Питања превода и тумачења Светог Писма у преписци Св. Августина са Св. Јеронимом

Свети Августин (354–430) и Свети Јероним (око 347–420) никада се нису срели, иако су више пута изражавали жарку жељу да разговарају лично. Њихова комуникација била је ограничена на преписку, што у то време није била лака ствар, о чему сведочи неколико несталих писама и неспоразума, а нека од њих су каснила и по неколико година. Писма ова два света човека остају за нас драгоцени извор њихових судова о разним темама, али углавном о питањима превода и тумачења појединих одељака Светог писма. Од њихове несумњиво обимније преписке, која се одвијала са прекидом између 395. и 419/420. године, сачувано је 18 писама. 1 У истраживачкој литератури подељено је, у складу са временским оквиром и темама о којима се говори, у два дела. Први одељак бави се углавном тумачењем Посланице св. ап. Павла Галатима и о различитим тумачењима спора који је настао у Антиохији између апостола Петра и Павла (Гал. 2, 11-14), као и о изворима новог превода Библије на латински који је предузео блажени Јероним. Ова писма датирају из 395–405. – 28 2, 39, 40, 67, 68, 71, 72, 73, 74 (трећој страни, у пратњи), 75, 81, 82. Други део се углавном бави проблемима везаним за питање порекла душа и спор са Пелагијанцима. То укључује: а) Августинова велика писма Јерониму 166, 167, која су окарактерисана као Августинове књиге у Ретрацтатионес, и б) писма 172, 195, 123, 202, 19*. Преписка почиње писмом од 28. Августина Јерониму. Написана је 394. или 395. године, али је до примаоца стигла тек 8 година касније 3. Међутим, према тадашњим условима, испоставило се да је циркулисала Римом без обзира на вољу Августина, због чега је касније дошло до свађе између два света човека, пошто је Јероним био обавештен да је Августин наводно објавио неку врсту превода Римске књиге у којој је објављена нека врста критике. У овом писму Августин наводи духовно јединство које га повезује са Јеронимом, о чему сведоче, прво, општење у истом Духу, а друго, речи Алипија, Августиновог пријатеља, који је посетио Јеронима у Палестини и пренео утиске о њиховом сусрету и да Јероним воли Августина (еп. 28,1). Августин затим прелази у срж ствари и каже да би цела учена заједница (студиоса социетас) афричких цркава желела да Јероним преузме превод тумачења Светог писма грчких отаца. У наставку су наведене основне одредбе за тај период у вези са преводом Светог писма. Пре свега, Августин жели да Јеронимову преводилачку енергију усмери даље од новог превода Светог писма уопште. Он посебно упозорава Јеронима на овај план, осим ако се он не изврши на исти начин као што је претходно превео књигу о Јову (са грчког), односно да би белешке показале разлику између његовог превода и текста Септуагинте, која, како примећује Августин, ужива највиши ауторитет у Цркви 4. Августин сматра да је у хебрејском тексту Писма тешко могуће пронаћи нешто што би промакло пажњи и оцени тако компетентних језичких стручњака као што су, пре свега, Седамдесеторица преводилаца, који су показали ретку једнодушност. Међутим, каже Августин, збунили су га потоњи преводиоци са јеврејског после Седамдесеторице, који су, како кажу, иако су имали компетенцију и знање хебрејског језика, ипак често међусобно неслагали, тако да је после њих постојала потреба да открију и објасне нешто друго. Ако је њихово неслагање проистекло из неког мрака у јеврејском тексту, где је онда гаранција да се Јероним неће спотакнути на овим местима, али ако је тамо све јасно, онда нису погрешили, и шта је онда смисао дела? (еп. 28.2). Сасвим је очигледно да је за Августина првенствено важна Септуагинта, а не јеврејски текст Светог писма. Стандард преводилаца за њега је Седамдесет тумача. Августин затим прелази на коментаре на посланице светог Павла и, посебно, на посланицу Галатима, посебно Гал 2,11–14. Иако Августин о аутору ових коментара говори само претпостављено (куае туа дицерентур) (еп. 28.3), али, као што је јасно из читавог тока аргументације, он у њему мисли на Јеронима. Августинов став по овом питању је добро познат: Апостол Павле, замерајући ап. Петар у лицемерју, када је, осрамоћен од јеврејских хришћана, почео да избегава оброке са незнабошцима, које је раније делио, чинио је то доследно и непретворно. Док се у оним Коментарима који су стигли до Августина и за које сматра да припадају Јерониму, понашање светог Павла тумачи као хињено и неискрено, односно као да је апостол Павле заправо подржао и оправдао претварање апостола Петра, и изразио његову осуду како не би дошло до сукоба и побуне међу верницима. Августин у потпуности одбацује ову логику „белих лажи“. Он каже: „Чини ми се потпуно погубним помислити да у Светим књигама има нечег лажног, односно да су ти људи преко којих нам је ово Свето писмо дато и записано, нешто измислили у својим књигама“ 5 . У супротном, наставља он, сво Писмо се руши, јер се све што је незгодно у њему може прогласити лажним, а онда ће доћи до самовоље. Тада нећемо моћи да пронађемо истину у томе. Тада нећемо моћи да оповргнемо зле људе које је предвидео Апостол, који ће одбацити брак 6 на основу тога што је Апостол наводно говорио у одбрану брака лажно 7 да не би узнемирили оне који воле своје жене и угасили њихово непријатељство (еп. 28,4). Тада ће бити могуће да се лажима распаљују лењи да славе Бога. „Али онда нигде у Светим књигама ауторитет побожне истине неће бити непоколебљив“ 8. Није ли то исти Апостол који са великом бригом говори о повереној истини: „А ако Христос није васкрсао, узалудна је проповед наша, узалудна је и вера ваша. Штавише, испали бисмо и лажни сведоци о Богу, јер бисмо сведочили о Богу да је Он васкрсао Христа, кога Он није васкрсао (1. Кор. 15:14-15)“ (еп. 28,4). Бог жели само истину, верује Августин, и стога не може да прихвати никакво оправдање за неискреност или директну лаж у Светом писму, без обзира на мотивацију. Ауторитет Светог Писма се никако није могао довести у питање, јер се на томе заснива вера у спасење; а експерименти, сматра Августин, у овој области су опасни. И сам је у својим тумачењима Светог Писма полазио од његове безусловне истине као речи Божије. „Мора бити тако“, пише он Јерониму, „да особа треба да почне да проучава божанско Писмо која би сматрала Свете књиге толико светим и истинитим да не би желео да ужива у обавезним лажима у било ком њиховом делу, већ би радије изоставио оно што не разуме, него да би своја осећања дао предност овој истини“ 9 . Не може се а да се у овоме не види позив на опрез упућен Јерониму. Имајући на уму контекст Светог писма, Августин каже: „...Можда ћеш нам дати нека правила која ће нам показати где можемо да лажемо, а где не. 10 Августинов став је овде изражен јасно и недвосмислено. Али каже да има право на критичан и искрен суд, јер то и сам очекује за нека своја дела која уз ово писмо шаље примаоцу (еп. 28.6). Јеронимово прво сачувано писмо Августину је писмо 39 (у Јеронимовој преписци 103), написано ц. 397 11 Препоручљивог је карактера и изражава добра осећања која Јероним гаји према Августину. Овде не налазимо ништа у вези са преводом Светог Писма, пошто Бл. Јероним још није примио писмо 28. 40. Августиново писмо Јерониму, написано в. 397, одговор је на кратко Јеронимово писмо које није сачувано. Нажалост, ни ово писмо није одмах стигло до Јеронима, а он је о његовом садржају сазнао из његове копије, а само писмо је постало јавно доступно, што је изазвало неспоразум и негодовање између два света човека. Из писма је јасно да Августин зна да Јероним није примио 28. писмо (еп. 40,8), па он овде поново износи свој претходни аргумент у вези са Галатима 2,14–15. Али његов аргумент овде је у великој мери појачан суптилном егзегетском анализом. Он посебно наводи речи апостола из ове Посланице – „Али у ономе што вам пишем, не лажем пред Богом“ (Гал. 1, 20) – као показатељ да, у случају његове лажне осуде апостола Петра и Варнаве у Гал. 2.14, ове речи се такође не могу прихватити као истините (еп. 40.3). Или, пита се Августин, може ли се претпоставити да апостол говори истину када се читаоцу свиђа, а када му се не свиђа, онда се овде може признати корисна лаж (еп. 40,3)? Осврћући се на речи апостола Павла: „Јудејцима постадох као Јевреј, да придобим Јевреје“ (1 Кор 9,20), Августин каже да апостол овим милосрдним саосећањем показује као што би учинио неговатељ болесника, а не лукавим претварањем. „Јер он, као Јеврејин, поставши хришћанин, није напустио јеврејске сакраменте, које је тај народ згодно и у одговарајуће време примио. Тако је, поставши апостол, подржао њихово држање, него да поучи да у њима нема опасности за оне који и верујући у Христа желе да их држе, јер по закону нису имали наду, него су их примили од родитеља својих; нада спасења, коју су ове тајне означавале, остварила се кроз Господа Исуса“ 12. Због тога је апостол био против да се паганима намећу јеврејски обичаји, јер би их то могло одвратити од вере (еп. 40,4). А апостол Павле је исправио апостола Петра, не зато што је држао обичаје отаца (патернас традиције), иако сада непотребне, али безазлене, него зато што је приморао незнабошце да живе као Јевреји (Гал. 2, 14), као да су установе Јевреја после доласка Господњег биле неопходне за спасење. И апостол Петар је знао за то, али је то учинио, „бојећи се оних који су обрезани“ (Гал. 2:12). Тако га је исправно поучио апостол Павле (еп. 40,5). Даље, Августин наставља да продубљује тему односа између институција Старог и Новог завета, како је то откривено у Посланицама апостола Павла. Он пише да је „апостол Павле одбацио све грешке Јевреја и, изнад свега, да, „не схватајући праведност Божију и покушавајући да утврде своју правду, нису се покорили правди Божијој (Рим. 10,3)“. Даље, да су после страдања и васкрсења Христовог, када је тајна благодати дата и откривена по наређењу Мелхиседековом (Јевр. 6, 20), и даље веровали да се старе тајне треба придржавати не по обичају, већ због њихове неопходности за спасење; али, с друге стране, да никада нису били потребни, онда би мучеништво Макабејаца за њих било бесплодно и узалудно. И коначно, да су проповеднике благодати, хришћане, Јевреји прогањали као непријатеље закона. Он каже да „ове и сличне заблуде сматра губитком и смећем, да би Христа стекао (Фил. 3, 8)“ 13. Дакле, апостол Павле је поштовао јеврејске обичаје на основу чињенице свог рођења, али не лажно, као апостол Петар, будући да му је то замерио. Ако је апостол Павле то учинио лажно, онда „... зашто“, пита Августин, „није принео жртву са незнабошцима, јер за оне који су били без закона, он је постао без закона, да би и њих (Христу) придобио?“ 14 А ово понашање апостола Павла није било трик или трик, већ дело милосрђа и саосећајне љубави према Јеврејима којима је желео да помогне. „На истом месту“, наставља Августин, „он је уопштено рекао: „Слабима је био исто тако слаб, да победи слабе (1. Кор. 9, 22)“, па тако треба разумети закључак који следи: „Свима је постао све, да би све победио (1. Кор. 9, 22)“ 15. Уосталом, када апостол не би пожелио? (2. Кор. 11,29), он не мисли да ове речи треба да схватимо као назнаку његовог приказа исцрпљености другог, већ као израз саосећања према исцрпљенима (еп. 40,6). Августин тражи од Јеронима да напусти свој погрешан приступ и унесе потребне корекције у своје дело зарад хришћанске истине (еп. 40,7). У писму 67, вероватно писаном 402. године, Бл. Августин, у веома поштовању, пита блаженог. Јеронима о одговору, са којим оклева, јер га је, како мисли Августин, увредило што је Августин наводно саставио књигу против њега и послао је у Рим. Он даље наставља: ​​„Ако је у мојим списима могуће пронаћи било шта у чему би се открило да ја мислим другачије од тебе, онда верујем да треба да знаш, а ако не можеш да знаш, веруј да то није речено против тебе, већ као што сам ја мислио“ 16. Јеронимово писмо 68. Августину (у преписци Јеронима 102), написано 402. године, заправо одбија да суштински одговори на Августиново 40. писмо, које је тек сада примљено, пошто није сигуран да је оригинално, пошто је достављена само копија истог. Јероним позива Августина да пошаље аутентичан израз својих мишљења. Ипак, неки ставови у овом писму су сасвим извесни. Посебно, он је вољан да расправља о егзегетским питањима „како бисмо или исправили своје грешке, или сазнали да смо другог прекорили без разлога“ (еп. 68.1). Међутим, ова спремност уопште не значи да би и сам Јероним одједном погрешио. Он не схвата озбиљно Августинове примедбе, сматрајући их као да потичу из навике младих да нападају ауторитете, за које Јероним себе с правом сматра (еп. 68,2). 71. Августиново писмо Јерониму, написано око 403. године, изузетно је важно за разумевање суштине полемике између два оца по овом питању. Августин пише ово писмо а да још није примио 68 Јеронимово писмо и користи прилику да га пренесе Јерониму и добије брз одговор 17. Овде Августин тражи од Јеронима да пошаље копије претходних писама или да диктира и подсети шта су садржавала, пошто му нису стигла. Он сам шаље копије својих писама 18, посебно 28. писма, којима уноси важне додатке. Забринут је и узнемирен због Јеронимовог новог превода књиге о Јову са јеврејског језика. Претходни превод исте књиге са грчког Јероним је направио са задивљујућом пажњом, што се манифестовало у томе што су посебним знацима обележена места, па чак и честице које су присутне у грчком, а одсутне у хебрејском тексту, и обрнуто. Зашто сада иста брига није примењена, пита се Августин? (еп. 71.3) У ствари, блажени Јероним овде није био крив, јер је први превод књиге о Јову (око 390. године) извршио из Септуагинте у Оригенову Хексаплаху, одакле су сви знаци који су се ту налазили и који указују на додавање места која недостају у Септуагинти, у поређењу са јеврејским текстом пренети у каснијем преводу Сцр. грчки језик. Други превод исте књиге (око 393), рађен са јеврејског језика, природно није садржао такве знакове 19 . У сваком случају, Августин је збуњен чињеницом да ће из новог превода бити тешко проценити разлику између Светог писма сачуваног на грчком и јеврејском. Али Августин износи озбиљније тврдње: он сматра да је Свето писмо уопште потребно преводити само са грчког, односно Септуагинту, и то из више разлога. Прво, ако би Јеронимов превод био нашироко читан у многим црквама, то би отуђило латинске цркве од грчке, а противречност између два превода би одмах постала очигледна чим би текст био објављен на грчком језику, који је у широкој употреби (еп. 71:4). Даље, „ако се одједном покаже да неко открије нешто необично у хебрејском преводу и изнесе оптужбу за фалсификовање, тешко да ће бити могуће доћи до јеврејских доказа да би се бранило оно што се оспорава” 20 . А чак и ако се то постигне, ко ће толерисати осуду толиких латинских и грчких власти? Штавише, чак и када их питају, Јевреји могу да одговоре нешто супротно од онога што мисли Јероним, па ће његово присуство увек бити неопходно, али, с друге стране, ко може бити судија између њих? (еп. 71.4). Као илустрацију, Августин наводи догађај који се догодио на једном скупу верника, на коме је епископ прочитао причу о пророку Јони у Јеронимовом тумачењу, што је изазвало оштру реакцију оних који су вековима били навикли на уобичајено читање и певање (посебно Грка). Када су Јевреји консултовани, они су одговорили („из незнања или злобе“) да се обе опције могу наћи у јеврејским књигама; епископ је био принуђен да се врати свом уобичајеном читању, да не би изгубио своју паству (еп. 71,5). Августин из ове приче извлачи следећи закључак: „... Очигледно нам је да у неким стварима можете погрешити; погледајте само колико тешка ситуација може бити када се Свето писмо не може исправити корелативним доказима језика у употреби. 21 Овде је реч о веома важном проблему тог времена: усредсређеност на хебрејски текст приликом превођења претпостављала је довољан број људи који су познавали овај језик, и то хришћана. У међувремену, Џером је остао сам у овој области и био је приморан да прибегне помоћи спољних помоћника како би се извукао из тешких ситуација. Приметимо да за Августина није неважан критеријум колегијалности у преводу, у коме је Септуагинта показала другачији квалитет од новог превода појединца. Он завршава ово писмо похвалом за нови превод Јеванђеља блаженог Јеронима са грчког, који у готово свим случајевима не представља никакав проблем у поређењу са „Грчким писмом“ (сцриптурам Граецам) (еп. 71.6). С тим у вези, Августин се поново дотиче питања извора Светог писма и тражи од Јеронима да објасни зашто се значење и значење јеврејског и грчког законика (Септуагинта) на много места разликују? (еп. 71.6). По његовом мишљењу, од велике важности је и чињеница да је Септуагинта добила тако широк тираж и да су је користили апостоли; а и Јероним је посведочио њено достојанство (еп. 71.6). Стога постоји хитна потреба да се Септуагинта преведе на исправан латински језик, јер су постојеће верзије латинског превода толико неисправне да се плаше да је чак и цитирају као теолошки аргумент из страха да би могло бити другачије у грчком кодексу (еп.71,6). Дакле, Августин у овом писму задржава свој јасан став о супериорности Септуагинте и потреби за новим латинским преводом, који само Јероним може да изврши. На тај начин би пружио велику услугу Цркви. Јеронимов одговор на ово Августиново писмо није преживео 22. Јеронимово писмо 72 Августину (у репринту Јеронима 105), написано в. 403, сличног по садржају писму 68. Овде Јероним понавља свој захтев за овереном копијом Августиновог 40. писма, које је већ неколико година у широком оптицају у Италији. Неке тачке 40. писма, без прецизирања, сматра јеретичким (еп. 72.2) и одбија да удовољи Августиновим захтевима, садржаним у истом писму, да исправи апсурде и неугодне моменте у његовим списима, пошто није сигуран да ли је писмо аутентично (еп. 72,4). 73. Августиново писмо Јерониму (404) је одговор на Јеронимово 68. писмо, састављено пре него што је блажени Јероним одговорио на 71. писмо. Августин овде показује изузетно поштовање према Јеронимовом учењу и, посебно, каже да он нема и не може имати исто знање о Божанском писму које поседује његов старији брат (еп. 73,5). Штавише, спреман је да разговара о спорним питањима са Јеронимом само под условом да то не уздрма њихово пријатељство, јер је могуће пратити оно што надима (знање) док не страда оно што изграђује (љубав) (1. Кор. 8, 1) (еп. 73, 9). Јеронимово писмо Августину 75 (у преписци Јеронима 112), написано после 09.06.404 23. године, коначно садржи суштински одговор на Августинова писма 28, 40 и 71. Блажени Јероним каже да када се боре, истина мора да победи, јер ни он ни Августин не траже Христа, већ своју славу. Даље, Јероним прелази, заправо, на своје коментаре на посланицу светог апостола Павла Галатима и на оптужбе које је Августин изнео. Јероним упућује Августина на Пролог својих Коментара, у коме се наводи да је он о овој ствари сакупио само мишљења црквених писаца – Оригена, Дидима Слепог, Аполинарија Лаодикијског, Теодора из Хераклеје и других. Стога би се, заправо, могло замерити да грчки аутори нису имали оно што је дато у Коментарима (75.4). Он подсећа Августина на речи које су тамо цитиране: „Ако се некоме не свиђа мишљење да ни Петар није згрешио, нити да је Павле дрско оптужио старешину, мора да објасни логику по којој Павле у другоме осуђује оно што је сам починио. Он даље додаје: „На овај начин сам показао да не браним безусловно оно што сам прочитао од Грка, већ сам оно што сам прочитао изразио на начин да оставим на слободу читаоца да ли ће то одобравати или не одобравати.”24 Јероним, препричавајући Августиново мишљење, по коме су пагански верници били ослобођени закона, а јеврејски преобраћеници морали да се придржавају закона, не без ироније каже: „...Ти, као најпознатији епископ на целом свету, мораш да јавно изнесеш своје мишљење и да своје сабраће епископе доведеш у сагласност са тобом. Ја, у малој ћелији са монасима, не одлучујем о важним питањима, тј. поштено признајем да сам читао списе отаца и по обичају сваког давао разна објашњења у коментарима, тако да свако од многих ствари следи шта хоће“ 25. Као његов присталица, поред Оригена који је унео схватање намерног прекора ап. Павел ап. Петра, да би одбранио светог апостола Петра од Порфиријевих насртаја, Јероним цитира Јована Цариградског, који је у својим Коментарима на посланицу Галатима следио став Оригена и других древних отаца. Ако се варам, каже Јероним, онда је боље да се варам са таквима; у мојој грешци ме прате многи, нека Августин представи бар једног који подржава његову истину (еп. 75,6). Следе опширни одломци из Дела Светих Апостола, који показују да од апостолских времена пагани нису ни на који начин били умањени у поређењу са Јеврејима. Јероним доказује да је Свети Петар био извор најважнијих институција, пре свега, укидања Закона доласком Јеванђеља (Дела 15,6–7), а да је апостол. Павле је веома добро знао за врховну власт апостола. Петар, цитирајући Гал. 1:18 да подржи његов став; Гал.2:2; Гал.2:11–14 (еп. 75.8). Тако је, тврди Јероним, Петар, који је укинуо Мојсијев закон, био принуђен да га поштује у изгледу, како не би изгубио јеврејске вернике, који су могли бити искушани примером пагана. Брига за стадо Христово објашњава кукавичлук светог Петра (еп. 75,8.9). Али и горе. Исто је учинио и Павле, који је оптужио Светог Петра. Такође је обрезао Тимотеја ради Јевреја, Тимотеј је био син незнабожаца и сам незнабожац (Дела 15.41–16.3) (еп. 75.9). Јероним такође цитира одломак из Дела 18.18, где се наводи да је свети Павле обријао главу „према завету“, као доказ да је поштовао Мојсијеве институције Светог Павла за назиреје. Јероним наводи и још карактеристичнији случај из Дела апостолских, где је свети Павле, стигавши у Јерусалим, био принуђен да врши све обреде Закона, да не би збунио народ (Дела ап. 21,17–26) (еп. 75.10). Па горе. Павле није могао да осуди апостола. Петар шта је сам урадио. Зашто је то онда урадио? Ја и други пре мене, каже Јероним, објашњавајући ово, нисмо говорили о некој корисној лажи, како Августин схвата, већ о „поштеном облику дипломатије“ (хонестам диспенсатионем), да бисмо показали мудрост апостола и оповргли злог Порфирија, који је оптуживао Петра и Павла за дечачку борбу:511. Јероним затим прелази на главну тачку Августинове полемике, у којој је тврдио да је дозвољено и чак неопходно да јеврејски хришћани поштују одредбе Закона. Овде Јероним показује сву снагу своје речитости. Он каже да су управо овакви ставови имали и јеретици осуђени од отаца - Керинт и Ебион, који су тако „исповедали нову веру да не би напустили стару“ (еп. 75,13). „Ако нам буде наметнута обавеза“, наставља он, „да прихватимо Јевреје са њиховим институцијама и буде им дозвољено да посматрају у Цркви Христовој оно што су практиковали у синагогама сатаниним – рећи ћу шта мислим – онда неће постати хришћани, већ ће нас учинити Јеврејима“ 26. Јероним се потпуно не слаже са Августиновом изјавом о безазлености Јевреја у писму. институције. Јероним је спреман да пред целим светом устврди да су јеврејски ритуали смртно опасни за сваког хришћанина, и Јеврејина и нејеврејина, јер га одвлаче у ђавољи понор (еп. 75,14). Чинећи то, он се позива на посланицу Римљанима: „Јер крај закона је Христос за правду свакога који верује“ (Рим. 10,4), што се не би могло догодити да су Јевреји били искључени из ове дефиниције (еп. 75,14). Он цитира да поткрепи свој став дуг низ доказа из Светог писма, како Новог тако и Старог завета, који говоре о укидању старозаветног закона по милости Христовој (Лука 16:16; Мат. 11:13; Јован 5:18; Јован 1:16-17; Јер. 321:3; Г. Г. 321:3; 5:18). „Из чега постаје јасно да свако ко је под законом, не као управитељ њиме, како су наши претходници прописали, а у ствари, како ви мислите, нема Духа Светога“ 27. Штавише, наставља Јероним, ми то кажемо не да бисмо уништили закон, као Мани и Маркион, јер је закон свет и духован, него зато што је када је дошла вера Његовог подложника, рођена жена „и рођена жена од Бога“ закона, да откупимо оне који су били под законом, да бисмо добили усиновљење“ (Гал. 4, 4-5), да не бисмо живели под учитељем, него под одраслим човеком, који је Господ и наследник.“ (еп. 75.14). Даље, Јероним детаљно испитује одломак из Августиновог 40. писма, где наводи оне штетне институције Јевреја које је апостол Павле напустио. Јероним пита: које су корисне? „Ви кажете“, окреће се он Августину, „да су то обреди које су они придржавали према очинској установи, као што их је држао и сам апостол Павле, али они нису неопходни за спасење“. Не разумем довољно шта желите да кажете речима „они нису неопходни за спасење“. Ако не доприносе спасењу, зашто се онда посматрају? Ако се морају поштовати, онда доприносе спасењу, посебно ако је њихово поштовање родило мученике" 28. Поштовање ових обреда не може бити неутрална ствар, тврди Јероним. "Ви кажете да је ово добро, ја кажем да је ово лоше, и лоше не само за вернике нејевреја, већ и за јеврејски народ" 29. Враћајући се поново на епизоду спора између апостола, Јероним пише да се, према Августину, испоставља да је апостол Петар крив што се претварао да држи закон, а да је апостол Павле, који га је замерио, у праву, иако је и сам отворено приметио јеврејске грешке. Односно, испада да Апостол Петар греши, иако се само претварао да је Јеврејин и делио њихове грешке, а Павле је у праву, остајући Јеврејин без икаквог претварања, ради милости према Јеврејима. Међутим, на крају своје расправе на ову тему, блажени Јероним ублажава тон своје полемике и закључује помирљивим одломком, који указује да не жели да се свађа са Августином. Ми, у суштини, пише он, говоримо сличне ствари: Јероним тврди да су апостоли тако поступали из страха од Јевреја, принуђени да се претварају да испуњавају старозаветне установе, а Августин каже да је мотив њиховог понашања било саосећање (еп. 75,17). Уосталом, у ствари, апостол Павле није био Јевреј, као што није постао незнабожац да би придобио незнабошце (еп. 75,17). На крају писма, Јероним се осврће на питање свог новог превода Светог писма са јеврејског језика. Он показује да Августин не разуме баш ствар када истиче да је заслуга што је први превод са грчког пажљивије проучаван од превода са јеврејског, јер је у том случају реч о знацима који указују на оно што је у Септуагинти, а шта у хебрејском тексту, као и на оно што је Ориген додао из Теодоционовог превода. „У овом случају, изразили смо оно што смо разумели из самог хебрејског језика, понекад чувајући суштину значења, а не ред речи“ 30. Он такође замера Августину што чита Септуагинту у издању Оригена, већ поквареног додацима Јевреја и богохуљења, који живи Христос после превода Теодолије. понизни хришћанин (Јеронимов). Августин би морао да избрише све додатке под звездицама у грчким текстовима Светог Писма да би се показао правим познаваоцем античке верзије, али би онда морао да осуди све црквене библиотеке, јер „тешко да се може наћи једна или две књиге које их не садрже” 31. То јест, Јероним сам по себи жели да каже да грчки текст ун. Он такође одбацује Августинов аргумент да превод Седамдесеторице, било да је на неким местима јасан или нејасан, не треба допунити новим преводом, јер је то у сваком случају непотребно (или се може погрешити, или је већ све јасно). Али онда, каже Јероним, не треба се трудити после античких коментатора; довољно је бити задовољан оним што су чинили оци. Конкретно, постоје вишетомна тумачења псалама грчких и латинских отаца, док сам Августин предузима своје дело коментара. Зашто ако је све већ урађено? „По овом правилу нико се не усуђује да говори после својих претходника, а ако је један писао о некој теми, онда други више неће имати слободу да пише о истој“ 32. И блажени Јероним поставља границе свом подухвату, рекавши да овим преводом не укида некадашња дела, пошто је сам превео Свето писмо са грчког на латински, исправљајући га, већ даје сведочанство да су Јевреји или промашили или искривили доказ „да би наши знали шта садржи јеврејска истина“ 33 . Важна тачка полемике је квалификација новог превода коју овде садржи сам преводилац. Јероним не тврди да ће његов нови превод заменити постојећи, већ га сматра средством за објашњење претходних превода, које свако може слободно да користи по сопственом нахођењу (еп. 75.20). Он указује на предговоре преведених књига као на коментаре који ће помоћи да се разуме Свето писмо. Он каже Августину да цени Јеронимове исправке Новог завета. Према томе“, наставља он, „треба се са истим поверењем односити према преводу Старог, јер ми нисмо сами саставили, већ смо превели оно што су Јевреји инспирисали. Ако сумњате, питајте Јевреје!“ 34 Што се тиче Августинове замерке да нико неће моћи да провери нови превод, Јероним пита: зар сви Јевреји заиста неће ништа рећи о мом преводу, нећемо ли заиста наћи никога ко зна језик, или ће сви постати као они за које Августин каже да су за један текст супротног значења на латинском и грчком рекли да су оба значења у јеврејском тексту? Мало вероватно. Јероним одбацује овај аргумент (еп. 75.21). На крају писма он се дотиче конкретног контроверзног случаја превода из пророка Јоне (који је изазвао згражавање у једној заједници и о коме Августин говори у свом писму (71.3). Јероним каже да Августин, из страха да не буде оповргнут, није навео реч која је изазвала спор. Јероним показује Августину логику превода Септуа и доказује своју верзију превода Септуа). истраживања (хедера - бршљан, превод Јероним; цуцурбита – бундева, варијантни превод Седамдесеторице) (еп. 75.22). Јеронимово писмо 81 Августину (у преписци Јеронима 115) (405) написано је врло мирним тоном и служи као извињење за неку оштрину 75. писма. Јероним позива Августина да оставе спорове у преписци и покажу братску љубав једни према другима. Он скреће пажњу на његов коментар о пророку Јони, у којем се расправља о томе коју опцију преферирати (хедера или цуцурбита). Августиново писмо 82 Јерониму (405) је одговор на Јеронимова писма 72, 75, 81. Овим писмом завршава се преписка првог периода. Августин овде каже да писци библијских канонских књига ни у чему нису погрешили. Ниједан други писац не може да се пореди са њима. Други писци и књиге не могу имати такву директну привилегију: морају се или позивати на канонске ауторе или доказивати (еп. 82.3). Односно, квалитет истине припада само Светом писму. Јероним не очекује да се његове књиге читају као књиге пророка и апостола. (еп. 82.3). Запазимо ову карактеристичну примедбу, која ће бити поновљена касније у коначној оцени Јеронимовог подухвата. Августин се поново враћа на контроверзни пасус из Посланице апостола Павла Галатима (2,14). Ако ја, каже Августин, верујем у Јеронимово добро расположење, изражено у писму, зашто бих онда сумњао да је апостол Павле говорио истину када је осудио Петра и Варнаву? „Коме могу веровати да ће говорити истину ако апостол вара своју децу?“ 35, пита Августин. Осим тога, сам апостол је раније рекао: „Али у ономе што вам пишем, не лажем Бога“ (Гал. 1:20). А сада испада да је ово била дипломатска смицалица? Неуверљив је и аргумент да је боље да је апостол Павле нешто погрешно написао него веровати да је апостол Петар учинио нешто лоше (еп. 82,5). На основу ове логике можемо рећи ово: боље би било да је Петар рекао лаж о Јеванђељу него да се Петар одрекао Христа. Тако се може посумњати у било коју реч Божију (еп. 82,5). Августин прихвата изазов Јеронима, који га је оптужио за ебионизам. Он се, са своје стране, осврће на пример манихејаца, који такође тврде нешто слично: да је Свето писмо у неким својим деловима неистинито, али ту неистину и даље приписују грешкама преписивача, лошем очувању рукописа итд., иако никада нису успели да докажу своје претпоставке. Какво ћемо им оружје дати ако кажемо да је неистина Писма укорењена не у било коме, него у самим апостолима (еп. 82,6). Испада да се Јероним слаже са манихејцима? Августин одбацује логику Јеронима, који је тврдио да апостол Павле не може у апостолу Петру да осуди оно што је он сам учинио. Овде се не ради о ономе што је учинио апостол Павле, већ о ономе што је написао. Истина Божанског Писма мора остати непромењена и непроменљива, како су је пренели сами апостоли, што представља „врхунац канонске власти (ин цаноницум ауцторитатис цулмен рецепта), на којој се заснива наша вера“, каже Августин (еп. 82:7). Августин одговара на оптужбе Јеронима који је неке од поступака апостола Павла истакао лажним (обрезање Тимотеја – Дела 16,3; бријање главе по завету у Кенхреји – Дела апостолска 18,18; ритуално чишћење у Јерусалиму на инсистирање Апостола –2 Апостола Јакова.621). У ствари, каже Августин, он, наравно, тиме није показао да ови ритуали хришћанима пружају спасење, али се не може рећи да су ти ритуали били исто што и паганско идолопоклонство, јер су садржавали сенку будућности. На крају крајева, сам Христос је рекао: „Јер да сте веровали Мојсију, веровали бисте мени, јер је писао о мени“ (Јован 5:46). Августин још једном детаљно анализира молбу апостола Јакова апостолу Павлу да изврши обреде очишћења (Дела 21,20–25) и каже да је, наравно, овај захтев диктиран жељом апостола Јакова да покаже јеврејским хришћанима да апостол Павле, као проповедник благодати, уопште не сматра да верници Моса уопште не верују да је закон заснован на новој заповести. Божији (еп. 82,9). Иако Августин овде понавља претходно изнети аргумент у вези са безазленошћу испуњавања старозаветних установа (еп. 40,4), међутим, узимајући у обзир Јеронимове примедбе, он ипак чини важан додатак, указујући на њихову привремену природу за јеврејске хришћане. Апостол Павле је, посматрајући ове обреде, „показао да нити Јевреји не треба да буду одбачени од њих као безбожници, нити да се незнабошци присиљавају да их поштују по потреби“ 36 . Августин подсећа да је Апостолски сабор у Јерусалиму забранио присиљавање пагана да се придржавају јеврејских институција, али је потом оставио Јеврејима слободу у томе, што, наравно, није подразумевало давање ових обреда неком врстом спасоносне моћи; За ово су знали и апостол Петар и апостол Павле (еп. 82,10). Слобода апостола Павла у овом питању јасно је видљива на примеру Тимотеја и Тита. Дакле, Тимотејево обрезање треба схватити не као уступак или претварање апостола Павла, како је веровао Јероним, већ као упутство незнабошцима, да не сматрају обрезање идолопоклонством, јер је то од Бога дато (еп. 82,12). С друге стране, Павле није обрезао Тита, како Јевреји то не би сматрали неопходним за спасење и не би увели незнабошце у искушење обавезног држања старозаветних обреда и тиме хришћанима не би лишили слободе (Гал. 2, 3–5) (еп. 82,12). Свети Августин жели да се одмакне од Јеронимове категоричне оцене јеврејских ритуала, који их је сматрао чисто злим чином. Августин у овој ствари показује већу дијалектичност. Он каже да ако их препознамо као добре, онда ћемо бити принуђени да их посматрамо, а ако су опаки, онда ћемо бити приморани да признамо апостоле који су их посматрали као претенденте (еп. 82, 13.14). Ако признамо дозвољеност претварања да поштујемо институције Старог Завета, онда морамо дозволити и данашњим јеврејским хришћанима да поступају на исти начин, али то ће бити гора јерес од јереси Ебионита (еп. 82,16). У ствари, Бог је кроз ритуале Старог Завета, попут пророчанстава, одредио и предвидео будућност. Они се нису могли одмах укинути, нити презрети, али, како се благодат Христова ширила, верници су сазнали да су спасени само њом, а не симболима будуће стварности (еп. 82,15). Сада, каже Августин, не дозвољавам Јевреју који дође у хришћанство да поштује древне обичаје (еп. 82,15.17). Он јасно повлачи границу допустивости посматрања старозаветних институција током апостолског доба (еп. 82,16), признајући да је у свом писму требало да дода израз: „бар у време када је благодат први пут откривена 37“, иако је, каже, ту мисао изнео раније у свом Одговору Фаусту Манихеју (77). Августин се поново враћа на доказ да сам Господ и апостоли нису лажно вршили древне обреде, указујући, посебно, на речи Господње губавом: „Иди... и принеси за своје очишћење оно што је Мојсије заповедио, за сведочанство њима“ (Мк. 1, 44) (еп. 82,18). Августин одбацује прихватљивост „корисних“ лажи у било ком облику, користећи речи из Матеја 5:37 („... Нека ваша реч буде: да, да; не, не“) и Псалма 5,7 („Уништићете оне који говоре лажи“) (еп. 82,21) да докаже ову тачку гледишта. Што се тиче ауторитативних људи којима Јероним прибегава да брани своје ставове, онда су, каже Августин, неки од њих или напустили Цркву или су били јеретици, а у учењу Оригена и Дидима и сам Јероним је проналазио грешке по важним питањима. Остају Јевсевије, Теодор Хераклејски и Јован Цариградски (еп. 82.23). Међутим, Амвросије и Кипријан су рекли нешто слично Августину, „па ћете вероватно наћи да на нашој страни има оних које следимо у ономе што бранимо“ 38 . Међутим, главно је, каже Августин, да на својој страни има канонско Свето писмо. Могло би се тражити и друге присталице, али главни ослонац је апостол Павле, који је и сам сведочио пред Богом да не лаже (еп. 82,24). Ако мислимо (као што је Јероним веровао) да је апостол Павле лажно вршио старозаветне обреде, а чињеница да је паганима постао као незнабожац је то што их је необрезане примио у веру и дозволио им да једу без разлике све што Јевреји осуђују, зашто онда не претпоставити да је и он то лажно чинио; али ово је апсурдно, стога је истинита Августинова изјава о мудрости апостола Павла у слободној служби (еп. 82,26). Зашто се, понавља Августин, апостол Павле није претварао да обавља паганске обреде, пошто је за незнабошце постао незнабожац? А за Јевреје, поставши Јеврејин, претварао се да врши њихове обреде? Не, мотив апостоловог понашања је један – љубав из чиста срца, и чиста савест, и неликована вера (1. Тим. 1, 5) (еп. 82,27). Ова љубав и саосећање се манифестују и у заповести Апостола у истој посланици: „Ако човек падне у какав грех, ви духовни исправите га у духу кротости, пазећи на свакога од вас да не буде у искушењу“ (Гал. 6,1). А онај ко помаже у овом случају не треба да подражава грех, већ да саосећа. На тај начин је Павле постао све за све људе (1. Кор. 9:22) (Еп. 82:29). Саосећање не трпи никакву превару. На крају писма, Августин се дотиче претходно разматране теме нових Јеронимових превода (еп. 40, еп. 75) и даје важне коментаре у вези с тим. Спреман је да препозна релативну важност новог превода Светог писма са јеврејског језика, посебно јер ће показати шта су Јевреји изоставили или покварили. Међутим, заокупља га питање: који Јевреји? Од оних који су преводили пре Доласка Господњег, ко од њих? Или су тек после тога у грчким законицима делимично отклонили, а делом покварили оно што је могло да ослаби њихово сведочење против хришћанске вере? (еп. 82.34). „Али не видим зашто би рани преводиоци желели ово да ураде“, каже Августин 39 . Овде Августин напипа једно важно питање о изворима (издањима) хебрејског текста. Тражи од Јеронима да пошаље свој превод Септуагинте, јер га брине зависност од незнања латинских преводилаца, и инсистира да се у црквама чита превод ауторитативне Септуагинте, на који је народ Божији навикао и који су апостоли одобравали (еп. 82,35). Што се тиче конкретног примера пророка Јоне, који је дао Јероним, који је доказао да је Септуагинта погрешна, а Јероним у праву, Августин у вези с тим изговара значајне речи, одбацујући Јеронимове тврдње о филолошкој и историјској тачности као коначном критеријуму: „Волео бих да се реч „тиква“ чита у свим латинским текстовима да не знају ништа. слично овој биљци” 40. Видимо да Августин задржава поверење у Септуагинту као црквено Свето писмо, на чијој страни је ауторитет апостола. Августин је неповерљив према хебрејском тексту са којег Јероним преводи, а Хебраеа веритас га уопште не убеђује. Он, наравно, нема тако свеобухватно образовање као Јероним (он сам то више пута каже), али његова већа укорењеност у црквеном предању чини га опрезним према свему што омаловажава значај Септуагинте. Преписка између два мужа је настављена након неколико година, али је протекла у топлијој атмосфери пријатељства и међусобне љубави. Августиново велико писмо 166 Јерониму, које се назива и књига „О пореклу душе“ (Де оригине анимае), написано је 415. године и посвећено је расветљавању начина настанка људске душе и питања страдања и потребе Христовог искупљења новорођенчади, у вези са јереси Пела. Овде се Августин обраћа Јерониму као ауторитативном научнику, надајући се да ће добити јачи одговор. Он посебно примећује да се Јероним придржава црквеног учења по питању потребе за крштењем новорођенчади, слажући се са његовим цитатом у делу „Против Јовинијана“ Јова 14,4–5, које се цитира из ЛКСКС: „Нико није чист пред Тобом, чак ни дете чији је живот на земљи један дан“ 41 . Писмо 167 Августина Јерониму (415) у Ревизијама има наслов „О изразу апостола Јакова“ (Де сентентиа Иацоби) и посвећено је разумевању и тумачењу стиха из Саборне посланице св. Јаков: „Ако неко држи цео закон, а сагреши у једном тренутку, крив је за све“ (Јаков 2,10). Међутим, у смислу презентације, ово је монолог поштовања у тону, који не садржи Јеронимова мишљења или наводне судове о овом питању. Августин само тражи да се не оклева и да пише ако нешто у предложеном образложењу „вређа учење“ Јеронима (еп. 167.21). Писмо се завршава похвалом за Јеронима, у коме се напомиње да је „црквено образовање на латинском језику, у име и уз помоћ Господа, било тако подржано његовом научном делатношћу као никада раније“ 42. Јероним, почетком 416. године, пошто је примио Августинове опширне поруке (166. и 167. писмо), пише му писмо 172 (у преписци Јеронима 134), у којем, међутим, не одговара на постављена питања, због немира који су настали у Палестини у вези са споровима Пелагијана. Каже да су му због ових сметњи престале студије. Можда је одговор био садржан у три изгубљена Јеронимова писма написана после овог писма 43 . У сваком случају, теме које је Августин покренуо нису се више дотицале у њиховој сачуваној преписци. Блажени Јероним хвали Августинову ученост и речитост у овим писмима, и његово одлично познавање Светог писма. Истовремено се плаши да би их непријатељи Цркве, увидевши неке њихове разлике у мишљењу, оклеветали. „Зато сам одлучио да те волим, подржавам, поштујем, дивим ти се и штитим све што кажеш као своје“, каже он. Као одговор на Августинов захтев да пошаље превод Септуагинте (што значи уређивање са грчког текста, пре него што преведе са хебрејског), Јероним пише да због оскудице латинских преписивача не може послати превод Септуагинте са знацима, јер је већина раног дела изгубљена (еп. 172,2). Јеронимово писмо 123 Августину (у преписци Јеронима 142), написано између 416. и 419. 45, не садржи ништа на тему нашег истраживања. Јеронимово писмо 195 Августину (у преписци Јеронима 141) (418) изражава захвалност Августину за победу над јеретицима пелагијанима и каже да га црквени људи поштују као другог оснивача вере, а презиру јеретике (еп. 195). Писмо 202 Јеронима Алипију и Августину (у преписци Јеронима 143) (крајем 419) такође је посвећено питањима супротстављања пелагијанској јереси. Новооткривено Писмо 19* Августина Јерониму (лето 416) посвећено је питањима борбе против пелагијанизма. Из његовог садржаја је јасно да је изгубљено неколико писама из њихове преписке (еп. 19*,1) 46. Важне индикације да је и сам Августин улагао напоре у превод садржане су у његовом писму 261 извесном младићу Авудају (написаном за време његовог епископовања, после 395. године). Конкретно, овде он каже да нема Псалтир који је Јероним превео са јеврејског језика, и каже следеће: „Ни ми га нисмо превели, али смо исправили неколико грешака у латинским кодовима из грчких рукописа. Тако да смо га можда учинили бољим него што је било, али не и оно што је требало да буде. Јер и сада, оно што нам је промакло, оно што нам је промакло, то нам је промакло у кодексу, ако смо га исправили. ово ми, као и ви, тражимо савршено” 47. Завршавајући преглед преписке Бл. Августина са светим Јеронимом, запазимо следеће тачке. Прво, њихови различити темпераменти и положаји у Цркви: Јероним је учен пустињак, уроњен у језичке суптилности текста, Августин је епископ за кога је читање Писма наглас и његово тумачење свакодневно станиште са људима које предводи, јер је чак и за његове образоване савременике контакт са Светим писмом радије оствариван кроз читање4, него често кроз читање8. Нови Јеронимов превод донео је са собом необичан звучни дизајн, а свети Августин је био изузетно забринут због питања да ли је обичан народ разумео оно што се чита и објашњава у цркви 49 . За разлику од Јеронима, Августин никада није видео Библију као целину; бавио се или појединачним рукописима или групама рукописа (сцриптурае) 50 . Користио је несавршену старолатинску верзију Светог писма, која је постојала у разним преводима и разним издањима, али је одговарала црквеном канону Септуагинте, што је било одлучујуће. Јероним је могао да га убеди богатством своје филолошке аргументације, јединственим искуством упознавања са стањем Библије на три језика, да је Августин био само научник, али је, пре свега, био епископ... Ипак, Августин је користио Јеронимов нови превод са хебрејског као помоћ у егзегетске сврхе, иако је колико често је то чинио ствар научне расправе. О'Донел тврди да Августиново дело подржава гледиште да је он био све спремнији да прихвати заслуге Јеронимовог дела, али није био вољан да отворено призна да је његово рано противљење било нетачно. Међутим, имамо сасвим одређене изјаве у 18. књизи „О граду Божијем“, која је написана након Јеронимове смрти 53 и која резимира неке од расправа о овом питању. И пре свега, овде се потврђује јединство Грчке и Латинске Цркве у томе што се придржавају Септуагинте. Даље читамо следеће: „У наше време живео је презвитер Јероним, најученији човек, познавалац сва три језика, који је Свето писмо преводио на латински не са грчког, већ са јеврејског. Али, и поред тога што Јевреји признају његов научени превод као исправан, а превод Седамдесеторице на многим местима као погрешан, цркве Христове верују да нико не треба да буде предност пред ауторитетом толиког броја људи... Али чим у њима видимо тако јасан знак надахнућа, онда, ма колико веран било који други преводилац Светог писма са јеврејског језика, био је веран или се слагао са било ког другог језика на јеврејски језик, преокреће се на јеврејски језик. не слажемо се, морамо признати Седамдесеторице пророчке изврсности. Јер исти Дух који је био у пророцима када су говорили Свето писмо, исти дух је био и у Седамдесеторице када су га преводили“ (циу. 18:43) 54. Овде се, заправо, налазе најважнији постулати које је Августин, у ствари, завештао и из којих је Западна Црква, канонизујући Вулгату, касније одселила, то је Секвата. пророци у смислу да су били вођени Духом Светим на исти начин као и апостоли. Августин, видимо, веома цени учење блаженог Јеронима, али му не даје исти квалитет који су поседовали древни преводиоци. За њега учење није једнако светости. Формална тачност текста није највиши критеријум. Дакле, Јеронимов превод може имати помоћни значај. У погледу јеврејског текста, Августин истиче да су јеврејски закони, као и грчки, такође божански, те користи, по угледу на апостоле, оба (циу. 18.44). Увиђајући корисност поређења грчког и јеврејског законика, он пише: „...Све што јеврејски закони имају, а седамдесеторица немају, све оно што је Дух Божији удостојио да каже не кроз њих, него кроз пророке. Међутим, све што седамдесеторица имају и чега нема у јеврејском законику, то исто тако показује и кроз Духа не показује кроз њих, то исто не показује кроз Дух. били пророци“ (циу. 18,43) 55. Упоредимо овај став са ставом блаженог Јеронима, који је он изнео у 57. писму Памахију („О најбољем начину превођења“), који датира с краја 395. или почетка 396. године, односно док је радио на преводу Старог завета са јеврејског језика. У њему блж. Јероним, између осталог, опширно говори о неправилностима Септуагинте: „Сада ће требати доста времена да се препричава колико је седамдесет тумача од себе додало, колико изоставило, какве су разлике у црквеним списковима, белешкама и белешкама... Али шта да радимо са оригиналним књигама у којима ови додаци недостају, а други ће бити без краја А колико им је недостајало о томе, као што сам већ рекао, и белешке и наш превод, ако га ревносни читалац упореди са старим, међутим, превод Седамдесеторице је с правом прихваћен у Црквама – или као први превод настао пре доласка Христовог, или зато што су га користили апостоли (алтхбре тект). Веома карактеристична примедба о „аутентичним књигама”, тј. Хебрејски текст Библије. Такође је карактеристично да се овде, иако је хебрејски текст препознат као главни и аутентични, не заборавља ни Септуагинта. Ни Јероним ни Августин, наравно, нису могли знати за издања Светог писма која су настала у дубинама јеврејског народа у складу са месијанским тежњама 57 . Међутим, Августин показује дивљење према цркви Септуагинти, освештаној ауторитетом апостола, а код Јеронима то не налазимо у доследном изразу; он веома цени тачност хебрејског текста и забринут је због неуређености грчких и латинских текстова Светог писма. П.Ј. примећује да је Јероним имао дубок осећај да је истина Светог писма укорењена у савременом хебрејском тексту. О томе су сведочила сва његова прелиминарна истраживања и развој 58 . Његову предиспозицију према Хебраеи веритас истиче и чињеница да је већина његових коментара посвећена Старом завету 59 . С тим у вези, примећује се известан презир однос према традиционалној латинској верзији, коју он готово да не помиње или критикује 60. Постепено је развио посебно интересовање за тадашњи хебрејски текст и, не довршавајући ревизију латинског текста заснованог на Хексаплесу, почео је директно да преводи са хебрејског, верујући да тиме даје тачан текст Светог писма. Ова „храбра иницијатива“, примећује Џеј, „хтео он то или не, уздрмала је ауторитет традиционалне верзије“ 61. Завршавајући преглед преписке два света човека, став блаженог Августина о проблему превода морамо окарактерисати као уравнотеженији у поређењу са ставом блаженог Јеронима. Став светог Августина, уколико би се применио у Западној цркви, несумњиво би омогућио да се у будућности избегне супротност Септуагинте и Вулгате, а да се истовремено у потпуности узме у обзир јеврејски текст. Такође треба напоменути да је приступ Блаженог Августина увек делио Православну Цркву и да је на нашем руском тлу нашао наследника и браниоца у лику Светог митрополита Филарета (Дроздова), што такође треба узети у обзир при решавању тешких проблема преношења текста Светог Писма у савременим условима. ЦЦЛ – Цорпус Цхристианорум. Сериес Латина ЦСЕЛ – Цорпус Сцрипторум Цхристианорум Еццлесиастицорум Латинорум Епистулае/Ред. Дивјак Ј. // Аугустинус-Лексикон. В. 2, фасц. 5/6. Базел, 2001. пуковник 930. Нумерација писама према редоследу у корпусу писама из блж. Августина (у загради је назначена нумерација у корпусу писама светог Јеронима за његова писма). Превод, осим тамо где је другачије назначено, је наш у целости. Епистулае/Ред. Дивјак Ј. пуковник 930. „Де уертендис аутем ин лингуам Латинам санцтис литтерис цаноницис лабораре те ноллем, ниси ео модо, куо Иоб интерпретатус ес, ут сигнис адхибитис, куид интер ханц туам ет ЛКСКС, куорум ест грауиссима ауцторитас, интерпретатионареат дистет, интерпретатионем 2” (2. август, апп.28. Хиппоненсис еписцопи ет цом. А. Виндобонае. „Михи еним уидетур екитиосиссиме цреди аликуод ин либрис санцтис ессе мендациум, ид ест еос хоминес, пер куос нобис илла сцриптура министрата ест аткуе цонсцрипта, аликуид ин либрис суис фуиссе ментитос” (еп. 28.3.4. // ЦС). „Аткуе ита нускуам церта ерит ин санцтис либрис цастае уеритатис ауцторитас” (еп. 28.4 // ЦСЕЛ 34.1). "Агендум ест игитур, ут ад цогнитионем диуинарум сцриптурарум талис хомо аццедат, куи де санцтис либрис там санцте ет уерацитер екистимет, ут нолит аликуа еорум парте делецтари пер оффициоса мендациа, потиускуе ид, куод, нон цорат интеллег, куод нон цорат интеллег уеритати“ (еп. 28.4 // ЦСЕЛ 34.1). „...Форте регулас куасдам датурус ес, куибус ноуеримус, уби опортеат ментири ет уби нон опортеат” (еп. 28.5 // ЦСЕЛ 34.1). Ово писмо је датирано у 402. годину на основу тога што у рукописима ово писмо следи 68. слово. (видети: Д. де Бриуне. Лареспонденце ецхангее ентре Аугустин ет Јероме // Зеитсцхрифт фур дие неутестаментлицхе Виссенсцхафт унд дие Кунде дер алтерен Кирцхе. 1932. Но. 31. С. 233–248; Хеннингс Р. Аугустин. Тхе Цорреспондине // Патрие Аугустин. 1993. бр. 27. стр. 303–310 Јеронимов одговор, достављен 396. (еп. 39.1), на Августинов поздрав, приложен писму непознате особе Јерониму, није сачуван, као ни само писмо (Епистулае / Ред. Дивјак Ј. Цол.). „Нам утикуе Иудаеус ерат, цхристианус аутем фацтус нон Иудаеорум сацрамента реликуерат, куае цонуениентер илле популус ет легитиме темпоре, куо опортебат, аццеперат. идеокуе сусцепит еа целебранда, цум иам, цум иам до Цхристи ессет у хис апостоле до нон Цхристи ессет, еа уеллент, сицут а парентибус пер легем аццеперант, цустодире, етиам цум ин Цхристум цредидиссент, нон тамен ин еис иам цонституерент спем салутис, куониам пер доминум Иесум салус ипса, куае иллис сацраурементис, куае иллис сацраурементис, адуе иллис сацраурементис а сигнифицаба40. Аугустини Епистулае / Рец. „Хоц ерго Иудаеорум Паулус димисерат, куод малум хабебант, ет ин примис иллуд, куод игнорантес деи иуститиам ет суам иуститиам уолентес цонституере иуститиае деи нон сунт субиецти (Рм 10,3); деинде куодре пост пассионем манифеста Христа гратиае сецундум ординем Мелцхиседецх (Хбр 6,20) адхуц путабант уетера сацрамента нон ек цонсуетудине соллемнитатис сед ек нецесситате салутис ессе целебранда, куае тамен си нумкуам фуиссент нецессариа, инфруцтуосе постреиее инфруцтуосе иллуд, куод праедицаторес гратиае цхристианос Иудаеи тамкуам хостес легис персекуебантур Хос аткуе хуиус моди еррорес ет уитиа дицит се дамна ет стерцора арбитратум, ут Цхристум луцрифацерет (Фил 3.8). (еп. 40.6 // ЦСЕЛ 34.2). „... Оур нон етиам сацрифицауит цум гентибус, куиа ет хис, куи сине леге ерант, тамкуам сине леге фацтус ест, ут еос куокуе луцрифацерет.“ (ер. 40.6 // ЦСЕЛ 34.2). „Сицут ео ипсо лоцо генералитер интулит: фацтус сум инфирмис инфирмус, ут инфирмос луцрифацерем (1Кор 9.22), ут секуенс цонцлусио: омнибус омниа фацтус сум, ут омнес луцрифацерем (1Цор 9.22), ин 9.22. 40.6 // ЦСЕЛ 34.2). У Синодалној верзији, други део овог стиха гласи: „Све постадох свима, да бар неке спасем“ (1. Кор. 9:22). Словенски превод даје следеће читање: „...све ћу свима сачувати, али ћу свакога сачувати. „Сед си форте аликуа ин аликуибус сцриптис меис репериунтур, ин куибус алитер аликуид куам ту сенсиссе репериар, нон цонтра те дицтум, сед куод михи уидебатур, а ме сцриптум ессе путо те дебере цогносцере аут, си цогносци нон потест, цредере.2 . Епистулае/Ред. Дивјак Ј. пуковник 932. Фурст А. Хиеронимус // Аугустинус-Лекицон. В. 3, фасц. 3/4. Базел, 2006. Кол. 324–325. „Куискуис аутем ин ео, куод ек Хебраео транслатум ест, аликуо инсолито пермотус фуерит ет фалси цримен интендерит, уик аут нумкуам ад Хебраеа тестимониа перуенитур, куибус дефендатур обиецтум” (еп.71.4. // ЦСЕЛ). „Уунде етиам нобис уидетур аликуандо те куокуе ин ноннуллис фалли потуиссе ет уиде, хоц куале сит ин еис литтерис, куае нон поссунт цонлатис уситатарум лингуарум тестимониис емендари” (еп. 71.5 // ЦСЕЛ 34.2). Епистулае/Ред. Дивјак Ј. пуковник 937. „Си цуи исте нон плацет сенсус, куо нец Петрус пеццассе нец Паулус процацитер остендитур аргуиссе маиорем, дебет екпонере куа цонсекуентиа Паулус ин алтеро репрехендат куод ипсе цоммисит.“ Ек куо остенди ме нон ек дефинито ид дефендере куод ин Граецис легерам, сед еа екпрессиссе куае легерам, ут лецторис арбитрио дерелинкуерем, утрум пробанда ессент ан импробанда“ (еп. 75.4 // Санцти Аурелии ЛВИ Аугустини Епистула / Санцти Аурелии ЛВИ Аугустини Епистула. Тоурнхоут, 2005. ЦЦЛ 31 Опера А. Аурелии Аугустини Парс ИИИ, 1). „...Ту ут еписцопус ин тото орбе нотиссимус дебес ханц промулгаре сентентиам ет ин ассенсум туум омнес цоеписцопос трахере. Его ин паруо тугуриунцуло цум монацхис, ид ест цомпеццаторибус меис де магнис статуере нон аудео, ниси хоц ингенуе цонфитери, ме маиорум сцрипта легере ет ин цомментариис сецундум омниум цонсуетудинем уариас понере екпланатионес, секуатуркует ут. (еп. 75.5 // ЦЦЛ 31 А). „Син аутем хаец нобис инцумбит нецесситас, ут иудаеос цум легитимис суис сусципиамус, ет лицебит еис обсеруаре ин еццлесиис цхристи, куод екерцуерунт ин синагогис сатанае, – дицам, куод сентио – нон иллиентос цхристед, се фаца. 75.13 // ЦЦЛ 31 А). к куо аппарет, куи суб леге ест нон диспенсатиуе, ут ностри уолуере маиорес, сед уере, ут ту интеллегис, еум спиритум санцтум нон хабере“ (еп. 75.14 // ЦЦЛ 31 А). "Обсеруатионес, инкуиес, легис, куас море патрио целебрабант, сицут аб ипсо Пауло целебратае сунт сине улла салутис нецесситате. Куид уелис дицере 'сине улла салутис нецесситате', нон сатис интеллего. Си аутем салутем, цурес обсер нон адуферунт? утикуе салутем адферунт, макиме куае серуата мартирес фациунт” (еп. 75.16 // ЦЦЛ 31 А). „Ту дицис бонум, его адсеро малум ет малум нон солум хис, куи ек гентибус, сед ет хис, куи ек Иудаицо популо цредидерунт” (еп. 75.16 // ЦЦЛ 31 А). „...Хиц де ипсо хебраицо, куод интеллегебамус, екпрессимус сенсуум потиус уеритатем куам уерборум интердум ординем цонсеруантес” (еп. 75.19 // ЦЦЛ 31 А). „Уик еним аут алтер инуениетур либер, куи иста нон хабеат“ (еп. 75.19 // ЦЦЛ 31 А). „Ет хац леге пост приорес нуллус локуи аудебит ет, куодцумкуе алиус оццупауерит, алиус де ео сцрибенди лицентиам нон хабебит” (еп. 75.20 // ЦЦЛ 31 А). „...Ут сцирент ностри, куид Хебраеа уеритас цонтинерет” (еп. 75.20 // ЦЦЛ 31 А). "...Еандем интегритатем дебуерас етиам ин уетери цредере тестаменто, куод нон ностра цонфинкимус, сед, ут апуд хебраеос инуенимус, диуина транстулимус. Сицуби дубитас, Хебраеос интеррогас!" (еп. 75.20 // ЦЦЛ 31 А). „Де куо еним цертус сим, куод ме сцрибендо уел локуендо нон фаллат, си фаллебат апостолус филиос суос“ (еп. 82.4 // ЦСЕЛ 34.2). „Аткуе ита остендерет нец Иудаеос тунц аб еис тамкуам а нефариис прохибендос нец гентилес ад еа тамкуам ад нецессариа цомпеллендос” (еп. 82.9 // ЦСЕЛ 34.2). Истакнуто од нас. – А.С. „Илло дум такат темпоре, куо примум фидеи гратиа реуелата ест” (еп. 82.17 // ЦСЕЛ 34.2). „...Инуениес фортассе нец нобис дефуиссе, куос ин ео, куод адсеримус, секуеремур” (еп. 82.24 // ЦСЕЛ 34.2).. „Илли аутем антериорес цур хоц фацере уолуеринт, нон инуенио” (еп. 82.34 // ЦСЕЛ 34.2). „.Маллем иам ин омнибус Латинис цуцурбитам леги; нон еним фрустра хоц путо септуагинта посуиссе, ниси куиа ет хуиц симиле сциебант“ (еп. 82.35 // ЦСЕЛ 34.2) „Немо мундус ин цонспецту туо нец инфанс, цуиус ест диеи униус уита супер террам” (еп. 166.6 // С. Аурели Аугустини Хиппоненсис еписцопи Епистулае / Рец. ет цом. црит. инстр. А. Голдбацхер. Виндобонае. 1904. 1904. Епп. 1904. 1904. 1904). У преводу на црквенословенски: „Ко ће бити чист од прљавштине, нико други није живео ни један дан на земљи. Синодски превод гласи: „Ко ће се родити чист од нечистог? Ниједан. Ако су му дани одређени.“ „.Цуиус доцтрина ин номине ет адиуторио домини тантум ин Латина лингуа еццлесиастицае литтерае адиутае сунт, куантум нумкуам антеа потуерунт“ (еп. 167.21 // ЦСЕЛ 44). Дивјак Ј. Пролегомена // Опера Санцти Аурели Аугустини. Епистулае ек дуобус цодицибус нупер ин луцем пролатае / Реценсуит Ј. Дивјак. Виндобонае, 1981. ЦСЕЛ 88. П. 61. „Михи аутем децретум ест те амаре, сусципере, цолере, мирари туа куе дицта куаси меа дефендере” (еп. 134.1 // Хиеронимус. Епистулае 121–154 / И. Хилберг, цд. Виен, 1910/1916. ЦСЕЛ). Датовање према Епистулае/Ред. Дивјак Ј. пуковник 935. „Нос аутем нон интерпретати сумус, сед цодицум Латинорум ноннуллас мендоситатес ек Граецис екемпларибус емендауимус.унде фортассис фецеримус аликуид цоммодиус, куам ерат, нон тамен тале, куале ессе дебебат. нам етиам си нул е нул е н е н е н е н е н е н е н е н е н е н е н е н е н е н е н е н е н е н е н е н е н е м а н е м а н а н а н а т а н а н а н а т а м а н а т а н е м а . моуеринт, цонлатис цодицибус емендамус ита иллуд, куод перфецтум ест, тецум нос куокуе рекуиримус" (еп. 261.5 // С. Аурели Аугустини Хиппоненсис еписцопи Епистулае / Рец. ет цом. црит. инстр. А.19.11. 185–270 ЦСЕЛ 57). О’Доннел Ј. Ј. Библија // Августин кроз векове. Енциклопедија / А. Д. Фитзгералд, ур. Гранд Рапидс, Мичиген / Кембриџ, Уједињено Краљевство, 1999. стр. 100. Симонетти М. Библицал Интерпретатион ин тхе Еарли Цхурцх. Историјски увод у патристичку егзегезу. Единбург, 1994. П. 105. О'Доннелл Ј. Ј. Библија. П. 100. Фурст А. Хиеронимус // Аугустинус-Лекицон. В. 3, фасц. 3/4. Базел, 2006. Цол. 332–333. О'Доннелл Ј. Ј. Библија. П. 101. О’Дали Г. Ј. П. Циуитате деи (Де) // Аугустинус-Лекицон. Базел, 1994. В. 1, фасц. 7/8. пуковник 978. блажени Августин. О граду Божијем. Део 6. Кијев, 1910. С. 70–71. блажени Јероним Стридонски. Писмо ЛВИИ Памахију о најбољем начину превођења / Прев. Н. Кхолмогорова, ур. М. Касиан и Т. Миллер // Алпха анд Омега. бр. 4(7). М., 1995. П. 184. У координатама Н. Н. Глубоковског. Џеј П Џером // Канненгиессер Цх. Приручник патристичке егзегезе. Библија у старом хришћанству. Са посебним прилозима разних научника. Леиден; Бостон, 2006. П. 1097.