Problèmes de traduction et d'interprétation de l'Écriture Sainte dans la correspondance de saint Augustin avec saint Jérôme

Saint Augustin (354-430) et saint Jérôme (vers 347-420) ne se sont jamais rencontrés, bien qu'ils aient exprimé à plusieurs reprises un ardent désir de parler en personne. Leur communication se limitait à la correspondance, ce qui n'était pas une affaire facile à cette époque, comme en témoignent plusieurs lettres manquantes et des malentendus, certains d'entre eux ayant été retardés de plusieurs années. Les lettres de ces deux saints hommes restent pour nous une source précieuse de leurs jugements sur divers sujets, mais principalement sur les questions de traduction et d'interprétation de certains passages de l'Écriture Sainte. De leur correspondance sans doute plus étendue, qui s'est déroulée avec une interruption entre 395 et 419/420, 18 lettres ont survécu. 1 Dans la littérature de recherche, elle est divisée, selon la chronologie et les thèmes abordés, en deux sections. La première section traite principalement de l'interprétation de l'épître de saint ap. Paul aux Galates et sur les différentes interprétations de la dispute survenue à Antioche entre les apôtres Pierre et Paul (Gal. 2, 11-14), ainsi que sur les sources de la nouvelle traduction de la Bible en latin entreprise par le bienheureux Jérôme. Ces lettres datent de 395 à 405. – 28 2, 39, 40, 67, 68, 71, 72, 73, 74 (à un tiers, accompagnant), 75, 81, 82. La deuxième section traite principalement des problèmes liés à la question de l'origine des âmes et à la dispute avec les Pélagiens. Il s’agit notamment : a) des grandes lettres d’Augustin à Jérôme 166, 167, qui sont qualifiées de livres d’Augustin dans Retractationes, et b) des lettres 172, 195, 123, 202, 19*. La correspondance commence par une lettre du 28 Augustin à Jérôme. Il a été écrit en 394 ou 395, mais n'est parvenu au destinataire que 8 ans plus tard 3. Cependant, selon les conditions de l'époque, il s'est avéré qu'il circulait à Rome indépendamment de la volonté d'Augustin, c'est pourquoi une querelle a eu lieu plus tard entre les deux saints hommes, puisque Jérôme a été informé qu'Augustin aurait publié à Rome une sorte de livre critiquant ses traductions. Dans cette lettre, Augustin affirme l'unité spirituelle qui le relie à Jérôme, comme en témoigne, d'une part, la communication dans le même Esprit, et d'autre part, les paroles d'Alypius, un ami d'Augustin, qui a rendu visite à Jérôme en Palestine et lui a transmis des impressions de leur rencontre et que Jérôme aime Augustin (ep. 28.1). Augustin entre alors dans le vif du sujet et dit que toute la communauté savante (studiosa societas) des Églises africaines souhaiterait que Jérôme entreprenne la traduction des interprétations des Écritures des pères grecs. Ce qui suit présente les dispositions fondamentales de cette période concernant la traduction des Saintes Écritures. Tout d’abord, Augustin veut détourner l’énergie translationnelle de Jérôme de la nouvelle traduction de l’Écriture en général. En particulier, il met en garde Jérôme contre ce projet, à moins qu'il ne soit exécuté de la même manière qu'il avait précédemment traduit le livre de Job (du grec), c'est-à-dire de manière à ce que les notes montrent la différence entre sa traduction et le texte de la Septante, qui, comme le note Augustin, jouit de la plus haute autorité dans l'Église 4. Augustin estime qu'il est difficilement possible de trouver quoi que ce soit dans le texte hébreu de l'Écriture qui échappe à l'attention et à l'évaluation d'experts linguistiques aussi compétents que, tout d'abord, les soixante-dix traducteurs, qui ont fait preuve d'une rare unanimité. Cependant, dit Augustin, il a été confus par les traducteurs de l'hébreu ultérieurs après les soixante-dix, qui, comme on dit, bien qu'ils avaient des compétences et des connaissances dans la langue hébraïque, étaient néanmoins souvent en désaccord les uns avec les autres, de sorte qu'il était nécessaire après eux de découvrir et d'expliquer autre chose. Si leur désaccord provenait d'une certaine obscurité dans le texte hébreu, alors où est la garantie que Jérôme ne trébuchera pas en ces endroits, mais si tout y est clair, alors ils ne se sont pas trompés, et quel est alors le sens de l'œuvre ? (ép. 28.2). Il est bien évident que pour Augustin, c'est avant tout la Septante qui est importante, et non le texte hébreu des Saintes Écritures. Pour lui, la norme des traducteurs est celle des soixante-dix interprètes. Augustin se tourne ensuite vers les commentaires des épîtres de saint Paul et, en particulier, de l'épître aux Galates, en particulier Gal 2, 11-14. Bien qu'Augustin ne parle de l'auteur de ces commentaires que vraisemblablement (quae tua dicerentur) (ep. 28.3), mais, comme le montre clairement tout le cours de l'argumentation, il parle ici de Jérôme. La position d'Augustin sur cette question est bien connue : l'apôtre Paul, reprochant à l'ap. Pierre, par hypocrisie, lorsque, embarrassé par les chrétiens juifs, a commencé à éviter les repas avec des païens, qu'il avait auparavant partagés, l'a fait de manière cohérente et sincère. Tandis que dans les Commentaires parvenus à Augustin et qu'il considère comme appartenant à Jérôme, le comportement de saint Paul est interprété comme feint et peu sincère, c'est-à-dire comme si l'apôtre Paul soutenait et justifiait réellement la prétention de l'apôtre Pierre et exprimait sa condamnation afin qu'aucun conflit ni rébellion ne surgissent parmi les croyants. Augustin rejette complètement cette logique des « pieux mensonges ». Il dit : « Il me semble complètement désastreux de penser qu'il y ait quelque chose de faux dans les Livres Saints, c'est-à-dire que ces gens par qui cette Écriture nous a été donnée et écrite ont inventé quelque chose dans leurs livres » 5 . Sinon, continue-t-il, toute l'Écriture s'effondre, car tout ce qui y gêne peut être déclaré faux, et alors l'arbitraire viendra. Nous ne pourrons alors pas y trouver la vérité. Nous ne pourrons alors pas réfuter les méchants prédits par l'Apôtre, qui rejetteront le mariage 6 au motif que l'Apôtre aurait parlé en faveur du mariage de manière feinte 7 afin de ne pas contrarier ceux qui aiment leur femme et d'éteindre leur hostilité (ép. 28 : 4). Il sera alors possible d’utiliser le mensonge pour inciter les paresseux à louer Dieu. « Mais nulle part dans les Livres saints l'autorité de la pieuse vérité ne sera inébranlable » 8. N'est-ce pas le même Apôtre qui parle avec une grande inquiétude de la vérité confiée : « Et si le Christ n'est pas ressuscité, alors notre prédication est vaine, et votre foi est aussi vaine. De plus, nous serions également de faux témoins de Dieu, car nous témoignerions de Dieu qu’Il ​​a ressuscité Christ, qu’Il ​​n’a pas ressuscité (1 Cor. 15 : 14-15) » (ep. 28.4). Dieu ne veut que la vérité, croit Augustin, et par conséquent il ne peut accepter aucune justification pour le manque de sincérité ou les mensonges purs et simples dans l’Écriture, quelle qu’en soit la motivation. L'autorité de l'Écriture Sainte ne peut en aucun cas être mise en doute, car la foi au salut est basée sur elle ; et les expériences, estime Augustin, dans ce domaine sont dangereuses. Lui-même, dans ses interprétations des Saintes Écritures, partait de leur vérité inconditionnelle en tant que parole de Dieu. « Il doit en être ainsi, écrit-il à Jérôme, qu'une personne commence à étudier les Écritures divines qui considère les Livres Saints si saints et si vrais qu'elle ne voudrait pas se complaire à mentir dans aucune partie d'eux, mais préfère omettre ce qu'elle ne comprend pas plutôt que de préférer ses sentiments à cette vérité » 9 . On ne peut s’empêcher d’y voir un appel à la prudence adressé à Jérôme. En gardant à l’esprit le contexte de l’Écriture, Augustin dit : « …Peut-être nous donnerez-vous quelques règles qui nous montreront où nous pouvons mentir et où nous ne pouvons pas. » 10 La position d'Augustin est ici exprimée clairement et sans ambiguïté. Mais il dit qu'il a droit à un jugement critique et sincère, car il attend lui-même la même chose pour certaines de ses œuvres, qu'il envoie au destinataire avec cette lettre (ep. 28.6). La première lettre survivante de Jérôme à Augustin est la lettre 39 (dans la correspondance de Jérôme 103), écrite c. 397 11 Il a un caractère de recommandation et exprime les bons sentiments que Jérôme éprouve pour Augustin. Nous ne trouvons rien ici concernant la traduction des Saintes Écritures, puisque le Bl. Jérôme n'a pas encore reçu la lettre du 28. Lettre 40 d'Augustin à Jérôme, écrite c. 397, est une réponse à une courte lettre de Jérôme qui n'a pas survécu. Malheureusement, cette lettre n'est pas non plus parvenue immédiatement à Jérôme, et il a appris son contenu grâce à une copie faite de celle-ci, et la lettre elle-même est devenue publique, ce qui a donné lieu à des malentendus et à du ressentiment entre les deux saints hommes. Il ressort clairement de la lettre qu'Augustin sait que Jérôme n'a pas reçu la 28e lettre (ép. 40 : 8), c'est pourquoi il présente ici à nouveau son argument précédent concernant Galates 2.14-15. Mais son argument ici est grandement renforcé par une analyse exégétique subtile. En particulier, il cite les paroles de l'apôtre de cette épître - « Mais dans ce que je vous écris, je ne mens pas devant Dieu » (Gal. 1 : 20) - comme indication que, en cas de feinte condamnation des apôtres Pierre et Barnabas en Gal. 2.14, ces mots peuvent également ne pas être acceptés comme vrais (ep. 40.3). Ou bien, demande Augustin, peut-on supposer que l’apôtre dit la vérité lorsque cela plaît au lecteur, mais que lorsque cela ne lui plaît pas, alors on peut admettre ici un mensonge utile (ep. 40.3) ? Reprenant les paroles de l’apôtre Paul : « Je suis devenu juif pour les Juifs, afin de gagner les Juifs » (1 Co 9,20), Augustin dit que l’apôtre montre, par cette compassion miséricordieuse, comme le ferait un soignant auprès d’un malade, et non une feinte rusée. " Parce que lui, étant juif, devenu chrétien, n'a pas abandonné les sacrements juifs, que ce peuple recevait commodément et au moment opportun. Ainsi, étant devenu apôtre, il a soutenu leur observance, mais pour enseigner qu'ils ne présentent aucun danger pour ceux qui, même croyant au Christ, veulent les observer, puisque selon la loi ils les ont reçus de leurs parents ; mais pour qu'ils ne mettent pas en eux l'espérance du salut, car l'espérance même du salut, que ces sacrements signifié, s'est réalisé par le Seigneur Jésus » 12. C'est pour cette raison que l'apôtre s'opposait à ce que les coutumes juives soient imposées aux païens, car cela pourrait les détourner de la foi (ép. 40 : 4). Et l'apôtre Paul a corrigé l'apôtre Pierre, non pas parce qu'il observait les coutumes des pères (paternas traditiones), bien que désormais inutiles, mais inoffensives, mais parce qu'il obligeait les païens à vivre comme les Juifs (Galates 2 : 14), comme si les institutions des Juifs après la venue du Seigneur étaient nécessaires au salut. Et l'apôtre Pierre le savait, mais il l'a fait, « craignant ceux de la circoncision » (Galates 2 : 12). Il a donc été correctement instruit par l'apôtre Paul (ep. 40.5). De plus, Augustin continue d'approfondir le thème de la relation entre les institutions de l'Ancien et du Nouveau Testament, comme le révèlent les Épîtres de l'Apôtre Paul. Il écrit que « l’apôtre Paul a rejeté toutes les erreurs des Juifs et, par-dessus tout, que « ne comprenant pas la justice de Dieu et ne cherchant pas à établir leur propre justice, ils ne se sont pas soumis à la justice de Dieu (Rom. 10,3). » De plus, après la passion et la résurrection du Christ, lorsque le sacrement de la grâce fut donné et révélé selon l'ordre de Melchisédek (Hébreux 6 : 20), ils croyaient encore que les anciens sacrements devaient être observés non selon la coutume, mais à cause de leur nécessité pour le salut ; mais, d'un autre côté, s'ils n'avaient jamais été nécessaires, alors le martyre des Macchabées pour eux aurait été infructueux et vain. Et enfin, que les prédicateurs de la grâce, les chrétiens, furent persécutés par les Juifs comme ennemis de la loi. Il dit qu'il « considère ces erreurs et d'autres erreurs similaires comme une perte et des déchets, afin de gagner Christ (Phil. 3 : 8) » 13. Ainsi, l'apôtre Paul a observé les coutumes juives basées sur le fait de sa naissance, mais pas de manière feinte, comme l'apôtre Pierre, puisqu'il le lui a reproché. Si l'apôtre Paul avait fait cela de manière feinte, alors "... pourquoi", demande Augustin, "n'a-t-il pas offert des sacrifices avec les païens, puisque pour ceux qui étaient sans loi, il est devenu sans loi, afin de pouvoir les gagner aussi [au Christ] ?" 14 Et ce comportement de la part de l'apôtre Paul n'était pas une ruse ou une ruse, mais un acte de miséricorde et d'amour compatissant envers les Juifs qu'il voulait aider. « Au même endroit, poursuit Augustin, il dit en général : « Il a été aussi faible envers les faibles, afin de gagner les faibles (1 Cor. 9, 22) », et il faut donc comprendre la conclusion qui suit : « Il s'est fait tout à tous, afin de tout gagner (1 Cor. 9, 22) » 15. Après tout, quand l'apôtre dit : « Celui qui défaille, avec qui ne défaillirais-je pas ? (2 Cor. 11.29), il ne veut pas dire que nous devons comprendre ces mots comme une indication de sa représentation de l'épuisement d'autrui, mais plutôt comme une expression de compassion pour celui qui est épuisé (ep. 40.6). Augustin demande à Jérôme d'abandonner son approche erronée et d'apporter les corrections nécessaires à son œuvre pour le bien de la vérité chrétienne (ép. 40,7). Dans la lettre 67, probablement écrite en 402, Bl. Augustin, en termes très respectueux, demande au Bienheureux. Jérôme sur la réponse, avec laquelle il hésite, car, comme le pense Augustin, il a été offensé qu'Augustin ait prétendument rédigé un livre contre lui et l'ait envoyé à Rome. Il poursuit en outre : « S’il est possible de trouver quelque chose dans mes écrits qui révèlerait que je pense différemment de vous, alors je crois que vous devriez le savoir, et si vous ne pouvez pas le savoir, croyez que cela n’a pas été dit contre vous, mais comme je le pensais » 16. La lettre 68 de Jérôme à Augustin (dans la correspondance de Jérôme 102), écrite en 402, refuse en effet de répondre sur le fond à la 40e lettre d'Augustin, qui vient seulement d'être reçue, car il n'est pas sûr de son authenticité, puisque seule une copie en a été remise. Jérôme invite Augustin à envoyer une expression authentique de ses opinions. Néanmoins, certaines positions contenues dans cette lettre sont énoncées de manière très précise. En particulier, il est disposé à discuter de questions exégétiques « afin que nous corrigions nos erreurs, ou que nous apprenions que nous avons fait des reproches à autrui sans raison » (ep. 68.1). Cependant, cette volonté n’implique pas du tout que Jérôme lui-même se tromperait soudainement. Il ne prend pas au sérieux les propos d'Augustin, les considérant comme issus de l'habitude des jeunes d'attaquer les autorités, ce que Jérôme se considère à juste titre comme tel (ep. 68.2). La lettre 71 d'Augustin à Jérôme, écrite vers 403, est extrêmement importante pour comprendre l'essence de la controverse entre les deux pères sur cette question. Augustin écrit cette lettre sans avoir encore reçu 68 la lettre de Jérôme et profite de l'occasion pour la transmettre à Jérôme et recevoir une réponse rapide 17. Augustin demande ici à Jérôme d'envoyer des copies des lettres précédentes ou de dicter et de rappeler ce qu'elles contenaient, puisqu'elles ne lui sont pas parvenues. Il envoie lui-même des copies de ses lettres 18, notamment de la 28e lettre, à laquelle il apporte des compléments importants. Il est préoccupé et alarmé par la nouvelle traduction du livre de Job en hébreu par Jérôme. La traduction précédente du même livre du grec a été réalisée par Jérôme avec un soin étonnant, qui s'est manifesté par le fait qu'il y avait des signes spéciaux sur des endroits et même des particules présentes dans le texte grec et absentes dans le texte hébreu, et vice versa. Pourquoi les mêmes soins n’ont-ils pas été appliqués maintenant, demande Augustin ? (ép. 71.3) En fait, le bienheureux Jérôme n'était pas à blâmer ici, car la première traduction du livre de Job (vers 390) a été réalisée par lui de la Septante dans l'Hexaplah d'Origène, d'où tous les signes qui s'y trouvaient et indiquant l'ajout de lieux manquants dans la Septante, par rapport au texte hébreu, ont été transférés de la traduction ultérieure des Saintes Écritures par Théodotion en langue grecque. La deuxième traduction du même livre (vers 393), réalisée à partir de la langue hébraïque, ne contenait naturellement pas de tels signes 19 . En tout cas, Augustin est confus par le fait qu'à partir de la nouvelle traduction, il sera difficile de juger de la différence entre les Saintes Écritures conservées en grec et en hébreu. Mais Augustin avance des affirmations plus sérieuses : il estime qu'en général il faut traduire les Écritures uniquement à partir du grec, à savoir la Septante, et ce pour plusieurs raisons. Premièrement, si la traduction de Jérôme était largement lue dans de nombreuses églises, cela éloignerait les églises latines des églises grecques, et la contradiction entre les deux traductions deviendrait immédiatement apparente dès que le texte serait publié dans la langue grecque, qui est largement utilisée (ep. 71 : 4). En outre, « s'il s'avère soudainement que quelqu'un découvre quelque chose d'inhabituel dans la traduction hébraïque et porte une accusation de falsification, alors il sera difficilement possible d'accéder aux preuves juives pour défendre ce qui est contesté » 20 . Et même si cela était réalisé, qui tolérerait la condamnation de tant d’autorités latines et grecques ? De plus, même lorsqu’on leur demande, les Juifs peuvent répondre à quelque chose de contraire à ce que pense Jérôme, donc sa présence sera toujours absolument nécessaire, mais d’un autre côté, qui peut être juge entre eux ? (ép. 71.4). À titre d'illustration, Augustin cite un incident survenu lors d'une réunion de croyants, au cours de laquelle l'évêque a lu l'histoire du prophète Jonas interprétée par Jérôme, ce qui a provoqué une vive réaction de la part de ceux qui étaient habitués depuis des siècles à la lecture et au chant habituels (en particulier les Grecs). Lorsque les Juifs ont été consultés, ils ont répondu (« par ignorance ou par méchanceté ») que les deux options peuvent être trouvées dans les livres juifs ; l'évêque est contraint de revenir à sa lecture habituelle, pour ne pas perdre son troupeau (ep. 71.5). Augustin tire de cette histoire la conclusion suivante : "... Il est évident pour nous que sur certaines choses on peut se tromper ; il suffit de voir combien la situation peut être difficile lorsque les Écritures ne peuvent être corrigées par les preuves corrélatives des langues en usage." 21 Nous parlons ici d'un problème très important de l'époque : l'accent mis sur le texte hébreu lors de la traduction présupposait un nombre suffisant de personnes connaissant cette langue, et en plus des chrétiens. Pendant ce temps, Jérôme restait seul dans cette zone et était contraint de recourir à l'aide d'assistants extérieurs pour se sortir de situations difficiles. Notons que le critère de collégialité dans la traduction n'est pas sans importance pour Augustin, dans lequel la Septante montrait une qualité différente d'une nouvelle traduction par un particulier. Il conclut cette lettre en faisant l'éloge de la nouvelle traduction de l'Évangile du bienheureux Jérôme du grec, qui dans presque tous les cas ne présente aucun problème par rapport aux « Écritures grecques » (scripturam Graecam) (ep. 71.6). À cet égard, Augustin aborde à nouveau la question des sources de l'Écriture Sainte et demande à Jérôme d'expliquer pourquoi le sens et le sens des codes juif et grec (Septante) diffèrent en de nombreux endroits ? (ép. 71.6). À son avis, le fait que la Septante ait reçu une si large diffusion et ait été utilisée par les apôtres n'est pas non plus négligeable ; et Jérôme a également témoigné de sa dignité (ep. 71.6). Il est donc urgent de traduire la Septante dans la langue latine correcte, car les versions existantes de la traduction latine sont si défectueuses qu’elles ont même peur de la citer comme argument théologique, de peur qu’elle ne soit différente dans le codex grec (ep.71,6). Ainsi, Augustin dans cette lettre maintient sa position claire sur la supériorité de la Septante et la nécessité d'une nouvelle traduction latine, que seul Jérôme peut réaliser. Il aurait ainsi rendu un grand service à l'Église. La réponse de Jérôme à cette lettre d'Augustin n'a pas survécu à 22 ans. Lettre 72 de Jérôme à Augustin (dans la réimpression de Jérôme 105), écrite c. 403, dont le contenu est similaire à celui de la lettre 68. Jérôme réitère ici sa demande d'une copie certifiée conforme de la 40e lettre d'Augustin, largement diffusée en Italie depuis plusieurs années. Il considère certains points de la 40e lettre, sans le préciser, comme hérétiques (ep. 72.2) et refuse de satisfaire les demandes d'Augustin, contenues dans la même lettre, de corriger les absurdités et les moments embarrassants de ses écrits, puisqu'il n'est pas sûr de l'authenticité de la lettre (ep. 72.4). La lettre 73 d'Augustin à Jérôme (404) est une réponse à la 68e lettre de Jérôme, composée avant que le bienheureux Jérôme ne réponde à la 71e lettre. Augustin montre ici un respect extrême pour le savoir de Jérôme et, en particulier, dit qu'il n'a pas et ne peut pas avoir la même connaissance des Écritures divines que possède son frère aîné (ep. 73.5). De plus, il n'est prêt à discuter de sujets controversés avec Jérôme qu'à condition que cela n'ébranle pas leur amitié, puisqu'il est possible de suivre ce qui enfle (la connaissance) jusqu'à ce que ce qui édifie (l'amour) souffre (1 Co 8, 1) (ep. 73, 9). La lettre 75 de Jérôme à Augustin (dans la correspondance de Jérôme 112), écrite après le 06/09/404 23, contient enfin une réponse fondamentale aux lettres 28, 40 et 71 d'Augustin. Le bienheureux Jérôme dit que lorsqu'ils combattent, la vérité doit gagner, car ni lui ni Augustin ne cherchent leur propre gloire, mais la gloire du Christ (ep. 75.2). Jérôme procède ensuite, en effet, à ses commentaires sur l'épître du saint apôtre Paul aux Galates et aux accusations avancées par Augustin. Jérôme renvoie Augustin au Prologue de ses Commentaires, qui déclare qu'il n'a recueilli que les opinions des écrivains religieux sur cette question - Origène, Didyme l'Aveugle, Apollinaire de Laodicée, Théodore d'Héraclée et d'autres. On pourrait donc effectivement critiquer si les auteurs grecs ne disposaient pas de ce qui est donné dans les Commentaires (75.4). Il rappelle à Augustin les paroles citées ici : « Si quelqu’un n’aime pas l’opinion selon laquelle ni Pierre n’a péché ni Paul n’a impudemment accusé un ancien, il doit expliquer la logique par laquelle Paul condamne chez un autre ce qu’il a lui-même commis. » Il ajoute en outre : « De cette manière, j’ai montré que je ne défends pas inconditionnellement ce que je lis chez les Grecs, mais que ce que je lis, je l’exprime de manière à laisser au libre jugement du lecteur le choix de l’approuver ou de le désapprouver. »24 Jérôme, reprenant l'opinion d'Augustin, selon laquelle les fidèles païens étaient libres de la loi et les juifs convertis devaient observer la loi, dit non sans ironie : "...Vous, en tant qu'évêque le plus célèbre du monde entier, devez rendre publique votre opinion et mettre vos confrères évêques en accord avec vous. Moi, dans une petite cellule avec les moines, c'est-à-dire mes compagnons pécheurs, je n'ose pas définir des questions importantes, mais j'avoue honnêtement que j'ai lu les écrits des pères. et, selon l'habitude de chacun, a donné diverses explications dans les commentaires, afin que chacun suive ce qu'il veut de beaucoup de choses » 25. Comme son partisan, outre Origène, qui a introduit la compréhension du reproche délibéré de l'ap. Pavel ap. Pierre, afin de défendre le saint apôtre Pierre des attaques de Porphyre, Jérôme cite Jean de Constantinople, qui dans ses Commentaires sur l'épître aux Galates a suivi la position d'Origène et d'autres pères anciens. Si je me trompe, dit Jérôme, il vaut mieux se tromper avec de telles personnes ; dans mon erreur je suis accompagné de plusieurs, qu'Augustin en présente au moins un qui soutient sa vérité (ep. 75.6). Ce qui suit sont des passages détaillés du livre des Actes des Saints Apôtres, qui montrent que depuis les temps apostoliques, les Gentils n'ont en aucune façon été diminués par rapport aux Juifs. Jérôme prouve que saint Pierre était à l'origine des institutions les plus importantes, en premier lieu l'abolition de la Loi par l'avènement de l'Évangile (Actes 15 : 6-7), et que l'apôtre. Paul connaissait très bien l’autorité suprême de l’apôtre. Pierre, citant Gal. 1:18 pour soutenir sa position ; Gal.2:2 ; Gal.2 : 11-14 (ép. 75.8). Ainsi, soutient Jérôme, Pierre, l'abolitionniste de la loi mosaïque, a été contraint de l'observer en apparence, pour ne pas perdre les croyants juifs, qui pourraient être tentés par l'exemple des païens. Prendre soin du troupeau du Christ explique la lâcheté de saint Pierre (ép. 75,8.9). Mais aussi vers le haut. Paul, qui accusait sainte Pétra, fit de même. Il circoncit également Timothée pour le bien des Juifs, Timothée étant le fils d'un Gentil et un Gentil lui-même (Actes 15.41-16.3) (ep. 75.9). Jérôme cite également un passage d'Actes 18.18, où il est rapporté que saint Paul s'est rasé la tête « selon un vœu », comme preuve de son observance des institutions mosaïques de saint Paul pour les Naziréens. Jérôme cite également un cas encore plus caractéristique des Actes, où saint Paul, arrivé à Jérusalem, fut contraint d'accomplir toutes les cérémonies de la Loi, afin de ne pas confondre le peuple (Actes 21 : 17-26) (ep. 75.10). Soupe. Paul ne pouvait pas dénoncer l'apôtre. Peter ce qu'il a fait lui-même. Pourquoi a-t-il fait ça alors ? Moi et d'autres avant moi, dit Jérôme, en expliquant cela, nous n'avons pas parlé d'un mensonge utile, comme Augustin le comprend, mais d'une « forme honnête de diplomatie » (honestam dispensationem), afin de montrer la sagesse des apôtres et de réfuter le méchant Porphyre, qui accusait Pierre et Paul de se battre de manière enfantine (ép. 75 : 11). Jérôme passe ensuite au point principal de la polémique d'Augustin, dans lequel il soutenait qu'il était permis et même nécessaire pour les chrétiens juifs d'observer les dispositions de la Loi. Jérôme montre ici toute la puissance de son éloquence. Il dit que ce sont précisément ces opinions qui étaient défendues par les hérétiques condamnés par les pères - Cerinthus et Ebion, qui « ont ainsi confessé la nouvelle foi pour ne pas abandonner l'ancienne » (ep. 75.13). "Si l'obligation nous est imposée", poursuit-il, "d'accepter les Juifs avec leurs institutions et qu'ils soient autorisés à observer dans l'Église du Christ ce qu'ils pratiquaient dans les synagogues de Satan - je dirai ce que je pense - alors ils ne deviendront pas chrétiens, mais ils feront de nous juifs" 26. Jérôme est complètement en désaccord avec la déclaration d'Augustin dans la lettre 40, qui parlait de l'admissibilité et de l'innocuité des institutions juives. Jérôme est prêt à affirmer devant le monde entier que les rituels juifs sont mortellement dangereux pour tout chrétien, juif ou non, puisqu'ils l'entraînent dans l'abîme du diable (ép. 75 : 14). Ce faisant, il se réfère à l’épître aux Romains : « Car la fin de la loi, c’est Christ, pour la justice de quiconque croit » (Rom. 10 : 4), ce qui n’aurait pas pu arriver si les Juifs avaient été exclus de cette définition (ép. 75.14). Il cite pour étayer sa position une longue série de preuves tirées des Saintes Écritures, à la fois du Nouveau et de l'Ancien Testament, qui parlent de l'abolition de la loi de l'Ancien Testament par la grâce du Christ (Luc 16 : 16 ; Matthieu 11 : 13 ; Jean 5 : 18 ; Jean 1 : 16-17 ; Jér. 31 : 31-32 ; Gal. 5 : 2 ; Gal. 5 : 18). « D'où il ressort clairement que quiconque est sous la loi, non pas en tant que gestionnaire de la loi, comme l'ont prescrit nos prédécesseurs, mais en fait, comme vous le pensez, n'a pas le Saint-Esprit » 27. D'ailleurs, poursuit Jérôme, nous disons cela non pas pour détruire la loi, comme Mani et Marcion, parce que la loi est sainte et spirituelle, mais parce que lorsque la foi est venue « et la plénitude des temps, Dieu a envoyé son Fils, né d'une femme, soumis à la loi, pour racheter ceux qui étaient sous la loi, que nous Nous pourrions recevoir l'adoption comme fils » (Galates 4 : 4-5), afin que nous vivions non sous la direction d'un maître d'école, mais sous la direction d'un homme adulte, qui est Seigneur et héritier. (ép. 75.14). De plus, Jérôme examine en détail le passage de la 40e lettre d’Augustin, où il énumère les institutions néfastes des Juifs que l’apôtre Paul a abandonnées. Jérôme demande : quels sont les utiles ? « Vous dites, se tourne-t-il vers Augustin, que ce sont les rites qu'ils observaient selon l'institution paternelle, tout comme l'apôtre Paul lui-même les observait, mais qu'ils ne sont pas nécessaires au salut. » Je ne comprends pas assez ce que vous voulez dire avec les mots « ils ne sont pas nécessaires au salut ». S’ils ne contribuent pas au salut, pourquoi sont-ils observés ? S'ils doivent être observés, alors ils contribuent au salut, surtout si leur observance a donné naissance à des martyrs" 28. L'observance de ces rites ne peut pas être une question neutre, argumente Jérôme. "Vous dites que cela est bien, je dis que cela est mauvais, et mauvais non seulement pour les croyants païens, mais aussi pour le peuple juif" 29. Revenant à l'épisode de la dispute entre les apôtres, Jérôme écrit que, selon Augustin, il s'avère que l'apôtre Pierre est coupable de prétendre observer la loi, et l'apôtre Paul, qui lui a reproché, a raison, bien qu'il ait lui-même ouvertement observé les erreurs juives. Autrement dit, il s'avère que l'apôtre Pierre a tort, bien qu'il ait seulement prétendu être juif et partagé ses erreurs, et Paul a raison, restant juif sans aucune prétention, par souci de miséricorde envers les Juifs. Cependant, à la fin de sa discussion sur ce sujet, le bienheureux Jérôme adoucit le ton de sa polémique et conclut par un passage conciliant, qui indique qu'il ne veut pas se disputer avec Augustin. En substance, écrit-il, nous disons des choses similaires : Jérôme affirme que les apôtres ont agi de cette façon par peur des Juifs, forcés de prétendre respecter les institutions de l'Ancien Testament, et Augustin dit que le motif de leur comportement était la compassion (ep. 75.17). Après tout, en fait, l’apôtre Paul n’était pas juif, tout comme il n’est pas devenu païen pour gagner les païens (ép. 75 : 17). A la fin de la lettre, Jérôme aborde la question de sa nouvelle traduction des Saintes Écritures à partir de la langue hébraïque. Il montre qu'Augustin ne comprend pas bien la question lorsqu'il souligne que c'est un mérite que la première traduction du grec ait été plus soigneusement étudiée que la traduction de l'hébreu, puisqu'il s'agissait alors de signes indiquant ce qu'il y a dans la Septante et ce qui manque dans le texte hébreu, ainsi que ce qui a été ajouté par Origène à partir de la traduction de Théodotion. « Dans le cas présent, nous avons exprimé ce que nous comprenions de la langue hébraïque elle-même, en préservant parfois l'essence du sens plutôt que l'ordre des mots » 30. Il reproche également à Augustin de lire la Septante dans l'édition d'Origène, déjà gâchée par les ajouts du juif et blasphémateur Théodotion, qui a vécu après la passion du Christ, tandis qu'il néglige la traduction de l'humble chrétien (celle de Jérôme). Augustin devrait effacer tous les ajouts sous astérisques dans les textes grecs des Saintes Écritures pour se montrer un véritable connaisseur de la version ancienne, mais il devrait alors condamner toutes les bibliothèques d'église, car « on trouve difficilement un ou deux livres qui ne les contiennent pas » 31. C'est-à-dire que Jérôme veut dire que le texte grec lui-même est très insatisfaisant. Il rejette également l’argument d’Augustin selon lequel la traduction des soixante-dix, qu’elle soit claire ou floue par endroits, ne devrait pas être complétée par une nouvelle traduction, car cela n’est de toute façon pas nécessaire (ou bien on peut se tromper, ou bien tout est déjà clair). Mais alors, dit Jérôme, il ne faut faire aucun effort à la suite des anciens commentateurs ; il suffit de se contenter de ce que faisaient les pères. On y trouve notamment des interprétations en plusieurs volumes des psaumes des pères grecs et latins, tandis qu'Augustin lui-même entreprend son propre travail de commentaire. Pourquoi si tout a déjà été fait ? "Selon cette règle, personne n'ose parler après ses prédécesseurs, et si l'un écrit sur un sujet, alors l'autre n'aura plus la liberté d'écrire sur le même" 32. Le bienheureux Jérôme fixe également des limites à son entreprise, affirmant qu'avec cette traduction, il n'abolit pas les œuvres anciennes, puisqu'il a lui-même traduit l'Écriture du grec vers le latin, en la corrigeant, mais il montre que les Juifs ont manqué ou déformé, preuve « pour que les nôtres sachent ce que contient la vérité juive » 33 . Un point important de la controverse est la qualification de la nouvelle traduction contenue ici par le traducteur lui-même. Jérôme ne prétend pas que sa nouvelle traduction remplacera celle existante, mais la considère comme un outil d'explication des traductions précédentes, que chacun est libre d'utiliser à sa discrétion (ep. 75.20). Il cite les préfaces des livres traduits comme des commentaires qui aideront à comprendre les Saintes Écritures. Il dit à Augustin qu'il apprécie les corrections apportées par Jérôme au Nouveau Testament. C'est pourquoi, poursuit-il, vous devez traiter la traduction de l'Ancien avec la même confiance, car nous n'avons pas composé la nôtre, mais avons traduit ce qui a été inspiré par les Juifs. En cas de doute, demandez aux Juifs ! 34 Quant à l’objection d’Augustin selon laquelle personne ne pourra vérifier la nouvelle traduction, Jérôme demande : est-ce que tous les Juifs ne diront vraiment rien de ma traduction, ne trouverons-nous vraiment personne qui connaisse la langue, ou deviendront-ils tous comme ceux dont Augustin dit qu’ils ont dit à propos d’un texte avec des sens opposés en latin et en grec, que les deux sens sont dans le texte hébreu ? Peu probable. Jérôme rejette cet argument (ep. 75.21). À la fin de la lettre, il évoque un cas spécifique controversé de traduction du prophète Jonas (qui a provoqué l'indignation dans une communauté et dont Augustin parle dans sa lettre (71.3). Jérôme dit qu'Augustin, de peur d'être réfuté, n'a pas cité le mot qui a provoqué la controverse. Jérôme montre à Augustin la logique de sa version de la traduction et prouve son cas devant la Septante avec des recherches philologiques (hedera - lierre, option de traduction Jérôme ; cucurbita – citrouille, variante de traduction des soixante-dix) (ep. 75.22). La lettre 81 de Jérôme à Augustin (dans la correspondance de Jérôme 115) (405) est écrite sur un ton très paisible et sert d'excuse pour une partie de la dureté de la 75e lettre. Jérôme invite Augustin à laisser les disputes dans la correspondance et à se montrer mutuellement un amour fraternel. Il attire l'attention sur son commentaire sur le prophète Jonas, qui aborde la question de savoir quelle option préférer (hedera ou cucurbita). La lettre 82 d'Augustin à Jérôme (405) est une réponse aux lettres 72, 75, 81 de Jérôme. Cette lettre met fin à la correspondance de la première période. Augustin dit ici que les auteurs des livres canoniques bibliques ne se sont trompés en rien. Aucun autre écrivain ne peut se comparer à eux. Les autres écrivains et livres ne peuvent pas avoir un tel privilège direct : ils doivent soit se référer à des auteurs canoniques, soit prouver (ép. 82.3). Autrement dit, la qualité de vérité n'appartient qu'à la Sainte Écriture. Jérôme ne s’attend pas à ce que ses livres soient lus comme ceux des prophètes et des apôtres. (ép. 82.3). Notons cette remarque caractéristique, qui sera répétée plus loin dans le bilan final de l’entreprise de Jérôme. Augustin revient encore sur le passage controversé de l'épître de l'apôtre Paul aux Galates (2, 14). Si, dit Augustin, je crois au bon caractère de Jérôme exprimé dans la lettre, alors pourquoi devrais-je douter que l'apôtre Paul ait dit la vérité lorsqu'il a dénoncé Pierre et Barnabas ? « À qui puis-je faire confiance pour dire la vérité si l’apôtre trompe ses enfants ? 35, demande Augustin. De plus, l'apôtre lui-même a dit plus tôt : « Mais dans ce que je vous écris, je ne mens pas à Dieu » (Galates 1 : 20). Et maintenant, il s’avère qu’il s’agissait d’un stratagème diplomatique ? L’argument selon lequel il vaut mieux que l’apôtre Paul ait écrit quelque chose de mal plutôt que de croire que l’apôtre Pierre a fait quelque chose de mal n’est pas non plus convaincant (ép. 82 : 5). En nous basant sur cette logique, nous pouvons dire ceci : il vaudrait mieux que Pierre mente à propos de l’Évangile plutôt que de renier le Christ. C'est ainsi qu'on peut soupçonner n'importe quelle parole de Dieu (ep. 82.5). Augustin relève le défi de Jérôme, qui l'accuse d'ébionisme. Pour sa part, il se tourne vers l'exemple des Manichéens, qui affirment également quelque chose de similaire : que l'Écriture est fausse dans certaines de ses parties, mais ils attribuent encore cette fausseté aux erreurs des copistes, à la mauvaise conservation des manuscrits, etc., bien qu'ils n'aient jamais pu prouver leurs hypothèses. Quel genre d’arme leur donnerons-nous si nous disons que le mensonge de l’Écriture n’est enraciné chez personne, mais chez les apôtres eux-mêmes (ep. 82.6). Il s'avère que Jérôme est d'accord avec les manichéens ? Augustin rejette la logique de Jérôme, qui soutenait que l'apôtre Paul ne pouvait pas condamner chez l'apôtre Pierre ce qu'il avait lui-même fait. Il ne s’agit pas de ce que l’apôtre Paul a fait, mais de ce qu’il a écrit. La vérité des Écritures divines doit rester inchangée et immuable, telle que transmise par les apôtres eux-mêmes, ce qui constitue « le summum de l'autorité canonique (in canonicum auctoritatis culmen recepta), sur laquelle est établie notre foi », dit Augustin (ép. 82 : 7). Augustin répond aux accusations de Jérôme, qui a pointé du doigt certains actes de l'apôtre Paul comme simulés (circoncision de Timothée - Actes 16,3 ; rasage de la tête selon le vœu de Cenchrée - Actes 18,18 ; purification rituelle à Jérusalem sur l'insistance de l'apôtre Jacques - Actes 21,26). En fait, dit Augustin, il n'a bien sûr pas montré par là que ces rituels apportent le salut aux chrétiens, mais on ne peut pas dire que ces rituels étaient les mêmes que l'idolâtrie païenne, puisqu'ils contenaient une ombre du futur. Après tout, le Christ lui-même a dit : « Car si vous aviez cru Moïse, vous m'auriez cru, parce qu'il a écrit à mon sujet » (Jean 5 :46). Augustin analyse une fois de plus en détail la demande de l'apôtre Jacques à l'apôtre Paul d'accomplir des rites de purification (Actes 21 : 20-25) et dit que, bien sûr, cette demande a été dictée par le désir de l'apôtre Jacques de montrer aux chrétiens juifs que l'apôtre Paul, en tant que prédicateur de la grâce, ne croit pas du tout que la nouvelle foi considère les lois de Moïse comme sacrilèges, fondées non sur les commandements de Dieu (ep. 82.9). Bien qu'Augustin répète ici l'argument énoncé précédemment concernant l'innocuité de l'accomplissement des institutions de l'Ancien Testament (ep. 40.4), cependant, compte tenu des objections de Jérôme, il fait encore un ajout important, indiquant leur caractère temporaire pour les chrétiens juifs. L'apôtre Paul, en observant ces rituels, « a montré que ni les Juifs ne devaient s'en détourner comme impies, ni les Gentils ne devaient être forcés de les observer si nécessaire » 36 . Augustin rappelle que le Concile apostolique de Jérusalem a interdit de forcer les païens à observer les institutions juives, mais a ensuite laissé aux Juifs la liberté de le faire, ce qui, bien entendu, n'impliquait pas la dotation de ces rites d'une sorte de pouvoir salvateur ; L’apôtre Pierre et l’apôtre Paul le savaient tous deux (ép. 82 : 10). La liberté de l'apôtre Paul en la matière est clairement visible dans l'exemple de Timothée et de Tite. Ainsi, la circoncision de Timothée ne doit pas être comprise comme une concession ou une prétention de l’apôtre Paul, comme le croyait Jérôme, mais comme une instruction destinée aux païens, afin qu’ils ne considèrent pas la circoncision comme une idolâtrie, car elle a été donnée par Dieu (ép. 82 : 12). D'un autre côté, Paul n'a pas circoncis Tite, afin que les Juifs ne considèrent pas cela comme nécessaire au salut et n'induisent pas les païens à la tentation de l'observance obligatoire des rituels de l'Ancien Testament et, ainsi, ne privent pas les chrétiens de liberté (Gal. 2 : 3-5) (ep. 82,12). Saint Augustin veut s’éloigner de l’évaluation catégorique de Jérôme sur les rituels juifs, qui les considérait comme un acte purement mauvais. Augustin montre une plus grande dialectique en la matière. Il dit que si nous les reconnaissons comme bons, alors nous serons obligés de les observer, et s'ils sont vicieux, alors nous serons obligés de reconnaître les apôtres qui les ont observés comme des prétendants (ep. 82, 13.14). Si nous admettons qu'il est permis de prétendre observer les institutions de l'Ancien Testament, alors nous devons permettre aux chrétiens juifs d'aujourd'hui d'agir de la même manière, mais ce sera une hérésie pire que l'hérésie des Ébionites (ep. 82,16). En fait, Dieu, à travers les rituels de l’Ancien Testament, comme les prophéties, désignait et prédisait l’avenir. Ils ne pouvaient pas être abolis immédiatement, ni méprisés, mais, à mesure que la grâce du Christ se répandait, les croyants ont appris qu'ils étaient sauvés par elle seule, et non par les symboles d'une réalité future (ép. 82 : 15). Or, dit Augustin, je ne permets pas à un Juif qui vient au christianisme d'observer les anciennes coutumes (ép. 82 : 15.17). Il fixe clairement la limite de l'admissibilité de l'observation des institutions de l'Ancien Testament pendant l'époque apostolique (ep. 82,16), admettant que dans sa lettre il aurait dû ajouter la phrase : « au moins au moment où la grâce fut révélée pour la première fois 37 », bien que, dit-il, cette pensée ait été exprimée par lui plus tôt dans sa Réponse à Faustus le Manichéen (ep. 82,17). Augustin revient à nouveau sur la preuve que le Seigneur lui-même et les apôtres n'ont pas accompli les rites anciens de manière feinte, en soulignant, en particulier, les paroles du Seigneur au lépreux : « Allez... et offrez pour votre purification ce que Moïse a commandé, comme leur témoignage » (Marc 1, 44) (ep. 82.18). Augustin rejette l'admissibilité des mensonges « utiles » sous quelque forme que ce soit, utilisant les mots de Matthieu 5 :37 (« … Que ta parole soit : oui, oui ; non, non ») et du Psaume 5.7 (« Tu détruiras ceux qui mentent ») (ep. 82,21) pour prouver ce point de vue. Quant aux hommes faisant autorité auxquels Jérôme a recours pour défendre ses vues, alors, dit Augustin, certains d'entre eux ont soit quitté l'Église, soit étaient hérétiques, et dans les enseignements d'Origène et de Didyme, Jérôme lui-même a trouvé des erreurs sur des questions importantes. Restent Eusèbe, Théodore d'Héraclée et Jean de Constantinople (ép. 82.23). Cependant, Ambroise et Cyprien ont dit quelque chose de similaire à Augustin : « vous constaterez donc probablement qu'il y a de notre côté ceux que nous suivons dans ce que nous défendons » 38 . Mais l’essentiel, dit Augustin, c’est qu’il ait pour lui les Écritures canoniques. On pourrait chercher d'autres partisans, mais le principal partisan est l'apôtre Paul, qui a lui-même témoigné devant Dieu qu'il ne ment pas (ep. 82.24). Si nous pensons (comme le croyait Jérôme) que l'apôtre Paul a feint d'accomplir les rites de l'Ancien Testament, et le fait qu'il est devenu comme un païen pour les païens était qu'il les a admis incirconcis à la foi et leur a permis de manger sans discernement tout ce que les Juifs condamnent, alors pourquoi ne pas supposer qu'il l'a aussi fait de manière feinte ; mais c’est absurde, c’est pourquoi la déclaration d’Augustin sur la sagesse de l’apôtre Paul dans le service gratuit est vraie (ep. 82.26). Pourquoi, répète Augustin, l'apôtre Paul n'a-t-il pas prétendu accomplir des rites païens, puisqu'il est devenu païen pour les païens ? Et pour les Juifs, devenu juif, il prétendait accomplir leurs rites ? Non, le motif du comportement de l’apôtre est unique : l’amour venant d’un cœur pur, d’une bonne conscience et d’une foi sincère (1 Tim. 1 : 5) (ep. 82.27). Cet amour et cette compassion se manifestent également dans le commandement de l’Apôtre dans la même épître : « Si quelqu’un tombe dans un péché, vous qui êtes spirituels, corrigez-le dans un esprit de douceur, en veillant sur chacun de vous pour ne pas être tenté » (Galates 6 : 1). Et celui qui aide dans ce cas ne doit pas imiter le péché, mais sympathiser. C'est de cette manière que Paul est devenu tout pour tous les hommes (1 Cor. 9 :22) (ép. 82 :29). La compassion ne tolère aucune tromperie. À la fin de la lettre, Augustin aborde le sujet évoqué précédemment des nouvelles traductions de Jérôme (ép. 40, ép. 75) et fait des commentaires importants à cet égard. Il est prêt à reconnaître l'importance relative d'une nouvelle traduction des Écritures à partir de la langue hébraïque, d'autant plus qu'elle montrera ce que les Juifs avaient omis ou corrompu. Cependant, il est préoccupé par la question : quels juifs ? Par ceux qui ont traduit avant la Venue du Seigneur, alors lequel d'entre eux ? Ou bien est-ce seulement après cela qu'ils ont en partie supprimé et en partie altéré dans les codes grecs ce qui aurait pu affaiblir leur témoignage contre la foi chrétienne ? (ép. 82.34). « Mais je ne vois pas pourquoi les premiers traducteurs auraient voulu faire cela », dit Augustin 39 . Ici Augustin tâtonne sur une question importante concernant les sources (éditions) du texte hébreu. Il demande à Jérôme d'envoyer sa traduction de la Septante, parce qu'il s'inquiète de la dépendance à l'égard de l'ignorance des traducteurs latins, et il insiste pour que la traduction de la Septante faisant autorité, à laquelle le peuple de Dieu était habitué et que les apôtres approuvaient, soit lue dans les églises (ep. 82,35). Concernant l'exemple spécifique du prophète Jonas, donné par Jérôme, qui a prouvé que la Septante était fausse et que Jérôme avait raison, Augustin prononce des mots significatifs à cet égard, rejetant les prétentions de Jérôme à l'exactitude philologique et historique comme critère final : « Je préférerais que le mot « citrouille » soit lu dans tous les textes latins ; je pense que les soixante-dix n'auraient pas mis ce mot s'ils ne connaissaient rien de semblable à cette plante » 40. On voit qu'Augustin garde confiance dans la Septante comme une Sainte Écriture ecclésiastique, du côté de laquelle se trouve l'autorité des apôtres. Augustin se méfie du texte hébreu à partir duquel Jérôme traduit, et Hebraea veritas ne le convainc pas du tout. Bien sûr, il n'a pas une éducation aussi complète que Jérôme (il le dit lui-même plus d'une fois), mais son plus grand enracinement dans la tradition ecclésiale le rend méfiant à l'égard de tout ce qui minimise l'importance de la Septante. La correspondance entre les deux époux reprend après plusieurs années, mais elle se déroule dans une atmosphère plus chaleureuse d'amitié et d'amour mutuel. La grande lettre 166 d'Augustin à Jérôme, également appelée livre « De l'origine de l'âme » (De origine animae), a été écrite en 415 et est consacrée à élucider la méthode d'origine de l'âme humaine et la question de la souffrance et de la nécessité de la rédemption des enfants par le Christ, en relation avec l'hérésie du pélagianisme. Ici, Augustin se tourne vers Jérôme en tant qu’érudit faisant autorité, dans l’espoir de recevoir une réponse fortifiante. En particulier, il note que Jérôme adhère à l'enseignement de l'Église sur la question de la nécessité du baptême des enfants, en accord avec sa citation dans l'ouvrage « Contre Jovinien » Job 14.4-5, qui est cité de LXX : « Personne n'est pur devant toi, pas même un enfant dont la vie sur terre est un jour » 41 . La lettre 167 d'Augustin à Jérôme (415) dans les Révisions a le titre « Sur l'expression de l'apôtre Jacques » (De sententia Iacobi) et est consacrée à la compréhension et à l'interprétation d'un verset de l'épître conciliaire de saint ap. Jacques : « Si quelqu’un observe toute la loi, mais pèche sur un seul point, il est coupable de tous » (Jacques 2.10). Cependant, en termes de présentation, il s’agit d’un monologue respectueux dans le ton, qui ne contient pas les opinions ni les jugements supposés de Jérôme sur cette question. Augustin demande seulement de ne pas hésiter et d'écrire si quelque chose dans le raisonnement proposé « offense le savoir » de Jérôme (ep. 167.21). La lettre se termine par un éloge de Jérôme, qui note que « l'éducation ecclésiastique en langue latine, au nom et avec l'aide du Seigneur, a été soutenue comme jamais auparavant par son activité scientifique » 42. Jérôme, au début de 416, ayant reçu les nombreux messages d'Augustin (166e et 167e lettres), lui écrit la lettre 172 (dans la correspondance de Jérôme 134), dans laquelle, cependant, il ne répond pas aux questions soulevées, en raison des troubles survenus en Palestine liés aux disputes pélagiennes. Il dit qu'à cause de ces perturbations, ses études ont été interrompues. Peut-être que la réponse était contenue dans trois lettres perdues de Jérôme écrites après cette lettre 43 . Quoi qu'il en soit, les sujets soulevés par Augustin n'étaient plus abordés dans leur correspondance survivante. Le bienheureux Jérôme loue le savoir et l'éloquence d'Augustin dans ces lettres, ainsi que son excellente connaissance des Saintes Écritures. En même temps, il craint que les ennemis de l’Église, voyant certaines de leurs divergences d’opinion, ne la calomnient. « C’est pourquoi, dit-il, j’ai décidé de vous aimer, de vous soutenir, de vous honorer, de vous admirer et de protéger tout ce que vous dites comme étant le mien. »44 En réponse à la demande d'Augustin d'envoyer une traduction de la Septante (c'est-à-dire d'éditer à partir du texte grec, avant de traduire de l'hébreu), Jérôme écrit qu'en raison de la rareté des copistes latins, il ne peut pas envoyer une traduction de la Septante avec des signes, car la plupart des premiers travaux ont été perdus (ep. 172.2). La lettre 123 de Jérôme à Augustin (dans la correspondance de Jérôme 142), écrite entre 416 et 419. 45, ne contient rien sur le sujet de notre recherche. La lettre 195 de Jérôme à Augustin (dans la correspondance de Jérôme 141) (418) exprime sa gratitude à Augustin pour sa victoire sur les hérétiques pélagiens et dit que les gens de l'église le vénèrent comme le deuxième fondateur de la foi et le méprisent comme hérétique (ép. 195). La lettre 202 de Jérôme à Alipius et Augustin (dans la correspondance de Jérôme 143) (fin 419) est également consacrée aux questions de lutte contre l'hérésie pélagienne. La Lettre 19* d'Augustin à Jérôme, récemment découverte (été 416), est consacrée aux enjeux de la lutte contre le pélagianisme. D'après son contenu, il ressort clairement que plusieurs lettres de leur correspondance ont été perdues (ep. 19*,1) 46. Des indications importantes selon lesquelles Augustin lui-même faisait des efforts de traduction sont contenues dans sa lettre 261 à un certain jeune homme Auudaius (écrite pendant son évêché, après 395). En particulier, il dit ici qu'il n'a pas fait traduire le Psautier par Jérôme de la langue hébraïque, et il dit ce qui suit : "Nous ne l'avons pas traduit nous-mêmes, mais nous avons corrigé plusieurs erreurs dans les codes latins des manuscrits grecs. Nous l'avons donc peut-être rendu meilleur qu'il ne l'était, mais pas ce qu'il aurait dû être. Parce que même maintenant, ce qui nous a échappé, si cela dérange les lecteurs, nous le corrigeons en comparant les codes. Ainsi, en cela, comme vous, nous recherchons le parfait". 47. En conclusion de la revue de la correspondance du Bl. Augustin avec saint Jérôme, notons les points suivants. Premièrement, leurs différents tempéraments et positions dans l'Église : Jérôme est un ermite érudit, immergé dans les subtilités linguistiques du texte, Augustin est un évêque pour qui lire l'Écriture à haute voix et l'interpréter est un habitat quotidien avec les personnes qu'il dirige, puisque même pour ses contemporains instruits, le contact avec l'Écriture se faisait souvent par l'audition plutôt que par la lecture 48 . La nouvelle traduction de Jérôme apportait une conception sonore inhabituelle, et saint Augustin était extrêmement préoccupé par la question de savoir si les gens ordinaires comprenaient ce qui était lu et expliqué dans l'église 49 . Contrairement à Jérôme, Augustin n’a jamais vu la Bible dans son ensemble ; il s'occupait soit de manuscrits individuels, soit de groupes de manuscrits (scripturae) 50 . Il a utilisé une version imparfaite du vieux latin de l'Écriture, qui existait dans diverses traductions et diverses éditions, mais elle correspondait au canon de l'Église de la Septante, ce qui était décisif. Jérôme aurait pu le convaincre par la richesse de son argumentation philologique, l'expérience unique de connaître l'état de la Bible en trois langues, si Augustin n'était qu'un scientifique, mais il était avant tout un évêque... Néanmoins, Augustin a utilisé la nouvelle traduction de l'hébreu de Jérôme comme aide à des fins exégétiques, bien que la fréquence à laquelle il l'a fait soit un sujet de débat scientifique. O'Donnell soutient que le travail d'Augustin conforte l'idée selon laquelle il était de plus en plus disposé à accepter les mérites du travail de Jérôme, mais était réticent à admettre ouvertement que son opposition initiale était incorrecte. Cependant, nous avons des déclarations tout à fait précises dans le 18e livre « De la Cité de Dieu », qui a été écrit après la mort de Jérôme 53 et qui résume une partie de la discussion sur cette question. Et tout d’abord, l’unité des Églises grecque et latine est ici affirmée dans la mesure où elles adhèrent à la Septante. En outre, nous lisons ce qui suit : « À notre époque vivait le prêtre Jérôme, un homme très érudit, versé dans les trois langues, qui traduisait les Saintes Écritures en latin, non du grec, mais de l'hébreu. Mais, bien que les Juifs reconnaissent sa savante traduction comme correcte, et la traduction des soixante-dix comme erronée en de nombreux endroits, les Églises du Christ croient que personne ne devrait être préféré à l'autorité de tant de gens... Mais dès que nous voyons en eux un signe d'inspiration si clair, alors peu importe la fidélité de tout autre traducteur des Écritures de la langue hébraïque vers une autre langue, qu'il soit d'accord avec les soixante-dix ou qu'il se révèle en désaccord, nous devons reconnaître l'excellence prophétique des soixante-dix. Car le même Esprit qui était dans les prophètes lorsqu'ils énonçaient l'Écriture, le même esprit était aussi dans les soixante-dix lorsqu'ils la traduisirent" (ciu. 18:43) 54. Ici, en effet, contient les postulats les plus importants qu'Augustin, en fait, a légués et dont l'Église occidentale, après avoir canonisé la Vulgate, s'est éloignée. C'est-à-dire qu'ils assimilent les soixante-dix aux saints prophètes dans le sens où ils étaient conduits par l'Esprit Saint. au même titre que les apôtres. Augustin, on le voit, apprécie hautement le savoir du bienheureux Jérôme, mais il ne lui confère pas la même qualité que possédaient les anciens traducteurs. Pour lui, apprendre n’est pas synonyme de sainteté. L'exactitude formelle du texte n'est pas le critère le plus élevé. Ainsi, la traduction de Jérôme pourrait avoir une signification auxiliaire. En ce qui concerne le texte juif, Augustin souligne que les codes juifs, comme les codes grecs, sont également divins, et il utilise, à l'instar des apôtres, les deux (ciu. 18.44). Reconnaissant l'utilité de comparer les codes grecs et juifs, il écrit : "...Tout ce que les codes juifs ont, mais pas les soixante-dix, tout ce que l'Esprit de Dieu a daigné dire non par eux, mais par les prophètes. Cependant, tout ce que les soixante-dix ont et ce qui n'est pas dans les codes juifs, le même Esprit a choisi d'exprimer par eux, et non par les prophètes, montrant ainsi que tous deux étaient des prophètes" (ciu. 18,43) 55. Comparons cette position avec la position du bienheureux Jérôme, exprimée par lui dans la lettre 57 à Pammachius (« Sur la meilleure méthode de traduction »), datant de la fin de 395 ou du début de 396, c'est-à-dire alors qu'il travaillait à la traduction de l'Ancien Testament de la langue hébraïque. Dedans blzh. Jérôme, entre autres choses, parle longuement des irrégularités de la Septante : "Il faudra maintenant beaucoup de temps pour raconter combien les soixante-dix interprètes ont ajouté d'eux-mêmes, combien ils ont omis, quelles différences il y a dans les listes d'église, les notes et les notes... Mais que devons-nous faire des livres originaux dans lesquels ces ajouts et d'autres comme eux manquent (et si nous commençons à les énumérer, il faudra des livres sans fin) ? Et combien ils ont manqué, il y a des preuves de cela, comme je l'ai déjà dit, tant les notes que notre traduction, si le lecteur zélé la compare à l'ancienne. Cependant, la traduction des soixante-dix est légitimement acceptée dans les Églises - soit comme première traduction faite avant la venue du Christ, soit parce qu'elle a été utilisée par les Apôtres (bien qu'elles ne s'écartent pas du texte hébreu)" 56 . Une remarque très caractéristique à propos des « livres authentiques », c'est-à-dire Texte hébreu de la Bible. Il est également caractéristique qu'ici, bien que le texte hébreu soit reconnu comme le texte principal et authentique, la Septante n'est pas non plus oubliée. Ni Jérôme ni Augustin, bien entendu, ne pouvaient avoir connaissance des éditions des Saintes Écritures qui surgissaient au plus profond du peuple juif conformément aux aspirations messianiques 57 . Cependant, Augustin démontre son admiration pour l'Église des Septante, sanctifiée par l'autorité des apôtres, et chez Jérôme nous ne trouvons pas cela dans une expression cohérente ; il apprécie grandement l'exactitude du texte hébreu et s'inquiète du désordre des textes grecs et latins de l'Écriture. P.J. note que Jérôme avait le sentiment profond que la vérité des Écritures était enracinée dans le texte hébreu contemporain. Cela a été démontré par toutes ses recherches et développements préliminaires 58 . Sa prédisposition à l'Hebraea veritas est également soulignée par le fait que la plupart de ses commentaires sont consacrés à l'Ancien Testament 59 . A cet égard, on note une certaine attitude dédaigneuse à l'égard de la version latine traditionnelle, qu'il ne mentionne ni ne critique à peine 60. Il développa progressivement un intérêt particulier pour le texte hébreu de cette époque et, sans achever la révision du texte latin basé sur les Hexaples, commença à traduire directement à partir de l'hébreu, croyant fournir ainsi un texte précis de l'Écriture. Cette « initiative audacieuse », note Jay, « qu’il le veuille ou non, a ébranlé l’autorité de la version traditionnelle »61. En conclusion de l'examen de la correspondance des deux saints hommes, nous devons caractériser la position du bienheureux Augustin sur le problème de la traduction comme plus équilibrée par rapport à celle du bienheureux Jérôme. La position de saint Augustin, si elle était mise en œuvre dans l'Église d'Occident, permettrait sans doute d'éviter à l'avenir l'opposition de la Septante et de la Vulgate, tout en tenant pleinement compte du texte juif. Il convient également de noter que l'approche du bienheureux Augustin a toujours été partagée par l'Église orthodoxe et a trouvé sur notre sol russe un successeur et un défenseur en la personne du saint métropolite Philarète (Drozdov), dont il faut également tenir compte dans la résolution des problèmes difficiles de la transmission du texte des Saintes Écritures dans les conditions modernes. CCL – Corpus Christianorum. Série Latine CSEL – Corpus Scriptorum Christianorum Ecclesiasticorum Latinorum Épistules/Rouge. Divjak J. // Augustinus-Lexique. V. 2, fasc. 5/6. Bâle, 2001. Col. 930. Numérotation des lettres selon l'ordre dans le corpus des lettres du blzh. Augustin (la numérotation dans le corpus des lettres de saint Jérôme pour ses lettres est indiquée entre parenthèses). La traduction, sauf indication contraire, est la nôtre dans son intégralité. Épistules/Rouge. Divjak J. Col.930. « De uertendis autem in linguam Latinam sanctis litteris canonicis laborare te nollem, nisi eo modo, quo Iob performatus es, ut signis adhibitis, quid inter hanc tuam et LXX, quorum est grauissima auctoritas, interprétationem distet, appareat » (ep. 28.2 // S. Aureli Augustini Hipponensis episcopi et com. critique. A. Vindobonae pp. « Mihi enim uidetur exitiosissime credi aliquod in libris sanctis esse mendacium, id est eos homines, per quos nobis illa scriptura ministrata est atque conscripta, aliquid in libris suis fuisse mentitos » (ep. 28.3 // CSEL 34.1). « Atque ita nusquam certa erit in sanctis libris castae ueritatis auctoritas » (ép. 28.4 // CSEL 34.1). "Ägendum est igitur, ut ad cognitionem diuinarum scripturarum talis homo accedat, qui de sanctis libris tam sancte et ueraciter existimet, ut nolit aliqua eorum parte delectari per officiosa mendacia, potiusque id, quod non intellegit, transeat, quam cor suum praeferat illi ueritati" (ep. 28.4 // CSEL 34.1). «...Forte regulas quasdam daturus es, quibus nouerimus, ubi oporteat mentiri et ubi non oporteat» (ep. 28.5 // CSEL 34.1). Il existe une datation de cette lettre à l'année 402 car dans les manuscrits, cette lettre suit la 68ème lettre. (voir : D. de Bryune. La correspondance échangée entre Augustin et Jérôme // Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche. 1932. N° 31. S. 233-248 ; Hennings R. La correspondance entre Augustine et Jérôme // Studia Patristica. 1993. N° 27. pp. 303-310. La réponse de Jérôme, livrée en 396 (ep. 39.1), au salut d'Augustin, annexée à une lettre d'un inconnu à Jérôme, n'a pas survécu, ni la lettre elle-même (Epistulae / Red. Divjak J. Col. 930). "Nam utique Iudaeus erat, christianus autem factus non Iudaeorum sacramenta reliquerat, quae conuenienter ille populus et legitime tempore, quo oportebat, acceperat. ideoque suscepit ea celebranda, cum iam Christi esset apostolus, sed ut doceret non esse perniciosa his, qui ea uellent, sicut a parentibus per legem acceptant, custodire, etiam cum in Christum credidissent, non tamen in eis iam constituerent spem salutis, quoniam per dominum Iesum salus ipsa, quae illis sacramentis significabatur, aduenerat" (ep. 40.4 // S. Aureli Augustini Hipponensis episcopi Epistulae / Rec. et com. crit. instr. A. Goldbacher. « Hoc ergo Iudaeorum Paulus dimiserat, quod malum habebant, et in primis illud, quod ignorantes dei iustitiam et suam iustitiam uolentes constituente iustitiae dei non sunt subiecti (Rm 10.3) ; deinde quod post passionem et résurrectionem Christi dato ac manifestato sacramento gratiae secundum ordinem Melchisedech (Hbr 6,20) adhuc putabant uetera sacramenta non ex consuetudine sollemnitatis sed ex necessitate salutis esse celebranda, quae tamen si numquam fuissent necessaria, infructuose atque inaniter pro eis Machabaei martyres fierent postremo illud, quod predicatores gratiae christianos Iudaei tamquam hostes legis persequebantur; Hos atque huius modi errores et uitia dicit se damna et stercora arbitratum, ut Christum lucrifaceret (Phil 3.8)." (ép. 40.6 // CSEL 34.2). "... Notre non etiam sacrificauit cum gentibus, quia et his, qui sine lege erant, tamquam sine lege factus est, ut eos quoque lucrifaceret." (er. 40.6 // CSEL 34.2). « Sicut eo ipso loco generaliter intulit : factus sum infirmis infirmus, ut infirmos lucrifacerem (1Cor 9.22), ut sequens conclusio : omnibus omnia factus sum, ut omnes lucrifacerem (1Cor 9.22), ad hoc referenda intellegatur... » (ep. 40.6 // CSEL 34.2). Dans la version synodale, la deuxième partie de ce verset dit : « Je me suis fait tout à tous, afin d'en sauver au moins quelques-uns » (1 Cor. 9 :22). La traduction slave donne la lecture suivante : "... Je sauverai tout pour tout le monde, mais je sauverai tout le monde." « Sed si forte aliqua in aliquibus scriptis meis reperiuntur, in quibus aliter aliquid quam tu sensisse reperiar, non contra te dictum, sed quod mihi uidebatur, a me scriptum esse puto te debere cognoscere aut, si cognosci non potest, credere » (ep. 67.2 // CSEL 34.2). Épistules/Rouge. Divjak J. Col.932. Fürst A. Hieronymus // Augustinus-Lexicon. V. 3, fasc. 3/4. Bâle, 2006. Col. 324-325. « Quisquis autem in eo, quod ex Hebraeo translatum est, aliquo insolito permotus fuerit et falsi crimen intenderit, uix aut numquam ad Hebraea testimonia peruenitur, quibus défendatur obiectum » (ep.71.4 // CSEL 34.2). « Uunde etiam nobis uidetur aliquando te quoque in nonnullis falli potuisse et uide, hoc quale sit in eis litteris, quae non possunt conlatis usitatarum linguarum testimoniis emendari » (ep. 71.5 // CSEL 34.2). Épistules/Rouge. Divjak J. Col.937. "Si cui iste non placet sensus, quo nec Petrus peccasse nec Paulus procaciter ostenditur arguisse maiorem, debet exponere qua consequentia Paulus in altero reprehendat quod ipse commisit." Ex quo ostendi me non ex definito id Defendere quod in Graecis legeram, sed ea expressisse quae legeram, ut lectoris arbitrio derelinquerem, utrum probanda essent an improbanda" (ep. 75.4 // Sancti Aurelii Augustini Epistulae LVI-C / Curo et studio Kl. D. Daur. Tournhout, 2005. CCL 31 A. Opéra Aurelii Augustini Pars III, 1). « …Tu ut episcopus in toto orbe notissimus debes hanc promulgare sententiam et in assensum tuum omnes coepiscopos trahere. L'ego in paruo tuguriunculo cum monachis, id est compeccatoribus meis de magnis statuere non audeo, nisi hoc ingenue confiteri, me maiorum scripta legere et in commentariis secundum omnium consuetudinem uarias ponere explicationes, ut e multis sequatur unusquisque quod velit" (ep. 75.5 // CCL 31 A). « Sin autem haec nobis incumbit necessitas, ut iudaeos cum legitimis suis suscipiamus, et licebit eis obseruare in ecclesiis christi, quod exercuerunt in synagogis satanae, – dicam, quod sentio – non illi christiani fient, sed nos iudaeos facient » (ep. 75.13 // CCL 31A). x quo apparet, qui sub lege est non dispensatiue, ut nostri uoluere maiores, sed uere, ut tu intellegis, eum spiritum sanctum non habere » (ep. 75.14 // CCL 31 A). "Obseruationes, inquies, legis, quas more patrio celebrabant, sicut ab ipso Paulo celebratae sunt sine ulla salutis necessitate. Quid uelis dicere 'sine ulla salutis necessitate', non satis intellego. Si enim salutem non adferunt, cur obseruantur? Si autem obseruanda sunt, utique salutem adferunt, maxime quae seruata martyres faciunt » (ep. 75.16 // CCL 31 A). « Tu dicis bonum, ego adsero malum et malum non solum his, qui ex gentibus, sed et his, qui ex Iudaico populo crediderunt » (ep. 75.16 // CCL 31 A). « ... Hic de ipso hebraico, quod intellegebamus, expressimus sensuum potius ueritatem quam uerborum interdum ordinem conseruantes » (ep. 75.19 // CCL 31 A). « Uix enim aut alter inuenietur liber, qui ista non habeat » (ep. 75.19 // CCL 31 A). « Et hac lege post priores nullus loqui audebit et, quodcumque alius occupauerit, alius de eo scribendi licentiam non habebit » (ep. 75.20 // CCL 31 A). «...Ut scirent nostri, quid Hebraea ueritas contineret» (ep. 75.20 // CCL 31 A). "... Eandem integritatem debueras etiam in ueteri credere testamento, quod non nostra confinximus, sed, ut apud hebraeos inuenimus, diuina transtulimus. Sicubi dubitas, Hebraeos interrogas!" (ép. 75.20 // CCL 31 A). « De quo enim certus sim, quod me scribendo uel loquendo non fallat, si fallebat apostolus filios suos » (ep. 82.4 // CSEL 34.2). « Atque ita ostenderet nec Iudaeos tunc ab eis tamquam a nefariis prohibendos nec gentiles ad ea tamquam ad necessaria compellendos » (ep. 82.9 // CSEL 34.2). Mis en valeur par nos soins. - COMME. « Illo dum taxat tempore, quo primum fidei gratia reuelata est » (ép. 82.17 // CSEL 34.2). « ...Inuenies fortasse nec nobis defuisse, quos in eo, quod adserimus, sequeremur » (ep. 82.24 // CSEL 34.2).. « Illi autem anteriores cur hoc facere uoluerint, non inuenio » (ép. 82.34 // CSEL 34.2). ".Mallem iam in omnibus Latinis cucurbitam legi; non enim frustra hoc puto septuaginta posuisse, nisi quia et huic simile sciebant" (ep. 82.35 // CSEL 34.2) «Nemo mundus in conspectu tuo nec infans, cuius est diei unius uita super terram» (ep. 166.6 // S. Aureli Augustini Hipponensis episcopi Epistulae / Rec. et com. crit. instr. A. Goldbacher. Vindobonae. 1904. Epp. 124–184A. CSEL 44). Dans la traduction slave de l'Église : « Celui qui veut être pur de la saleté, personne d'autre n'a vécu ne serait-ce qu'un seul jour sur terre. » La traduction synodale se lit comme suit : "Qui naîtra pur d'une chose impure ? Aucun. Si les jours sont déterminés pour lui." « .Cuius doctrina in nomine et adiutorio domini tantum in Latina lingua ecclesiasticae litterae adiutae sunt, quantum numquam antea potuerunt » (ep. 167.21 // CSEL 44). Divjak J. Prolegomena // Opéra Sancti Aureli Augustini. Epistulae ex duobus codicibus nuper in lucem prolatae / Recensuit J. Divjak. Vindobonae, 1981. CSEL 88. P. 61. « Mihi autem decretum est te amare, suscipere, colere, mirari tua que dicta quasi mea defensere » (ep. 134.1 // Hieronimus. Epistulae 121-154 / I. Hilberg, cd. Wien, 1910/1918. CSEL 56.1). Datation selon Epistulae/Red. Divjak J. Col.935. "Nos autem non performati sumus, sed codicum Latinorum nonnullas mendositates ex Graecis exemplaribus emendauimus.unde fortassis fecerimus aliquid commodius, quam erat, non tamen tale, quale esse debebat. nam etiam nunc, quae forte nos tunc praeterierunt, si legentes mouerint, conlatis codicibus emendamus. ita illud, quod perfectum est, tecum nos quoque requirimus" (ep. 261.5 // S. Aureli Augustini Hipponensis episcopi Epistulae / Rec. et com. crit. instr. A. Goldbacher. Vindobonae. 1911. Epp. 185-270. CSEL 57). O'Donnel J. J. Bible // Augustin à travers les âges. Une encyclopédie / A. D. Fitzgerald, éd. Grand Rapids, Michigan / Cambridge, Royaume-Uni, 1999. P. 100. Simonetti M. Interprétation biblique dans l'Église primitive. Une introduction historique à l'exégèse patristique. Édimbourg, 1994. P. 105. O'Donnell JJ Bible. P. 100. Fürst A. Hieronymus // Augustinus-Lexicon. V. 3, fasc. 3/4. Bâle, 2006. Col. 332-333. O'Donnell JJ Bible. P. 101. O'Daly G. J. P. Ciuitate dei (De) // Augustinus-Lexicon. Bâle, 1994. V. 1, fasc. 7/8. Col.978. Bienheureux Augustin. À propos de la cité de Dieu. Partie 6. Kiev, 1910. pp. Bienheureux Jérôme de Stridon. Lettre LVII à Pammachius sur la meilleure méthode de traduction / Trans. N. Kholmogorova, éd. M. Kasyan et T. Miller // Alpha et Omega. N° 4(7). M., 1995. P. 184. Aux coordonnées de N. N. Glubokovsky. Jay P Jérôme // Kannengiesser Ch. Manuel d'exégèse patristique. La Bible dans le christianisme ancien. Avec des contributions spéciales de divers chercheurs. Leyde ; Boston, 2006. P. 1097.