О мистическом богословии

И ти остави блестящия си ум и познаването на съществата в името на божествената нощ, която не може да бъде наречена. Дионисий Ареопагит, епископ на Атина, до Тимотей, епископ на Ефес Глава 1. Какво е божествена тъмнина 1. Всесъщностната, предбожествена и всеблагодатна Троица, ръководеща мъдростта на християните, ни насочва към тайнствените слова на най-непознаваемия, най-светъл и най-висок връх, където простите, абсолютни и неизменни тайнства на богословието, обвити в светлия мрак на най-тайнствената тишина, в най-дълбоката тъмнина светят по най-светъл начин и с напълно тайнствен и невидимо красив блясък изпълнен с безочни умове 1497. Нека това бъде моята молитва. Но ти, скъпи Тимотей, усърдно усърдно преследвайки мистични съзерцания, напусни както сетивната, така и умствената дейност и изобщо всичко чувствено 1498 и спекулативно, всичко, което не съществува и съществува, и се стреми с всичките си сили в невежество да се съединиш с Този, който е над 1499 всяка същност и познание. Неконтролируем и абсолютен от себе си и от всичко в ярост 1500, като сте оставили всичко и сте се освободили от всичко, вие със сигурност ще бъдете издигнати до есенциалното сияние на божествената тъмнина 1501. 2. Внимавайте обаче никой от непосветените 1502 да не чуе за това. Такива аз наричам онези, които са привързани към съществуващите неща, като си въобразяват, че нищо извън съществуващите неща не съществува свръхестествено, но вярвайки, че със собствения си ум те са в състояние да познаят „Този, който е направил тъмнината Свое покритие“ (2 Царе 22:12; Пс. 17:12). Ако божествените тайни учения превъзхождат тези 1503, тогава какво можем да кажем за онези, дори по-малко въвлечени в мистериите, които изобразяват Причината, лежаща над всичко, като последно съществуване и твърдят, че Тя по никакъв начин не превъзхожда безбожните разнообразни форми, които създават? Междувременно е подходящо за Нея 1504 като универсална Причина да приписва всички качества на съществуващите неща и е още по-подходящо да ги отрича, тъй като Тя е над всички съществуващи неща; и човек не трябва да счита, че отрицанието противоречи на утвърждение 1505, тъй като Тя е много по-първична и по-висока от дерогацията, по-висока от всяко отричане или потвърждение. 3. Така божественият Вартоломей казва през 1506 г., че теологията е едновременно голяма и малка, а Евангелието е едновременно обширно и голямо, но в същото време кратко. Струва ми се, че той отлично разбра, че добрата Причина за всичко е многословна 1507 и мълчалива и дори толкова безмълвна, че няма нито дума 1508, нито мисъл поради факта, че Тя свръхсъществено превъзхожда всичко и е открито и истински изразена от този, който е надминал всичко нечисто и чисто и е преодолял всички изкачвания до всички и всеки свят връх и всички божествени светлини и звуци и оставяйки небесните речи 1509, той влиза „в тъмнината, където“ наистина живее, както казва Писанието (Изход 20:21), Този, Който е отвъд всичко. И не веднага божественият Мойсей 1510 - отначало му беше заповядано да се очисти и да се отдели от нечистите - едва след всички видове очистване 1511 чу многогласни тръби и видя много светлини, чисто блестящи, и различни лъчи. След това той напуска тълпата и с избрани свещеници достига върховете на божествените изкачвания. Но дори и там той не разговаря със самия Бог и не вижда самия него, тъй като Той е невидим, а мястото, където е стоял 1512. Това показва, както ми се струва, че най-божествените и възвишени от обектите на съзерцание и разбиране са само някои хипотетични 1513 изрази на основите на Всевишния, чрез които присъствието Му, надминаващо всяка мисъл, е разкрит, Който почива на умствените висини на Своите най-святи места 1514 . И тогава Мойсей се откъсва от всичко видимо и виждащо и в тъмнината 1515 на невежеството 1516 прониква в наистина мистериозното, след което изоставя всяко когнитивно възприятие и се озовава в пълен мрак и слепота, напълно извън всичко, не принадлежащ на себе си или на нещо друго, с пълно невежество по отношение на каквото и да е знание 1517 бездействие в най-добрия смисъл, обединяващо и нищо-знание за свръхрационалното разбиране. Глава 2. Как човек трябва да се издигне до универсалната и всепревъзходна Причина и да я прослави Молим се да можем да се намерим в този светъл мрак 1518 и чрез невиждане и невежество да видим и разберем това, което е над съзерцанието и знанието, което е невъзможно да се види или познае, защото това е наистина да се види и знае; и - за да прославят Най-същественото 1519, като отнемат всичко, което съществува, като създателите на самопораждаща се статуя, отнемайки всичко, което е стегнато и пречи на чистото възприемане на най-вътрешното, с едно отстраняване, разкриващо най-вътрешната красота като такава. Струва ми се, че е подходящо да се предпочитат изважданията пред събиранията 1520. Защото чрез прилагане ние се спускаме от първия през средата до последния; и в този случай, издигайки се от последния към първия, ние отнемаме всичко, за да го отворим, за да разберем онова невежество, скрито в сферата на съществуването 1521 от познаваемото, и да видим онзи съществен мрак, скрит от всички видове светлина, свързани със съществуването. Глава 3. Какво е катафатично богословие и какво е апофатично богословие? В „Богословски есета” 1522 разкрихме какво принадлежи на самата катафатична теология: защо божествената и добра Природа се нарича уникална, защо тройна, какво се нарича Бащинство и Синовство в нея, теологията на Духа служи за изясняване на това, как от нематериалното и неделимо Добро добрите светлини идват в сърцето и остават в него, в себе си и един в друг, неотделими от своя съ-вечен произход Жилища 1523; защо същественият 1524 Исус се осъществява чрез естествени за човека истини; а останалото, което е разкрито от Писанието, е обяснено в Богословските есета. Книгата „За божествените имена” 1525 говори за това защо Бог се нарича Добър, защо Съществуващ, защо Живот, Мъдрост, Сила и други неща, които се използват в спекулативното назоваване на Бог. В “Символична теология” 1526 г. - какво са метонимиите от сетивното към божественото, какво са божествените форми, какви са божествените образи, части, органи, какви са божествените места, светове, какво са стремежи, страдание, възмущение, какво са опиянения и махмурлуци, какво са клетви и проклятия, какво са сънища, какво са събуждания и какви са други свещени форми на символика теология. Мисля, че сте видели колко по-многословен е последният от първия 1527. В края на краищата е подходящо „Богословските есета“ и разкриването на божествените имена да бъдат по-кратки от „Символична теология“ 1528. Защото, докато се издигаме нагоре, речите, поради намаляването на спекулациите, стават по-кратки 1529. Така че дори сега, навлизайки в тъмнината, която съществува над ума, придобиваме не липса на думи, а пълна тъпота и липса на разбиране 1530. И оттам, отгоре, слизайки до пределите, думата, както слиза 1531, съответно се разпространява. Но сега, издигайки се от низшето към висшето, докато се издига, то се свива и след пълното си издигане ще бъде напълно безмълвно и напълно съединено с неизразимото. Защо, питате вие, утвържденията за божественото започват от първичните 1532, а ние започваме божествените оттегляния от последните 1533? Защото, като се прави изявление за Все-Превъзходния, е подходящо да започнем хипотетичната катафаза от 1534 г. с нещо по-свързано. Когато отнемате от това, което е по-високо от всяко отнемане, започнете да отнемате от това, което е по-далечно. Бог не е ли повече живот и доброта 1535 от въздуха и камъка 1536? И не е ли по-вероятно Той да е махмурлук и да не е ядосан, отколкото да не може да бъде изразен с думи или мисъл? Глава 4. Това, което не е нищо от разумното, надминавайки го, е Причината за всичко разумно И така, ние потвърждаваме, че Причината за всичко, която е над всичко и е несъществена и безжизнена, не е тъпа, не е лишена от ум и не е тяло; няма образ, няма форма, няма качество, или количество, или величина; не остава на никое място 1537, невидим е, няма сетивно докосване; не възприема и не се възприема; Не се характеризира с разстройство, объркване и безпокойство, възбудени от страстите на материята; Тя не е безсилна, тъй като не е податлива на чувствени болести, не й липсва светлина; не претърпява промяна, няма корупция, няма разделение, няма лишения, няма изливане; и Тя не представлява и не притежава нищо друго, което е чувствено. Глава 5. Това, което не е нищо от менталното, надминавайки го, е Причината за всичко ментално По-нататък нагоре казваме, че Тя не е душа, нито ум; Тя няма въображение, нито мнение, нито реч, нито разбиране 1538; и Тя не е нито дума, нито мисъл; Не може да се изрази или разбере с думи; То не е нито брой, нито ред, нито величина, нито малкост, нито равенство, нито неравенство, нито сходство, нито разлика; и Тя не стои, не се движи, не остава в покой; няма сила и не е нито сила, нито светлина; Тя не живее и не е живот; Тя не е нито същност, нито възраст, нито време; Тя няма умствено възприятие; Тя не е знание, не е истина, не е царство, не е мъдрост; Тя не е едно и единство 1539, не е божественост или доброта; Тя не е дух в познатия ни смисъл, нито синовство, нито бащинство 1540, нито нещо друго, достъпно за нашето или нечие друго възприятие за съществуване; Тя не е нещо от несъществуващото и не е нещо от съществуващото; нито съществуващите неща познават 1541 Я каквато е 1542, нито Тя познава нещата такива, каквито са; Тя няма дума, няма име, няма знание; Тя не е нито тъмнина, нито светлина, нито грешка, нито истина; Нито утвърждението, нито отрицанието изобщо са приложими към Нея; и когато добавяме към Нея или отнемаме нещо от това, което е отвъд Нея, ние нито добавяме, нито отнемаме, тъй като съвършената и единствена Причина за всичко е над всяко утвърждаване, а над всяко отричане е Нейното превъзходство, като напълно отвъд всичко. Те са прости и абсолютни - като разбирани и съзерцавани извън образи, а не чрез алегория. Абсолютно той нарича това, което не се разбира чрез разкриване и обяснение на значението на имена или символи, а се постига чрез елиминиране и абстрахиране от всичко съществуващо и мислимо. По-рано той наричаше тази неподвижност на действащия ум глупост, но тук я нарича най-тъмната и най-невидима тъмнина, според псалмопевеца, който казва: „Облаци и тъмнина са около Него“ (Пс. 97:2) и „Той направи тъмнината Свое покривало“ (Пс. 17:12). Те не са изпълнени с чувствени очи, но самата им същност, като жив ум, е изцяло проницателно виждащо око. Затова в молитвата се наричат ​​„многочетци”. С помощта на паралели се разкрива същото. Древните са наричали това сетивно нещо несъществуващо, тъй като то е въвлечено във всички промени и не съществува вечно в същата форма. Менталното, като битие, според желанието на своя Създател, е вечно, безсмъртно и не изменя същността си, наричат ​​го съществуващо. Заявявали сме това много пъти в книгата „За божествените имена“. Към простотата на най-високата единица. И петата глава на книгата „За божествените имена” говори за това как да се стремим нагоре към Бога в невежество и ще го намерите малко по-нататък тук. Той нарича неконтролируемата лудост изход от всяка връзка, така че нищо да не се държи от никаква връзка, нито със себе си, нито с нещо създадено. И тук той нарече пълната неразбираемост мрак. Забележете, че той нарича непосветени хора, които не участват в тайнствата, които са обхванати и държани от чувственото и които си въобразяват, че изобщо няма нищо по-високо от съществуването. Разбира се, той веднага говори снизходително за напълно невежи хора. И забележете, че той говори отделно за непросветените и отделно за непосветените, т. е. непосветените в тайнствата. Преди това той говори за тези, които са повярвали в името на Христос, но не са стигнали до съвършения разум, които са измервали истината със своите идеи и не са знаели разликата между съществуващото в собствения смисъл на думата и съществуващото като омоним, между същностите и Този, който е над съществуването и следователно Свръхсъществуващ. В края на краищата, такива хора, като непосветени хора, вярват, че този мрачен мрак е наистина характерен за Всевишния и го смятат за сиянието, което сред нас покрива Бога и Го скрива от обществените очи. Много от нас наистина страдат от това, защото не знаят, че безмерната светлина помрачава всяко зрение. Ако, казва той, има такива между нас, какво да кажем за идолопоклонниците, напълно незамесени във всички тайнства и удивени на статуите! Умственото се нарича действително битие, докато сетивното се нарича битие омонимично, а не в истинския смисъл на думата. Думите „по-високи от такива“ показват вярващи, които са задържани от поквара. In this way we have outlined it at length. Това означава, че тя изразява природата си външно. Същото трябва да се разбира и за мисълта. Той говори за небесните звуци и речи, споменати в Писанието във връзка с Бог, като изговорени и предадени не чрез земно човешко мислене, а чрез божествено вдъхновение. Обърнете внимание как се случи всичко с Моисей, когато, като се изкачи на планината и влезе в тъмнината, той видя колко е възможно човекът да види Бога. Обърнете внимание на реда на това, което се случи с Мойсей, преди да се удостои да влезе в божествената тъмнина. Кое е мястото, където Бог стоеше пред Мойсей, и какви са върховете или крайностите на умственото и видимото - за това говорихме в края на първата глава на книгата „За небесната йерархия“. Hypothetical he calls descriptive expressions relating to the contemplation of beings, which he considers to be the footstool for God. For with their help, i.e. thanks to their stability, we understand that he reaches everything - but not through transition, but providentially. Той нарича умствени върхове съществуващите с Бога небесни разумни същества, които той нарече Неговите най-святи места и които Самият Бог превъзхожда, тъй като е като че ли отделен от тях и изобщо не е подобен на такива. Значението на този период трябва да се разбира по такъв начин, че Моисей, когато видя мястото, където стоеше Бог, тогава беше отдалечен като от това, което беше видимо, т.е. от всичко чувствено и от спекулативното, т.е. от всичко словесно - имам предвид интелигибилните разумни същества, включително нашите души, и едва тогава той влезе в тъмнината, т.е. в неразумността около Бога, където, като затвори окото на всички разумни възприятие, той се оказа в умствена неосезаемост и невежество, тъй като Бог е отвъд границите на всяко рационално възприятие и по този начин се потопи в невежество и бездействие - имам предвид не само бездействието на ума по отношение на себе си или във връзка с друг, когато не мислиш за себе си или за нещо друго - но след това, потапяйки се в трансцедентално невежество, напълно непознато за всяко разбиране, той трябваше да разбере всичко Обърнете внимание, че под тъмнина той има предвид невежеството. Как Бог се познава чрез невежество, той говори тук, а ние казахме по-подробно в книгата „За божествените имена” във втора глава. Трябва да знаете, че в Изход, където е написано, че Мойсей влезе в тъмнината, в която беше Бог, се използва еврейската дума „арафел” (Изход 20:21). Седемдесет тълкуватели, Акила и Теодион превеждат „арафел“ като „тъмнина“. Симах предаде: „арафел“ с думата „мъгла“. Евреинът (Йосиф) казва, че „арафел” е името на небесния свод, до който Моисей е достигнал. В края на краищата има седем небосвода, казват те, които се наричат ​​небе и дават имена, които сега няма нужда да си спомняте. Прочетох за тези седем небеса в диалога между Паписк и Язон, съставен от Аристон от Пела, за който Климент Александрийски в шестата книга от своите Есета казва, че е съставен от св. Лука. Но за тъмнината, съзерцавана в божественото невежество, той философства по-божествено в своите послания; в петата той пише за това изцяло. Забележете, че като се отказваме от всяко знание, ние се свързваме с неизвестното. И тук той говори за божествена тъмнина и невежество. И забележете: ето какво означава да бъдеш под божествен мрак - чрез невиждане и невежество да видиш и разбереш Съществото над съзерцанието и знанието в самото невиждане и невежество. Това е, казва той, наистина да виждаш и да знаеш. Никъде другаде той не обяснява по този начин какво е знание в невежеството. Прочетете и петото писмо до Доротей. Това се дължи на факта, че ние не познаваме нещо подобно на Него по природа. Това той нарече отбиване. Той нарича местна статуя изображение, изваяно в неразделен материал, например в непокътнат камък, в който стои, когато някой издълбава нещо живо, както обяснява Еврипид в Андромеда. Самият баща обяснява допълнително този пасаж. Добавките са, когато нещо се казва по положителен начин за Бог, например, че Той е Живот, Светлина и други подобни. Отричанията са, когато нещо се отрича като чуждо на Бог, например, че Бог не е тяло, не е душа и нищо, което е известно или достъпно за мисълта. В противен случай. Научихме различно какво са утвърждения и отричания от есето „За божествените имена“. Познаването на нещата, казва той, не разкрива невежеството, свързано с Бога, и не го прави очевидно, а по-скоро го покрива и скрива. А светлината, свързана с битието, трябва да се разбира като знание за битието такова, каквото е, което ще бъде обсъдено по-нататък. Какво съдържа книгата „Богословски есета”? Това са богословските принципи и отправни точки относно цялото божествено просветено знание и православието, необходими, за да разберем защо има само една божествена природа, която по-късните 318 отци наричат ​​единосъщна; защо природата е тройна, която наричаме триединна; какво означават свойствата на лицата, т.е. бащинство и синовство; каква е освещаващата сила и теологията на божествения Дух; защо се казва: „Добра дума се изля от сърцето ми“ (Пс. 44:2), защо се казва за почитания Дух, че изхожда от Отца; и защо Синът и Духът в Отца, в Себе Си и Приятелят в Приятеля са вечни, неразривни и неделими в едно неизчерпаемо съществуване. Също така е уместно да се знае, че оставането и стоенето са едно и също, но движението е обратната страна на оставането. Той казва, че божествената природа, която винаги е неподвижна, изглежда се движи, като се премества една в друга. Смисълът на казаното е следният: той казва, че съществуването на Света Троица е вечно и че Тя не е била някога различна, а по-късно е станала нещо друго и не е претърпяла никакво разделение или трансформация, но заедно, едновременно с Отца и от Него, съществуват Синът и Светият Дух, а не след Него. Забележка – срещу несторианците и акефалите. Какво съдържа книгата „За божествените имена”? Какво съдържа символичното богословие? Първата той нарича „Символична теология“. Защо богословските есета и за божествените имена са по-малко многословни от символичното богословие? Говорейки за намаляването на спекулацията, той има предвид съзерцанието, подходящо за нематериалната простота на съзерцанието. И той каза „свиване“ вместо „срутване“. Той нарича глупост неспособността да се представи с думи онова, което е по-висше от думите; неразумността е неспособността да се формира концепция и да се мисли за това, което е над ума. Тъй като има ментални и трансцендентални единици на Бог, Бог е един, или по-скоро над един. Естествено думата е съкратена, тъй като Той е неделим и неумножим. След като се издига към Бога, когато се спуска към сетивното, словото все повече влиза в контакт с делимото, разпръснато и множественото и се умножава в съответствие с делимостта и многообразието на сетивното. “До предела” е от сферата на “Богословските есета”. От първичното, казва той, като от по-подходяща и съответна мисъл, като например, че Бог е Съществуващ, както Той се нарече. Как е подходящо да използваме утвърждения и изваждания по отношение на Бог и че започваме утвържденията с това, което е първично и по-близко до Бога, докато изважданията започват с това, което е възможно най-далеч от Него. Катафазата е израз на нещо или общоприето, или противоречиво, или свързващо, или сравняващо, като например: Бог е Живот, Бог е Доброта. Хипотетично съждение е това, което отрича нещо общо или думите на някой опонент, или обяснява нещо сложно изтъкано. Пример за хипотетичен катафазис за Бога е, че Бог е Живот и Доброта в по-голяма степен от въздуха или камъка. Оттеглянията като отрицания са противоположни на утвържденията. Ако с катафатично изказване се казва, че Бог е живот в по-голяма степен от въздуха, тогава с апофатично оттегляне се казва, че Бог не се напива и не се гневи. В края на краищата, когато правим твърдения, ние започваме с това, което е по-свързано, а животът и доброто са по-свързани с Бога, отколкото въздуха и камъка. С тегления се издигаме от крайността. Да кажем, че фактът, че Бог не може да бъде показан с думи или мисъл, е по-близо до Бога, отколкото фактът, че Той не е махмурлук и не е ядосан. И все пак започваме оттеглянето от второто, защото Бог не се напива в по-голяма степен, отколкото е невъзможно да мислим за Него. Да се ​​напиеш (κραιπάλη) означава да станеш силно опиянен, както когато има вид „замайване“ (καραπάλη), което се тълкува: „глава (τό κάρα, ήτοι τήν κεφαλήν) трепереща (πάλλουσα) и силно движеща се“. И гневът не е случайно раздразнение, а дълготрайно. Издигайки се от чувственото към спекулативното, уместно е всички подобни абстракции относно безплътното да се разбират не вулгарно, но всеки път като се има предвид казаното от самия блажени Дионисий - че Бог не е нищо от казаното, от това, което знаем или можем да мислим, а също и нищо от това, което всички умствени сили знаят; защото като цяло всичко, което може да се каже, идва от Бога и е Негов дар. Как, в правилния смисъл на думата, Този, който се грижи за тях, може да бъде един от тях? Разгледахме всичко това по един или друг начин в книгата „За божествените имена“. В края на краищата всичко, като нещо случайно, принадлежи на битието, което е отвъд пределите на Бога. Бог е едновременно над битието и неговата Причина, така че над двете. В противен случай. Животът и доброто са катафазис или утвърждение; Това не е пиянство или гняв - това е апофазис или отдръпване. Въздух - тъй като в „Царе” се казва за „тихо дъх” (3 Царе 19:12); „камък“, каза пророкът (Пс. 118:22). Нещо повече, такива твърдения и изрази като „живот“ и „доброта“ са подходящи за Бог. По същия начин, когато обратното се отнеме, такива явления като махмурлук и гняв са по-далечни от Бога и чужди за Него; и това, че Той е неизразим с думи и немислим, е по-подходящо и по-близо до Бога, защото Той е над всеки ум и слово. По необходимост отецът предупреждава слушателя, че в резултат на апофазите човек не трябва да мисли, че божественото изобщо не съществува; с тях той точно утвърждава нейното съществуване; в този случай той показва, че не е нещо, което съществува, а е свръхсъществено. Различават се едно от друго, както беше казано по-горе, въображението, мнението, словото и разбирането, които са представени от свойствата на ума. Но ние също трябва да разберем, че Разумът няма дума, подобна на нашата дума, нито има разбиране, подобно на това на създанията, надарени с интелигентност; всичко останало трябва да се възприема по същия начин. В противен случай. И в тези случаи трябва да се разбира по същия начин, както когато става дума за нашето знание. И когато казват "живот" или "светлина" в смисъла, в който се съзерцават сред родените, тогава те говорят, казва той, за онова, което е извън Него, т.е. отвъд пределите на божествената природа, тоест говорят за творения, благодарение на които разбираме Този, който им е дал съществуването; Благодарение на тях не можем да кажем нищо положително за природата Му; отново правим изваждане, като казваме, че нищо от това не е божествено. Едното и единството се различават едно от друго: едното е нещо висше, а другото е присъщото му качество, като например белота и белота, доброта и доброта. И забележете, че нито добротата е същността на Бог, нито някое от горните и обратното; така че тя не е нито едно от тези неща. Защото всички такива неща не са Негова същност, а идея за Него. Философът Секст Еклисиастик и Григорий Богослов казват същото в третото от богословските си думи - че нито божествеността, нито нерождението, нито отечеството означават същността на Бога. Забележете, че Тя не е нито дух според нашето разбиране, нито синовство, нито бащинство. Към всички предложени апофази добавете думите „в известния ни смисъл“, тъй като те показват областта, подлежаща на нашето познание. Нека тази глава не ви обърква и нека не мислите, че този божествен човек богохулства. Целта му е да покаже, че Бог не е нещо съществуващо, а е по-висш от съществуващото. В края на краищата, ако Той, като е създал, е създал всичко това, как може да се окаже, че е едно от съществуващите неща? Той казва, че съществуващите неща не познават Бог, който е причинил всичко; обаче е очевидно унищожение да не познаваш Бог. Скоро обаче той изясни това, като каза „каквато е тя“, т.е. че нищо, което съществува, не познава Бог такъв, какъвто е; което означава Неговата невъобразима и свръхесенциална същност или съществуване, както Той съществува. Казано е: „Никой не познава Сина освен Отец и никой не познава Отца освен Сина” (Мφ.11:27). И от обратното великият Дионисий прави извода, че никой не познава Бога такъв, какъвто е, нито Самият Бог познава битието такова, каквото е, тоест не може да се доближи до сетивното сетивно или към съществата като същества, тъй като това не е присъщо на Бога. Хората възприемат това, което е сетивно или чрез зрение, или чрез вкус, или чрез допир; Ние разбираме менталното или чрез изучаване, или чрез преподаване, или чрез прозрение. Бог знае какво съществува, без да използва нито един от тези методи, но притежава знанието, подходящо за Него. Това се има предвид с израза „Този, който знае всичко, преди да се роди“ (Дан. 13:42), показвайки, че Бог знае нещата по начин, който не е характерен за съществуването на нещата, тоест не чувствено, а по различен начин на познание. Ангелите го познават с ума си, нематериално, а не като нас - чувствено. Така и Бог познава съществуването по един несравним и превъзходен начин, без да бъде оприличен на него. В противен случай. Едно същество или създание не може да се издигне над своята природа в мисленето. Естествено, това, което гледа себе си, не познава божествената природа такава, каквато е. Така и Божествената Природа, гледайки Себе Си, не знае, че в Нея има същества според логоса на същността. Той изясни това, като каза „същество ли е“, тъй като Той е над всички неща, които съществуват и е придобил самото съществуване свръхесенциално. В противен случай е невъзможно да се каже, че Бог не познава Своите творения. Че никой не познава Пречистата Троица, каквато е Тя; с други думи, че няма нищо като Нея, способно да Я познае такава, каквато е. Ние знаем каква е човешката природа, защото сме хора. Какъв е образът на съществуването на Пречистата Троица, ние не знаем, тъй като не произлизаме от Нейното същество. По същия начин Бог не знае нещата такива, каквито са, каквито ние ги познаваме, защото Той не е едно от нещата или подобен на тях. И ако Бог е дух и така се нарича Светият Дух, тогава това е дух в смисъл, непознат за нас и ангелите. И защо, като каза по-горе „Той не е нито светлина, нито истина”, малко по-надолу пак казва: „Той не е нито тъмнина, нито светлина, нито измама, нито истина”? Можете да се опитате да отговорите по следния начин: първо, той говори за светлина в абсолютния смисъл, „а не за измама“, както при съществата на ангелите, „и за истина“, която сама по себе си е абсолютно и без причина истината. И след това, че Той не е едно от онези неща, които се отнасят към каквото и да било, като светлината, възникваща от тъмнината, сякаш от потенциално състояние се превръща в действителна светлина - от светлина и тъмнина, свързани помежду си. Защото това не е нито тъмнина, нито силна светлина, така че Той преведе и двете не от противоположности, от потенциална грешка, в действителна истина. Защото всички такива неща са второстепенни по отношение на Него, провидено разпространени от Него. В края на краищата Той не е нищо от това, което е произлязло от Него.