο άνθρωπος μπορεί να γίνει θεός» (ἄντροπος ϒένεται ϑεός) 16. Παρά την επίδραση της ελληνιστικής φιλοσοφίας, η κατανόησή του για τη θέωση συνδέεται με τα σημαντικότερα χριστιανικά μοτίβα: υιοθεσία προς τον Θεό, θεολογία της ένδοξης πολιτείας, μαρτύριο. Ισχυρίζεται ότι μόνο ο Χριστός είναι η εικόνα και η ομοίωση του Θεού, οι άλλοι άνθρωποι είναι απλώς εικόνα, ή ακριβέστερα, εικόνα εικόνας. Ο Κλήμης μιλά για τον Θεό χρησιμοποιώντας τον πλατωνικό όρο νοῦς, και η «εικόνα του Θεού» δεν αναφέρεται σε ολόκληρο τον άνθρωπο, όπως ο Ειρηναίος, αλλά μόνο στην ψυχή, την έδρα του νου. Περιγράφει την ομοίωση με τον Θεό με όρους ελληνιστικής φιλοσοφίας, αλλά σε χριστιανικό πλαίσιο, τεκμηριώνοντάς την χριστολογικά, και μη στηριζόμενος στις πλατωνικές αρχές των θείων ιδεών. 17 Ταυτόχρονα, αποδέχεται πολλές από τις θέσεις των στωικών και των ΜΜΕ-πλατωνικών φιλοσοφικών συστημάτων: συνδέει την ανθρώπινη πρόοδο στο μονοπάτι της τελειότητας και την επίτευξη της ομοιότητας του Θεού με την εξάλειψη των συναισθημάτων, την κάθαρση, τον στοχασμό, την αναζήτηση του Θεού και την απομάκρυνση από καθετί αισθητηριακό. Η παρουσία του λόγου, κατά τον Κλήμη, αποτελεί την οντολογική σύνδεση του ανθρώπου με τον Θεό. Και την ίδια στιγμή, ο Κλήμης (Στρώματα, 2.16.74.1) επισημαίνει την υπέρβαση της θείας φύσης: «Ο Θεός από τη φύση του δεν έχει τίποτα παρόμοιο με εμάς». 18 Η ανθρώπινη φύση δεν μπορεί να ταυτιστεί με τη θεία φύση, όχι μόνο οντολογικά, αλλά και ως προς τις αρετές. Σημειωτέον ότι ο Κλήμης μιλά μόνο για την υποδεέστερη θέση της λογικής κτιστή φύσης σε σχέση με τη θεία, αλλά όχι για τη διαφορά στην ουσία και τις ενέργειες του Θεού, όπως έκανε αργότερα ο Γρηγόριος Παλαμάς. 19 Το αποτέλεσμα της θέωσης για τον Κλήμη είναι η αθανασία, η αγγελική ύπαρξη και το δώρο της πνευματικής όρασης - η ικανότητα να ατενίζεις τον Θεό (τὸ ϑεόν ἐποπτεύμεν) με τη βοήθεια του Αγίου Πνεύματος. 20 Ο Ωριγένης δανείστηκε από τον Κλήμη τόσο την ορολογία της θέωσης όσο και την πλατωνική άποψη για τον άνθρωπο. Για αυτόν, η λύτρωση δεν οδηγεί στην ενοποίηση (recapitulatio) όλων εν Χριστώ, όπως με τον Ειρηναίο, αλλά στην αποκατάσταση της αρχικής κατάστασης της ουράνιας αρμονίας, που χάθηκε λόγω του ότι ορισμένες διανοητικές ουσίες απομακρύνθηκαν από τον Θεό, με αποτέλεσμα να γίνουν άνθρωποι ή δαίμονες. Για τον Ωριγένη, η ίδια η σωματικότητα του ανθρώπου είναι ένα ελάττωμα - αυτή η ιδέα είναι σύμφωνη με τη φιλοσοφία του Πλάτωνα. Με τη γενική ανάσταση, όλοι οι άνθρωποι θα λάβουν ένα πνευματικό σώμα χωρίς σάρκα και αίμα. η ιδέα της σωματικής ανάστασης φαινόταν στον Ωριγένη μια παρανόηση του νοήματος της Γραφής. 21 Σε αντίθεση με τον Κλήμη, θεωρούσε τη θέωση όχι μια διαδικασία ηθικής κάθαρσης του «Χριστιανού Γνωστικού», αλλά τη συμμετοχή ενός λογικού πλάσματος στη θεότητα του Πατέρα μέσω της δράσης του Υιού και του Αγίου Πνεύματος. Η έμφαση του δεν ήταν στην ηθική αλλά στη δυναμική σχέση με τον αυθύπαρκτο Θεό. Τέτοιες ιδιότητες όπως η καλοσύνη, η ζωή, η αθανασία δεν είναι κατάλληλες για το κτιστό, αλλά ανήκουν με την πλήρη έννοια στον Πατέρα και μόνο. Η δημιουργία όσο περισσότερο θεοποιείται, τόσο περισσότερο της κοινοποιούνται αυτές οι ιδιότητες μέσω του δεύτερου και του τρίτου Προσώπου της Τριάδας. 22 Η μίμηση του Θεού γίνεται πιο προσιτή στον άνθρωπο μέσω της Ενσάρκωσης του Χριστού. «Εάν ο Θεός έγινε κάποτε άνθρωπος, τότε πρέπει να είσαι κι εσύ σαν Αυτόν... πρέπει να γίνεις θεός (te quoque necesse erit deum) εν Χριστώ Ιησού». 23 Στόχος του ανθρώπου, σύμφωνα με τον Ωριγένη, είναι να επιστρέψει στην κατάσταση του νου που ήταν πριν από την αρχική πτώση - την αποκατάσταση. 24 Μπορούμε να πούμε ότι μιλάμε για την αποκατάσταση της θέωσης, δηλαδή τη γνώση του Θεού, την παρομοίωση του στοχαστή με τον στοχαζόμενο (που θυμίζει τη γνωσιολογία του Αριστοτέλη) στην άμεση όραση του Θεού. 25 Πρόκειται μάλλον για αποκατάσταση της αρχικής κατάστασης παρά για θέωση με τη σωστή έννοια. Στην προ-Νίκαια περίοδο, η ανάπτυξη του δόγματος της θεοποίησης συνεχίστηκε από ελληνόφωνους συγγραφείς όπως ο Γρηγόριος ο Θαυματουργός († 270) και ο Μεθόδιος ο Ολύμπος († 311). Ο Γρηγόριος ένωσε σε μια ενιαία σύνθεση τέτοιες ετερόκλητες πτυχές της θέωσης στον Ωριγένη όπως η ηθική ομοιότητα με τον Θεό, η ενάρετη ζωή και η μυστική ένωση. Μέσω της αυτογνωσίας, ο άνθρωπος αποκτά την ικανότητα να εξαγνίζει το μυαλό του τόσο πολύ ώστε να συλλογίζεται την αντανάκλαση του Θεού στην ψυχή του. Ο Μεθόδιος επέμενε στη φυσική όψη της θεοποίησης, πολεμώντας ενάντια στις δυϊστικές τάσεις του Ωριγένη. στη σκέψη είναι πιο κοντά στον Ειρηναίο της Λυών. 26 1.2.2 Λατινική προ-Νίκαια θεολογία για το πρόβλημα της θέωσης Το δόγμα της θεοποίησης του ανθρώπου, αν και αναπτύχθηκε κυρίως στις ελληνόφωνες επαρχίες της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, δεν περιοριζόταν σε αυτές. Η θεμελιώδης αρχή του Ειρηναίου της Λυών, ότι ο Υιός του Θεού έγινε άνθρωπος για να μπορέσουμε να γίνουμε σαν Αυτόν, ήταν ευρέως γνωστή στις λατινόφωνες περιοχές, αν και δεν ήταν το κύριο θέμα της θεολογίας των Λατίνων συγγραφέων. 27 Η ορολογία τους για τη θεοποίηση δεν ήταν τόσο ευρεία όσο αυτή των Ελλήνων. Τις περισσότερες φορές, απλώς μετέφραζαν την ελληνική λέξη θέωσις και η λέξη ἀποθέωσις μεταφραζόταν ως consecratio, ο επίσημος όρος που χρησιμοποιήθηκε στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία για να ανακηρύξει τον αποθανόντα αυτοκράτορα θεό. 28 Ας σημειωθεί εδώ ότι αν και πολλοί από τους όρους του χριστιανικού λόγου για τη θέωση του ανθρώπου εμφανίζονται για πρώτη φορά στον ελληνορωμαϊκό κόσμο στο πλαίσιο της λατρείας των Ρωμαίων αυτοκρατόρων ή των ελληνιστικών ηγεμόνων, οι χριστιανοί συγγραφείς εμποτίζουν αυτές τις λέξεις με εντελώς διαφορετική σημασία, που προέρχεται από τη θεία Αποκάλυψη. Για να μεταφέρουν την ίδια την ιδέα της θεοποίησης ενός χριστιανού, οι δυτικοί συγγραφείς χρησιμοποίησαν τη λατινική λέξη deificatio, η οποία προέκυψε σε ένα παγανιστικό πλαίσιο. Ο Τερτυλλιανός ήταν ο πρώτος συγγραφέας της λατινικής γλώσσας που χρησιμοποίησε την ορολογία της θεοποίησης σε χριστιανικό πλαίσιο. Υποστήριξε την υπέρτατη ανωτερότητα του Θεού, αρνούμενος ότι το κείμενο του Ψ. Το 82:1.6 οδηγεί στον πολυθεϊσμό. Ενώ η υπεροχή του Θεού είναι αναμφισβήτητη, η θεότητα, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, δεν είναι κάτι εντελώς ανέφικτο για τους ανθρώπους. Σχολιάζοντας στο έργο Ενάντια στον Ερμογένη τις λέξεις «Ο Θεός έγινε παρέα με θεούς· προφέρεται η κρίση μεταξύ των θεών», εξηγεί ότι η κατοχή θεϊκών ιδιοτήτων από τους ανθρώπους είναι δυνατή μόνο με τη χάρη του Θεού και όχι από κάποια αυστηρά ανθρώπινη ιδιότητα. Πιστεύει ότι οι «θεοί» του Ψαλμού είναι εκείνοι που έχουν υιοθετηθεί από τον Θεό κατά χάρη. Αναφερόμενος στο 2 Pet. 1:4, ο Τερτυλλιανός προσδοκά τον σχολιασμό του Ωριγένη σε αυτό το εδάφιο, που γράφτηκε δέκα χρόνια αργότερα, και γράφει για τη συμμετοχή του ανθρώπου στο θείο και την απόκτηση μιας άφθαρτης φύσης. 29 1.3 Μετανίκαια ελληνική θεολογία Γενικότερα, οι Πατέρες της ΑντιΝίκαιας μιλούσαν για θέωση περισσότερο μεταφορικά παρά μεταφυσικά. Ωστόσο, μετά την υιοθέτηση του Δόγματος της Νίκαιας για τη θεότητα του Χριστού, το ζήτημα της αφομοίωσης του Χριστού άρχισε να γεννά βαθύτερους προβληματισμούς για την αφομοίωση του ανθρώπου με τον Θεό. 30 Η πιθανότητα μιας τέτοιας αφομοίωσης απορρέει από την Ενσάρκωση του Υιού του Θεού, η οποία προϋποθέτει έναν υψηλότερο στόχο για τον άνθρωπο από την απλή αποκατάσταση της κατάστασης που είχε πριν από την Πτώση. Ο Άγιος Αθανάσιος Αλεξανδρείας, σε διαμάχες με τους Αρειανούς, υπερασπίστηκε τη θεότητα του Υιού, στηριζόμενος στο επιχείρημα ότι «ο Λόγος έγινε σάρκα για να θεωθούμε». Εισήγαγε στη γλώσσα το ουσιαστικό ϑεοπόιησις και, ακολουθώντας τον Ωριγένη, ανέπτυξε τη θεολογία της δυναμικής συμμετοχής του ανθρώπου στη θεία ζωή. Όμως, σε αντίθεση με τον Ωριγένη, πήρε μια πιο αποφατική θέση και μίλησε για τη συμμετοχή των ανθρώπων στη θεοποιημένη σάρκα του ενσαρκωμένου Λόγου. Μέσω αυτής της συμμετοχής συμμετέχουν στη θεότητα με την οποία προικίστηκε το σώμα του Χριστού και άρα κληρονομούν την αθανασία και την αφθαρσία. 31 Η Ενσάρκωση δεν καταργεί την οντολογική διαφορά Θεού και δημιουργίας, δεν εξαλείφει το ακατανόητο της θείας φύσης, αλλά την κάνει προσιτή στον άνθρωπο. 32 Η έμφαση του Αθανασίου στην υπέρβαση του Θεού και στη δημιουργία ex nihilo δημιούργησε κάποια ένταση με το σκεπτικό για τη δυνατότητα της ανθρώπινης συμμετοχής στον Θεό. Ο Αθανάσιος, ακολουθώντας τον Κλήμη και τον Ωριγένη, έλυσε αυτή τη δυσκολία επισημαίνοντας ότι ο άνθρωπος μπορεί να συμμετέχει στον Θεό όσο του επιτρέπει η φύση του (κατὰ τὸ δυνατὸν). Λαμβάνοντας υπόψη μεταγενέστερες συζητήσεις σχετικά με τη διαφορά μεταξύ ουσίας και ενέργειας στον Θεό, πρέπει να σημειωθεί ότι ο Αθανάσιος δεν έχει τέτοια διαίρεση. Έτσι, περιγράφει τον Λόγο ως την «ουσιώδη ενέργεια» (ἐνούσιος ἐνέργεια) του Πατέρα. 33 Τον 4ο αιώνα, το θέμα της θεοποίησης κέρδισε σταδιακά δημοτικότητα. Επηρεασμένο από τα έργα του αγίου Αθανασίου, ο οποίος στηρίχθηκε στο επιχείρημα της θέωσης στον αγώνα κατά των Αρειανών, το πρόβλημα της θέωσης του ανθρώπου αποκτά σταδιακά μεγάλη σημασία για τη χριστιανική πνευματικότητα. Ο Κύριλλος Ιεροσολύμων (315–87), στις Κατηχητικές ή Μυστικές Κατηχήσεις του, χωρίς καμία προκαταρκτική εξήγηση, μιλά για το Άγιο Πνεύμα ως εκείνο που θεοποιεί (εοπόιον). Οι Καππαδόκες πατέρες υιοθέτησαν το δόγμα της θέωσης από την Αλεξανδρινή σχολή. Δεν λένε ότι οι άνθρωποι θεοποιούνται με ρεαλιστική έννοια. η έμφαση δίνεται στην ανάβαση της ψυχής στον Θεό, καθώς και στη μεταμόρφωση στο Μυστήριο του Βαπτίσματος. Το να είσαι Χριστιανός σημαίνει να μιμηθείς τη ζωή του Χριστού, την οποία θεοποίησε στο σώμα που δέχτηκε, για να μπορέσουμε να ανακτήσουμε τη θεότητα που χάσαμε. Αυτή η μίμηση δεν είναι κάτι εξωτερικό. Αν και συνίσταται κυρίως στην υπέρβαση των παθών και στην απελευθέρωση της ψυχής από τους περιορισμούς που επιβάλλει η σωματικότητα, συνίσταται επίσης στην ενδυμασία του Χριστού μέσω του βαπτίσματος. Δεν μπορούμε ποτέ να γίνουμε θεοί με τη σωστή έννοια. είναι αδύνατο να γεφυρωθεί το χάσμα μεταξύ κτιστού και αυθύπαρκτου όντος. Ο Νόρμαν Ράσελ υποστηρίζει ότι για τους Καππαδόκες η θέωση δεν είναι παρά ένα σχήμα λόγου. Ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός, ο οποίος ήταν ο πρώτος από τους Πατέρες της Εκκλησίας που χρησιμοποίησε το ουσιαστικό ϑέωσις, μιλά για θέωση με τη στενή έννοια μόνο σε σχέση με τη ζωή του Ιησού. Γρηγόριος Νύσσης - σε σχέση με το φυσικό σώμα του Χριστού (μιλά για την Ενσάρκωση ως ενότητα Θεού και ανθρωπότητας, ως αποτέλεσμα της οποίας η τελευταία θεοποιείται) και τον Ευχαριστιακό άρτο. Αλλά κανένας από αυτούς δεν εφαρμόζει αυτή την έννοια στους πιστούς. 34 Ο Μέγας Βασίλειος στα έργα του σχεδόν δεν χρησιμοποιούσε τη συγκεκριμένη γλώσσα της θέωσης (όταν τη χρησιμοποιεί, τις περισσότερες φορές είναι με αρνητική έννοια, διαμαρτύρεται για την εξίσωση της δημιουργίας με τον Θεό), περιοριζόμενος σε βιβλικούς όρους και εικόνες. Ωστόσο, ανέπτυξε το ίδιο το θέμα της θέωσης: ένωση με τον Θεό, απόκτηση χάριτος και αγιότητας, υπέρβαση του θανάτου. Ήταν ο μόνος Καππαδόκης που δέχτηκε τη διάκριση που εισήγαγε ο Ευνόμιος μεταξύ της ουσίας και της ενέργειας (δηλαδή της δράσης) του Θεού. Ο Βασίλι έγραψε ότι γνωρίζουμε τον Θεό από τις ενέργειές του που φτάνουν σε εμάς, αλλά η ουσία του Θεού παραμένει ακατανόητη και ακατανόητη: όσον αφορά αυτήν, η ανθρώπινη γνώση περιορίζεται από την επίγνωση του ακατανόητου του Θεού. 35 Γενικά, η γλώσσα της θέωσης τον 4ο αιώνα χρησιμοποιήθηκε κυρίως ως ρητορικό εργαλείο και το ίδιο το ζήτημα της θέωσης παρέμεινε στην περιφέρεια άλλων θεολογικών συζητήσεων. Δεν είχαν ακόμη αναπτυχθεί σαφείς ορισμοί, και η συστηματική ανάπτυξη του ζητήματος επρόκειτο ακόμη. Τον πέμπτο αιώνα, η αλεξανδρινή παράδοση έφθασε στην πλήρη ανάπτυξή της στα γραπτά του Κυρίλλου Αλεξανδρείας, ο οποίος ασχολήθηκε με τον λόγο της θεοποίησης σε πολεμικές αντιπαραθέσεις με τον Ιουδαϊσμό, τον Απολληναρισμό και τον Νεστοριανισμό. Με πολλούς τρόπους συνεχίζει τις σκέψεις του Αθανασίου. Στα έργα του, για πρώτη φορά στην πατερική, η φράση περί «μετόχων της θείας φύσεως» από το 2 Πέτρ. 1:4. Ο όρος ϕύσις (φύση) για τον Κύριλλο, σύμφωνα με τον Norman Russell, είχε μια πιο δυναμική σημασία από την ὀυσία (ουσία) και δεν αντιπροσώπευε την ίδια τη θεϊκή ουσία, αλλά μια τέτοια πτυχή του θείου που μπορεί να μεταδοθεί. Η συμμετοχή στη θεία φύση νοείται από τον Κύριλλο ως αποκατάσταση της εικόνας και της ομοίωσης του Θεού, η οποία εκφράζεται με τον αγιασμό, την υιοθεσία στον Θεό και την απόκτηση της αφθαρσίας. 36 Τον κύριο ρόλο στη βυζαντινή θεολογία της θέωσης έπαιξε όχι τόσο ο Κύριλλος Αλεξανδρείας όσο ο Ψευδο-Διονύσιος και ο Μάξιμος ο Ομολογητής. Για τον Διονύσιο η θέωση είναι πρώτα απ' όλα η απόκτηση μυστικής ενότητας και ομοιότητας. Δανείστηκε τη γλώσσα και τις έννοιες για τον λόγο του τόσο από τον Γρηγόριο τον Ναζιανζηνό (μιλώντας για την ανάταση της ψυχής) όσο και από τον νεοπλατωνικό Πρόκλο (όταν πρόκειται για την επιθυμία για μυστικιστική ένωση). 37 Ωστόσο, πρέπει να σημειωθεί ότι οι χριστιανοί συγγραφείς προσπάθησαν να αποφύγουν όρους τυπικούς του λεξιλογίου των μεταγενέστερων νεοπλατωνικών συγγραφέων: για παράδειγμα, η λέξη ἐκϑέωσις είναι εξαιρετικά σπάνια μεταξύ των Πατέρων της Εκκλησίας. 38 Ο Ψευδο-Διονύσιος, συνδυάζοντας νεοπλατωνικά και χριστιανικά στοιχεία και συνεχίζοντας, υπό μια ορισμένη έννοια, την κατεύθυνση των απολογητών για τη σύνθεση φιλοσοφίας και θεολογίας, ανέπτυξε μια συστηματική προσέγγιση στη θεολογία της θεοποίησης, συμπεριλαμβανομένων των οντολογικών, μεταφυσικών, γνωσιολογικών, λειτουργικών-μυστηριακών και ανθρωπικών διαστάσεων. Μετά τον Διονύσιο, η θέωση (φέωσις) έγινε η πιο σημαντική αρχή για τη βυζαντινή θεολογία. 39 Κάθε λογικό ον, σύμφωνα με τη σύνθεση του Διονυσίου, μπορεί να συμμετέχει στον Θεό στον βαθμό που καθορίζεται από την οντολογική ιεραρχία και κατά συνέπεια να μεταφέρει τη γνώση του Θεού σε κατώτερα ιεραρχικά επίπεδα. Από τους αγγέλους, η γνώση του Θεού μεταδίδεται στους ανθρώπους και εξαπλώνεται περαιτέρω σύμφωνα με την ανθρώπινη ιεραρχία (μέσω των αποστόλων και των ιεραρχών). Η διαδικασία της θέωσης περιλαμβάνει κάθαρση, φώτιση του νου και τελειοποίηση του ανθρώπου. Η απόλυτη τελειότητα είναι η γνώση του Θεού στον βαθμό που καθορίζεται από την οντολογική προδιάθεση. Όλα τα όντα συμμετέχουν στον Θεό οντολογικά, λαμβάνοντας την ύπαρξη από αυτόν, αλλά μόνο τα λογικά όντα μπορούν να συμμετέχουν γνωσιολογικά (έχουν έμφυτη επιθυμία να γνωρίσουν τον Θεό). Μόνο η γνωσιολογική συμμετοχή στον Θεό (γνώση) μπορεί να ονομαστεί θέωση. 40 Για τον Διονύσιο, η μυστική γνώση του Θεού είναι η εμπειρία της υπέρβασης πέρα από τα όρια της αποφατικής άγνοιας, όταν, χάρη στη συμμετοχή στην υπέρβαση του Θεού, ξεπερνιούνται όχι μόνο οι περιορισμοί της λογικής, αλλά και η οντολογική πραγματικότητα. Αυτή η εμπειρία μπορεί να ονομαστεί κατανόηση αυτού που είναι πέρα ​​από την ύπαρξη (ὑπερούσιον ἐπιστήμην). 41 Η αποφατική θεολογική προσέγγιση ονομάστηκε VIa negativa από τους Λατίνους συγγραφείς: επισημαίνει ότι δεν μπορούμε να βρούμε επαρκή ορολογία για να περιγράψουμε την εμπειρία μας για τον Θεό. 42 Ο Μάξιμος ο Ομολογητής, που βασίστηκε σε μεγάλο βαθμό στο Corpus Areopagiticum, με τα γραπτά του καθιέρωσε τη θέωση ως κεντρική έννοια στη βυζαντινή θεολογία. 43 Η θέωση είναι μια κατάσταση των σωζόμενων που αρχίζει από το Βάπτισμα, ενισχύεται στο Μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας και ανοίγει το νου στον θείο φωτισμό. Για τον Μάξιμο τον Ομολογητή, το κύριο ερώτημα δεν ήταν η ενότητα και η πολλαπλότητα, αλλά το πώς ένας θνητός μπορεί να εμπλέκεται στον υπερβατικό Θεό. Γενικά αποδέχτηκε τις προσεγγίσεις του Διονυσίου, αλλά έκανε σημαντικές προσαρμογές, αφού ο Διονύσιος λέει ελάχιστα για την Ενσάρκωση. Ο Μαξίμ γράφει ότι ο Θεός ελέγχει τον κόσμο μέσω των θεϊκών του ενεργειών. Κατ' αναλογία με τη χριστολογία της περιχόρεσης (περιχορέσις, στα λατινικά θεολογία που δηλώνεται με την έννοια communicatio idiomatum), που αναπτύχθηκε από τον Μάξιμο, σε έναν πιστό, ανθρώπινη και θεϊκή ενέργεια διαπερνούν η μία την άλλη χωρίς να αναμειγνύονται ή να συγχωνεύονται. 44 Ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός (675–750) συνέχισε τις παραδόσεις των προηγούμενων Ελλήνων συγγραφέων, ιδιαίτερα του Μεγάλου Αθανασίου, του Γρηγορίου του Ναζιανζηνού, του Ψευδο-Διονυσίου, του Μάξιμου του Ομολογητή. Γράφει ότι ήδη στη δημιουργία ο Θεός προικίζει άλλα όντα και πράγματα με την ύπαρξή του, δίνοντάς τους την ευκαιρία να υπάρχουν λόγω της συμμετοχής τους στον εαυτό του. Ταυτόχρονα, τα λογικά όντα εμπλέκονται περισσότερο στον Θεό (Ακριβής παρουσίαση της Ορθόδοξης πίστης, 1.14.24· 4.13.11). 45 Ο ίδιος ο λόγος της δημιουργίας του ανθρώπου ήταν για να μπορεί να συμμετέχει στον Θεό. «Ο Δαμασκηνός βεβαιώνει ότι αρχικά η ανθρώπινη φύση ήταν δυναμική, προοριζόμενη για σταδιακή ανάπτυξη σε κοινωνία με τον Θεό. Στην πραγματικότητα, η ίδια η πράξη της δημιουργίας του ανθρώπου από τον Θεό χρησιμεύει ήδη ως οντολογική βάση για τη θέωση». 46 Ο Δαμασκηνός επεσήμανε ότι αν και η ανθρώπινη φύση θεοποιήθηκε στην Ενσάρκωση, αυτό δεν σημαίνει αυτόματη θέωση για κάθε άτομο: η χάρη δεν θα ήταν τέτοια αν δεν λάμβανε υπόψη τη θέληση του ανθρώπου. Η θέωση σημαίνει ότι η ανθρώπινη φύση έχει αποκατασταθεί στην παλιά της αίγλη και έχει επιτύχει την αθανασία. 47 Η θέωση, σύμφωνα με τον Ιωάννη, ξεκινά από αυτή τη ζωή και τελειώνει στη Βασιλεία των Ουρανών. Απώτερος στόχος του ανθρώπου είναι η ένωση με τον Θεό. 48 Τα μέσα για την επίτευξη αυτού του στόχου είναι πρώτα απ' όλα τα Μυστήρια του Βαπτίσματος και η Ευχαριστία. 49 Η Anna Williams επισημαίνει ότι το χαρακτηριστικό που τον κάνει παρόμοιο με τον σχολαστικισμό είναι ότι ο Δαμασκηνός, μιλώντας για την ένωση με τον Χριστό τώρα, παραπέμπει το διανοητικό όραμα του Θεού σε μια μελλοντική ζωή, και η ένωση σε αυτή τη ζωή είναι ένα πρωτότυπο μελλοντικής συμμετοχής. 50 1.4 Λατίνοι θεολόγοι του 4ου-5ου αιώνα περί θεώσεως Ο επόμενος Λατίνος συγγραφέας μετά τον Τερτυλλιανό που έγραψε για τη θεοποίηση του ανθρώπου ήταν ο Ιλαρίιος του Πουατιέ, που ονομαζόταν «Αθανάσιος της Δύσης». Αφού πέρασε αρκετά χρόνια στη Φρυγία, μελέτησε την ελληνική γλώσσα και γνώρισε την ελληνική θεολογία, μεταξύ των οποίων και τα έργα του Ωριγένη. Στην πραγματεία του για την Τριάδα, γράφει: «Ο Ενσαρκωμένος Λόγος δεν έχασε τη θεότητά του, αλλά την έφερε στον άνθρωπο... για να μπορέσει ο άνθρωπος να γίνει θεός». 51 Ο σημαντικότερος συγγραφέας για τη δυτική θεολογία, που επηρέασε τη μετέπειτα εξέλιξη της λατινικής παράδοσης, ήταν ο Άγιος Αυγουστίνος (354–430). Το βασικό σημείο της θεολογίας του ήταν το δόγμα της θείας απλότητας, βάση του οποίου είναι το βιβλικό κείμενο για το όνομα του Θεού (Εξ. 13, 14). Ο Αυγουστίνος ερμήνευσε το όνομα Ιεχωβά (ὁ ὤν, σύμφωνα με τους Εβδομήκοντα) ως προσδιορισμό του Είναι (ipsum esse), αυτό που είναι με την πλήρη έννοια από το οποίο όλα τα πράγματα λαμβάνουν την ύπαρξή τους (μορφή). Ο Θεός δεν έχει καμία διάκριση μέσα του, και όχι μόνο ούτε χωρική ούτε χρονική, αλλά ούτε και καμία διάκριση που να σχετίζεται με τις ιδιότητες του Θεού. Στην πραγματεία του για την Τριάδα, εξηγεί ότι αν ο Θεός δεν ήταν ταυτόσημος με τις τελειότητες του, θα τις είχε με συμμετοχή, δηλαδή θα ήταν χαμηλότερος από αυτό στο οποίο συμμετέχει, και επομένως ο Θεός είναι μια υπέρτατη απλή ουσία (summe simplex essentia) (cfr. De Trinitate VII.1.2). 52 Όπως αναφέρει ο Norman Russell, ο Αυγουστίνος, σε αντίθεση με τον Τερτυλλιανό και τον Ιλαρίιο, δεν γνώριζε καλά την ελληνική γλώσσα και η κατανόησή του για τη θεοποίηση (deificatio) επηρεάστηκε λιγότερο από τα έργα του Ωριγένη παρά από τις μεταφράσεις στα λατινικά μη χριστιανών νεοπλατωνικών όπως ο Πλωτίνος και ο Πορφύριος. Ακόμη και στα μεταγενέστερα έργα του, όπως το De CiVItate Dei, ο Αυγουστίνος παραθέτει με επιδοκιμασία αυτούς τους συγγραφείς. Σύμφωνα με τους Νεοπλατωνιστές, ο Θεός είναι πάντα παρών στην ανθρώπινη ψυχή και ο άνθρωπος εμπλέκεται στον Θεό από το γεγονός και μόνο της ύπαρξής του. Μετά το 396 απομακρύνθηκε σε μεγάλο βαθμό από τις πλατωνικές θέσεις και βασίστηκε περισσότερο στην παραδοσιακή βιβλική ερμηνεία, αλλά ορισμένα ίχνη πλατωνισμού είναι ορατά στα μεταγενέστερα έργα του Αυγουστίνου. Συμφωνώντας στο De CiVItate Dei 9, 17 με τους Νεοπλατωνιστές ότι ο απώτερος στόχος του ανθρώπου είναι να αποκτήσει ομοιότητα με τον Θεό, γράφει ότι η μίμηση του Θεού συνεπάγεται θέωση (De CiVItate Dei 19, 23). Έτσι, η μίμηση και η θέωση είναι δύο όψεις της ίδιας διαδικασίας. Ως ανταμοιβή, οι πιστοί θα εμποτιστούν, όπως και οι άγγελοι, με «ευφυές φως» (lumen intellegibilis) και θα μπορούν να απολαμβάνουν αιώνια ευτυχία και κοινωνία με τον Θεό (De CiVItate Dei 10, 2). Οι άνθρωποι που, σε αντίθεση με τους αγγέλους, δεν μπορούν να συμμετάσχουν άμεσα στο lumen intellegiblis, χρειάζονται έναν θείο μεσολαβητή - τον Χριστό. Λυτρωμένοι με τη χάρη του Σωτήρος, οι άνθρωποι υψώνονται πάνω από την κατάσταση του ανθρώπου και γίνονται «θεοί» — όχι από τη φύση, αλλά από τη χάρη, μέσω του Χριστού και μέσω της δωρεάς του Αγίου Πνεύματος. Ο ίδιος Θεός δικαιώνει και θεοποιεί, δίνοντας στους ανθρώπους τη δύναμη να γίνουν παιδιά του Θεού (πρβλ. Ιωάννη 1:12). Όσοι έγιναν παιδιά του Θεού έγιναν θεοί - με τη χάρη της υιοθεσίας, και όχι από τη γέννηση (Enarrationes in Psalmos, 49, 2). 53 Σχολιάζοντας την ιστορία της συνάντησης του Μωυσή με τον Θεό στο όρος Σινά και την αναφορά του Αγίου Παύλου σχετικά με την εμπειρία του «τρίτου ουρανού», ο Αυγουστίνος έγραψε ότι αυτά τα βιβλικά κείμενα έχουν να κάνουν με τον στοχασμό της ουσίας του Θεού. Αυτός, ξεκινώντας από το γεγονός ότι ο Θεός δεν είναι διαφορετικός από τις ιδιότητες Του, δεν έκανε καμία διάκριση μεταξύ της ουσίας του Θεού και της δόξας Του. Ο σύγχρονος ερευνητής Ντέιβιντ Μπράντσοου σημειώνει ότι μια τέτοια διανοητική ενατένιση του Θεού απηχεί τη διδασκαλία του Αριστοτέλη για τον διανοητικό στοχασμό ως τον υψηλότερο στόχο της ανθρώπινης ζωής. Η διδασκαλία του Αυγουστίνου ότι η γνώση του Θεού αποτελεί την υψηλότερη ευλογία του ανθρώπου δημιούργησε το υπόβαθρο για το μεταγενέστερο δόγμα του VIsio beatifica. 54 Για τον Αυγουστίνο, όπως και για τον σύγχρονο Κύριλλο Αλεξανδρείας, η θέωση του ανθρώπου είναι ο λόγος που ο Λόγος έγινε σάρκα. Μέσω του βαπτίσματος οι άνθρωποι λαμβάνουν τη δυνατότητα της θέωσης. Παράλληλα, τονίζεται η εκκλησιαστική πτυχή. Η ικανότητα να μην αμαρτάνεις αποκτάται μέσω της συμμετοχής στις ιδιότητες του Θεού: δεν ανήκει σε φυσικές ανθρώπινες ιδιότητες. Στο De CiVItate Dei 22, 30 γράφει: «Διότι άλλο είναι να είσαι Θεός και άλλο να είσαι μέτοχος του Θεού. Ο Θεός δεν μπορεί να αμαρτήσει από τη φύση του, αλλά αυτός που συμμετέχει στον Θεό δέχεται την αδυναμία να αμαρτήσει από τον Θεό». 55 Αν και οι άγιοι μετέχουν στον Θεό, ο Αυγουστίνος δεν αναφέρεται στο Β' Πέτρ. 1:4. Αυτό οφείλεται πιθανώς στο γεγονός ότι οι Πελαγείς επεσήμαναν αυτό το εδάφιο στις πολεμικές τους, υποστηρίζοντας ότι εφόσον η ανθρώπινη ψυχή συμμετέχει στη θεία φύση, έχει τη δυνατότητα να είναι εντελώς αναμάρτητη. Ο μαθητής του Πελαγίου, Κελέστιος, μιλώντας γι' αυτή την εμπλοκή, εξέφρασε την ακραία αισιοδοξία για την ανθρώπινη φύση που χαρακτηρίζει τους Πελαγείς, αν και δεν εννοούσε σχεδόν ότι η ανθρώπινη ψυχή είναι μέρος του Θεού. Εν πάση περιπτώσει, για τον Αυγουστίνο το δόγμα της Σελεστίας σήμαινε μια δήλωση για την ανεξαρτησία του ανθρώπου από τη χάρη του Θεού και το περιττό των Μυστηρίων. 56 Σύμφωνα με τον Αυγουστίνο, δεν μπορούμε να είμαστε ίδιοι με τον Θεό, αν και είμαστε ενωμένοι μαζί του σε ένα Σώμα μέσω των Μυστηρίων. Στο De Natura et Gratia 33, 37 γράφει: «Η δημιουργία δεν μπορεί ποτέ να γίνει ίση με τον Θεό, ακόμα κι αν επιτευχθεί τέλεια αγιότητα. Μερικοί πιστεύουν ότι στη μελλοντική ζωή θα μεταβληθούμε σε αυτό που είναι· αλλά δεν είμαι πεπεισμένος γι' αυτό» 57. Ο ίδιος ο Αυγουστίνος δεν επιδίωξε να εκφράσει τη συμμετοχή στον Θεό με όρους πλατωνικής φιλοσοφίας. κατάλαβε ότι τελικά η θέωση υπερβαίνει τη δυνατότητα της ανθρώπινης εξήγησης: ‘Ut deos homines faciat, diVIno est intelligenda silentio’ («Ότι θα κάνει τους ανθρώπους θεούς πρέπει να εννοηθεί στη θεϊκή σιωπή» - Contra Adim. 93, 2). Μπορούμε να μιλήσουμε για αυτό αναλόγως, αυτό επιτυγχάνεται μέσω του Βαπτίσματος και της Θείας Ευχαριστίας, πραγματοποιείται πλήρως μόνο σε εσχατολογική προοπτική, αλλά εξακολουθεί να παραμένει μυστήριο. 58 1.5 Σύντομα συμπεράσματα σχετικά με την ανάπτυξη της θεολογίας της θεοποίησης την πρώτη χιλιετία Μπορεί να ειπωθεί ότι μέχρι τα τέλη του 4ου αιώνα η μεταφορά της θέωσης αναπτύχθηκε σε δύο διαφορετικές κατευθύνσεις: αφενός ως μεταμόρφωση της ανθρώπινης φύσης λόγω της Ενσάρκωσης και αφετέρου ως ανύψωση της ψυχής μέσω της άσκησης των αρετών. Η πρώτη γραμμή, βασισμένη στις διδασκαλίες του Αγίου Παύλου για την είσοδο στο Σώμα του Χριστού μέσω του Βαπτίσματος και της Θείας Ευχαριστίας, εκπροσωπήθηκε κυρίως από τον Ιουστίνο, τον Ωριγένη, τον Ειρηναίο και τον Αθανάσιο. Αυτή η γραμμή χαρακτηρίζεται από μια ρεαλιστική προσέγγιση της θεοποίησης. Η δεύτερη γραμμή, που προσδιορίστηκε σε μεγάλο βαθμό από την πλατωνική φιλοσοφία και αντανακλούσε ηθικές και φιλοσοφικές προσεγγίσεις, εκπροσωπήθηκε από τον Κλήμη και τους Καππαδόκες. Στα τέλη του 4ου αιώνα, αυτές οι δύο γραμμές -ρεαλιστικές και φιλοσοφικές- αρχίζουν να συγχωνεύονται σε μία. Για τον Κύριλλο, η ρεαλιστική προσέγγιση πνευματοποιείται μέσω της εξήγησης του 2 Pet. 1:4. Στον Μάξιμο τον Ομολογητή, υπό την επίδραση της μεταχαλκηδονικής χριστολογίας, η φιλοσοφική προσέγγιση εστιάζει όλο και περισσότερο σε οντολογικές πτυχές. 59 Οι Αντιοχείς Πατέρες ακολούθησαν διαφορετικό δρόμο. Μιλούσαν για τους ανθρώπους ως θεούς μόνο κατ' αναλογία. το θέμα της θεώσεώς τους συνδέεται στενά με τη Χριστολογία. Σε αντίθεση με τους Αλεξανδρινούς με το θέμα τους τη μεταφυσική ένωση, οι Αντιοχαίοι μιλούν μόνο για ηθική ένωση. η μικρότερη επιρροή του πλατωνισμού στα έργα τους απέκλειε μια φιλοσοφική προσέγγιση στο ζήτημα της θέωσης. 60 Γενικά, μπορούμε να πούμε ότι αν η ανατολική θεολογία έδινε μεγαλύτερη προσοχή στο δόγμα της θέωσης, η δυτική θεολογία έδωσε έμφαση στο ζήτημα της δικαιολόγησης (iustificatio). Ένας από τους λίγους δυτικούς συγγραφείς της πρώτης χιλιετίας που εξέτασε συστηματικά το πρόβλημα της θέωσης ήταν ο Αυγουστίνος, ο οποίος δέχτηκε τη βασική θέση του Μεγάλου Αθανασίου: «Ο Θεός έγινε άνθρωπος για να γίνουν θεοί οι άνθρωποι». 61 Ξεκινώντας με τον Αυγουστίνο, υπήρξε μια αξιοσημείωτη διαφορά στις προσεγγίσεις των δυτικών και των ανατολικών θεολόγων σε μια σειρά ζητημάτων. Αυτό αφορά πρωτίστως την απλότητα του Θεού, τη γνώση του στη διάνοια και τον απώτερο σκοπό της ανθρώπινης ζωής. Στο Βυζάντιο, η επίδραση της μεταφυσικής της θείας ουσίας που ανέπτυξε ο Αυγουστίνος δεν ήταν σχεδόν αισθητή και η ανάπτυξη της ελληνικής θεολογίας ακολούθησε τον δρόμο του αποφατισμού του Ψευδο-Διονυσίου. 62 βλ. Norman Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, Νέα Υόρκη 2004, 3 βλ. Vladimir Kharlamov, Concept of Theosis in the Theology of Pseudo-Dionisius The Areopagite, Νέα Υόρκη 2006, 9 βλ. N. Russell, Doctrine, 1 βλ. V. Kharlamov, Concept of Theosis, 47 βλ. V. Kharlamov, Concept of Theosis, 43–44 Protrepticus, 1.8.4, παρατίθεται στο V. Kharlamov, Concept of Theosis, 64 V. Kharlamov, Concept of Theosis, 60 Κλήμης Αλεξανδρείας Στρώματα. Books 1–3, St. Petersburg 2003, 300 βλ. V. Kharlamov, Concept of Theosis, 62 V. Kharlamov, Concept of Theosis, 78 N. Russell, Doctrine, 12 βλ. V. Kharlamov, Concept of Theosis, 83 N. Russell, Doctrine, 75 βλ. V. Kharlamov, Concept of Theosis, 84 N. Russell, Doctrine, 321 βλ. V. Kharlamov, Concept of Theosis, 30 N. Russell, Doctrine, 326–27 βλ. V. Kharlamov, Concept of Theosis, 34 N. Russell, Doctrine, 13, 343 βλ. V. Kharlamov, Concept of Theosis, 103 N. Russell, Doctrine, 13 βλ. V. Kharlamov, Concept of Theosis, 124–26 V. Kharlamov, Concept of Theosis, 8–11 V. Kharlamov, Concept of Theosis, 353 N. Russell, Doctrine, 14 Πλήρης συλλογή έργων του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού. Τόμος Α', Αγία Πετρούπολη 1913, 186. 309 Evgeny Zaitsev, V. Lossky's διδασκαλία για τη θέωση, Μόσχα 2007, 85 Himmerich Mauris, Deification in John of Damascus, Milwaukee 1985, 132–133. Anna Williams, Deification in Thomas Aquinas and Gregory Palamas, Πανεπιστήμιο Yale 1995, 68 N. Russell, Doctrine, 327 David Bradshow, Aristotle East and West: Metaphysics and the Division of Christendom, Νέα Υόρκη 2007, 224–225 N. Russell, Doctrine, 329–30 D. Bradshow, Aristotle, 227–29 Ευλογημένος Αυγουστίνος, On the City of God, Μινσκ-Μόσχα 2000, 1291. N. Russell, Doctrine, 331 Παρατίθεται στο N. Russell, Doctrine, 332 Isaac Chae, Justification and deification in Augustine, Illinois 1999, 190 D. Bradshow, Αριστοτέλης, 229