Polemica Sfântului Anastasie Sinaite cu teopasichiții și purtătorii erorilor triadologice ale monofizitismului

Autorul este candidat la științe fizice și matematice, candidat la teologie, profesor la Seminarul Teologic din Moscova, secretar al Consiliului Academic al Academiei Teologice din Moscova. „Ghidul” (Οδηγός, denumire latină - Viae dux, sfârșitul secolului al VII-lea) 1 al Sfântului Anastasie Sinaite (secolul al VII-lea - începutul secolului al VIII-lea) este una dintre primele încercări ale teologiei ortodoxe de a plasa într-o singură lucrare atât aparatul teologic și filozofic, cât și descrierea sistematică în sine sub formă de descriere (albeică, mai degrabă teologică) anti-monofitică. Hristologia Bisericii. În acest sens, acest voluminos tratat (24 de capitole) poate fi numit „suma hristologiei” ortodoxă, iar Sfântul Anastasie poate fi numit predecesorul Sfântului Ioan Damaschin cu „Sursa cunoașterii”. Polemizând cu diverse concepții greșite teologice despre monofizitism, călugărul Anastasius din „Ghid” acordă atenție atât teopashismului, inerent într-un grad sau altul întregului monofizitism, cât și diferitelor concepții greșite triadologice caracteristice mișcărilor individuale monofizite. Expresiile teopaschitice sunt un caz special al doctrinei comunicării proprietăților naturale (άντιμεθίστασις τών όνομάτων, communicatio idiomatum) a Divinității și umanității lui Hristos. Epoca hristologică în sine a început cu dispute despre comunicarea proprietăților, și anume cu dispute despre termenul „Theotokos” (Φεοτόκος). Potrivit lui Nestorie, astfel de nume ale Salvatorului nostru precum „Hristos”, „Fiu”, „Domn”, semnifică ambele naturi ale Sale. Numele „Dumnezeu”, „Cuvânt” înseamnă doar natura Sa divină, iar numele „om”, „copil” - numai uman. Prenumele includ toate faptele din viața lui Hristos, iar al doilea și al treilea nume includ doar o parte (fiecare are propria sa) de fapte și nume. Prin urmare, putem spune că Hristos este veșnic, că Hristos a murit, dar nu putem spune: „Copilul veșnic”, „Dumnezeu a fost răstignit”. Din punctul de vedere al lui Nestorius, termenul „Theotokos” era, de asemenea, inacceptabil din punct de vedere teologic, deoarece „Maria nu a dat naștere Divinității”. Termenul „mamă a omului” (άνθρωποτόκος), propus de presbiterul Anastasie, după Nestorie, era, desigur, exact, dar el a propus termenii „mamă a lui Hristos” (Χριστοτόκος) și „primitorul lui Dumnezeu” (Φεοδόχος). Deci, nestorianismul respinge în principiu comuniunea de proprietăți, admițând doar că, datorită faptului că Hristos este Dumnezeu-omul, s-a stabilit comunicarea între cele două naturi (divine și umană) ale Sale, două ipostaze și două persoane în cadrul așa-numitei „persoane a unității”, denotând unitatea demnității, cinstei și venerării lui Hristos 2. li se părea, dualitatea naturilor a introdus o dualitate de ipostaze în unicul Hristos. Cu toate acestea, majoritatea monofiziților, inclusiv Sevier din Antiohia (465–538), au spus că Dumnezeu-Omul conținea în Sine umanitate completă și, prin urmare, era consubstanțial cu noi. În învățăturile lui Sevier, această perfecțiune a lui Hristos în umanitate a fost exprimată în prezența Sa a tuturor proprietăților naturale ale naturii umane. Dar Sevier nu are o legătură strictă între o proprietate naturală și natură, ceea ce a fost în mod necesar gândit de adversarii săi (atât adepții ortodocși ai Calcedonului, cât și oponenții din cadrul monofizitismului - de exemplu, Aftartodoceții). Potrivit lui Sevier, Unicul Subiect Hristos, singura Sa natură-ipostas, corespunde unei singure proprietăți. Cu toate acestea, nu este monolitic. Include proprietăți private – divine și umane – în întregime. Deși unele dintre proprietăți sunt de natură divină, iar unele sunt de natură umană, distincția dintre ele este condiționată; ele nu constituie două naturi. Mai mult decât atât, din cauza unității lui Hristos, ei nu pot fi caracterizați nici ca fiind pur divini sau pur umani. Divinul poate fi numit uman, iar umanul - Divin. Astfel, într-un mod foarte specific, adică ca un transfer direct al proprietăților unei naturi la alta, Sevier și adepții săi au înțeles „comuniunea proprietăților”. Astfel, potrivit lui Sevier, în Hristos natura divină, devenită complexă la Întrupare, a căpătat proprietățile naturii umane 3. Această înțelegere a comunicării proprietăților divine și umane ale lui Hristos ca percepție a naturii Sale divine prin proprietățile cărnii a apărut în perioada disputelor teopaschitice de la Constantinopol în primii ani ai secolului al VI-lea sub Patriarhul Macedoniei (495–511). Textul Cântecului Trisagion, care a fost cântat și la Sinodul de la Calcedon, a fost schimbat de Patriarhul monofizit al Antiohiei Petru Gnatheos, sau Knafeos (Γναθεύς, Κναθεύς (pentru Sfântul Anastasie) - mai plin, mai plin). El a adăugat la imnul Trisagion, înaintea cuvintelor „miluiește-ne” cuvintele „răstignit pentru noi” (σταυρωθείς ύπέρ ήμών - „Sfinte Dumnezeule, Sfinte Puternice, Sfinte Nemuritoare, răstignit pentru noi, miluiește-ne pe noi,” care ne-a făcut totdeauna înmărmurit în mijlocul poporului. Sfânta Treime, ortodocșii îi bănuiau pe monofiziți că mărturisesc suferința celor Trei Persoane ale Treimii, sau natura divină, adică erau teopașchiți 4 . Călugărul Anastasius îi numește așa: „teopaschiți”. Astfel, într-una dintre disputele cu monofiziții descrise în capitolul al zecelea al Ghidului, care a avut loc la Alexandria „în prezența lui August 5 și a unei mari mulțimi”, Sinaitul le-a dat oponenților săi o mărturisire: „Eu, Anastasie călugărul sfântului Munte Sinai, mărturisesc că Însuși Dumnezeu, Cuvântul, a fost născut înaintea lui Dumnezeu, Tatăl însuși a fost născut din Dumnezeu. bătut, suferit și înviat”, și „cu viclenie” au promis că se vor alătura bisericii lor și vor sluji cu ei dacă semnează acest papirus. După ce l-au semnat, au primit imediat acuzații de teopașhism de la călugărul Anastasie: „Luând papirusul după semnare, urcându-mă la cel mai înțelept dintre ei care era socotit și atingându-și ușor barba cu mâna mea, am spus: „Hristos a suferit pentru noi în trup 6, teopașhiți, și nu în Dumnezeu; El a suferit în trup, precum teologizează apostolul Petru, și nu în Divinitate, precum hulește Sevier și cum ai semnat tu acum. Căci, dorind să expun toată calomnia din sufletul tău, am scris, indicând în papirus Dumnezeirea goală a lui Dumnezeu Cuvântul, fără să-mi amintesc nici trupul, nici întruparea, nici Nașterea Sfintei Fecioare."" O polemică mai amănunțită cu monofiziții cu privire la teopașhismul monofiziților, cu privire la inserarea lor mai precisă în triag. Anastasius plasează în al doisprezecelea capitol al „Ghidului”. Sinaitul dă argumentul monofiziților: ei au justificat introducerea „răstignit pentru noi” în Trisagion prin faptul că au atribuit acest imn lui Dumnezeu Cuvântul și prin faptul că asemenea expresii teopaschitice au fost ferm stabilite în Sfânta Tradiție a Bisericii. Călugărul Anastasie citează câteva dintre aceste expresii: „Nu l-ar fi răstignit pe Domnul slavei” (1 Cor. 2, 8), Sfântul Ignatie Dumnezeul Purtător: „Să imit suferințele Dumnezeului meu”, Sfântul Melito din Sardes: „Dumnezeu a pătimit din mâinile lui Israel”, Sfântul Grigorie Teologul și sfințit Sfîntul Sângelui întreg al lui Dumnezeu: „Sfântul Sfântului Dumnezeu” Alexandriei: „patimile lui Dumnezeu”, „Crucea lui Dumnezeu”, „moartea lui Dumnezeu”, „învierea lui Dumnezeu”. Totuși, călugărul Anastasie le reamintește monofiziților că Trisagionul a fost întotdeauna înțeles în multe biserici ca un imn adresat Treimii și nu numai Cuvântului întrupat: „și expresia „patimii lui Dumnezeu” trebuie luată cu toată prudența, deoarece poate exista o oarecare înțelegere proastă, hulitoare în raport cu Duhul, Sfântul și Duhul este asemănător cu Dumnezeu, în relație cu Sfântul și cu Duhul. Dumnezeu, precum Tatăl și Fiul.” Dar chiar dacă suntem de acord că Trisagionul se adresează numai Cuvântului întrupat, atunci și atunci monofiziții, în opinia Sfântului Anastasie, sunt vrednici de reproș. Sfântul Părinte spune că monofiziții înțeleg expresiile teopaschiste în sensul că natura divină, după ce a perceput umanitatea, a perceput și proprietățile naturii umane și, prin urmare, a devenit pasionată. Într-adevăr, din învățătura lui Sevier despre proprietățile particulare incluse în proprietățile unice ale lui Hristos, corespunzătoare naturii Sale unice complexe, rezultă o astfel de concluzie. Călugărul Anastasie folosește o tehnică polemică, pe care a numit-o dovezi „din rațiune” (πραγματικό), spre deosebire de citarea directă a Scripturii sau a sfinților părinți. După ce a înfățișat Crucea cinstită pe tăbliță, el a scris deasupra ei: „Dumnezeu Cuvântul, sufletul și trupul rațional” și a pus o întrebare monofiziților: „Care dintre acești trei a pierit, a murit, a devenit inactiv și nemișcat?” Când au răspuns că trupul a pierit, dar Cuvântul și sufletul au rămas nemuritori, călugărul Anastasie și-a acuzat adversarii că au numit sufletul lui Hristos nemuritor și că l-au făcut pe Dumnezeu Cuvânt, adică firea divină a Mântuitorului, pătimașă, care decurge din Cântarea lor de Trisagion. Protopopul Ioan Meyendorff vede în astfel de acuzații o părtinire nestoriană în împărțirea naturilor, o neînțelegere a uniunii lor ipostatice și consideră că inserarea, realizată de Petru Gnatheus, a „o expresie împrumutată din Crezul Niceo-Constantinopolitan, a fost menită să dezvăluie un punct esențial în teologia Sf. Chiril, deoarece „Subiectul morții” este, de asemenea, subiectul lui Hristos. „în trup”, care era „a Lui”. Este evident că Trisagionul a fost interpretat ca un imn către Cuvântul întrupat, iar versiunea extinsă a imnului a fost în mod formal ortodoxă” 7 . Cu toate acestea, acuzațiile de înțelegere greșită a esenței doctrinei unirii ipostatice a naturii și înțelegerea ortodoxă rezultată a expresiilor teopaschitice nu pot fi atribuite călugărului Anastasie. El formulează imediat înțelegerea corectă a acestor expresii. Constă în faptul că proprietățile naturii umane sunt asimilate și atribuite naturii divine, iar proprietățile naturii divine sunt atribuite naturii umane conform Economiei și în virtutea faptului că sunt împreună într-un singur ipostas: „De aceea, de îndată ce auzi: Domnul slavei este răstignit 8, sau „Dumnezeu a suferit, mi-a suferit, imit-o sau „du-mi Israel” sau „sufărea mea” „Picături din sângele lui Dumnezeu” sau „Moartea lui Dumnezeu, mormântul și Crucea”, nu spun în niciun fel că patima și moartea lui Dumnezeu Cuvântul au fost prin natură, ci că au fost prin trupul Său, unite prin ipostas, Căci așa cum trupul, datorită unirii inefabile și inseparabile cu Dumnezeu, Cuvântul, este asimilat de multe ori cu Dumnezeu, muritor, este asimilat cu Dumnezeu și este asimilat cu Dumnezeu. în ea, asimilandu-se, într-o anumită privință, prin economia și prin existența comună a patimilor propriei cărni, El, fiind Dumnezeu, prin natură și în adevăr rămâne impasibil și nemuritor”. Înțelegerea incorectă de către monofiziți a doctrinei comunicării proprietăților i-a condus nu numai la teopaschism, ci și la apariția unor erezii triadologice grosolane în cadrul monofizitismului. Controversa cu unul dintre ei este reflectată de călugărul Anastasius în capitolele al cincisprezecelea, al șaisprezecelea, al șaptesprezecelea și ultimul - douăzeci și patrule din Ghid. Erezia Patriarhului Sevirian al Alexandriei Damian a fost un răspuns la curentul de triteism care a apărut în cadrul monofizitismului, care, la rândul său, este o consecință a inconsecvenței terminologice a hristologiei monofizite. Monofiziții, identificând termenii „natura” și „ipostas” în hristologie, au lăsat în urma lor, urmând terminologia părinților capadocieni, înțelesuri diferite în triadologie. Majoritatea monofiziților s-au împăcat cu această contradicție, dar încă s-a format o mică sectă de triteiți. Leontius din Bizanț consideră că următorul incident este motivul apariției acestei secte. Într-o dezbatere cu ortodocșii, monofiziții, ca de obicei, i-au acuzat de nestorianism, întrucât dacă în Hristos sunt două naturi, atunci în El sunt două ipostaze, două Persoane, căci nu există natură neipostatică. Ortodocșii au răspuns, așa cum face Sfântul Anastasie în Ghid, că sunt trei Persoane în Treime, dar Ea are o singură natură, ceea ce înseamnă că natura și ipostaza nu sunt același lucru. Monofiziții, în interesul autoapărării, au fost nevoiți să admită că într-un anumit sens se poate vorbi de trei naturi, de trei ființe în Treime 9 . Erezia triteismului în sânul monofizitismului este o consecință complet logică a hristologiei lui Sevier. Dacă ortodocșii spuneau că Dumnezeu Cuvântul și-a asumat o natură umană comună, și nu o natură anume (adică ipostas), și, în consecință, natura divină comună a fost în întregime, ci numai în Ipostasul Cuvântului, întruchipat în Hristos, atunci Sevier spune că în ambele cazuri trebuie să vorbim despre o natură privată (ipostas). În ceea ce privește hristologia, această învățătură a lui Sevier este o identificare a monofizitismului. Dar în triadologie, asumarea oricărui alt lucru decât unirea completă a esenței Divine cu umanitatea duce direct la triteism. A devenit o consecință naturală a concepției lui Sevirov asupra aspectului triadologic al hristologiei și a apărut la nu mai mult de patruzeci de ani după Sevirov. În jurul anului 585, Patriarhul Sevirian al Alexandriei Damian a publicat un eseu împotriva triteiților, iar Patriarhul Sevirian al Antiohiei Petru de Callinicus a ieșit mai întâi cu critici prudente și în cele din urmă (după Paștele 588) a anunțat întreruperea comuniunii euharistice. Damian a susținut că cele trei ipostaze ale Treimii diferă în realitate doar ca trei proprietăți ipostatice. Pentru a face acest lucru, el a identificat proprietățile negenerației, nașterii și originalității cu ipostazele Tatălui, Fiului și, respectiv, Duhului Sfânt. Astfel, Damian a negat realitatea distincției dintre ipostaze (ceea ce are existență independentă - în contrast cu proprietățile care au existență doar „în altul”). Petru a încercat să apere teologia tradițională a părinților capadocieni, distanțandu-se în același timp de triteismul de care îl acuza Damian. Deși disputa a fost soluționată în mod oficial în favoarea lui Petru la Sinodul din Alexandria al Bisericii Seviriane din 616 (totuși, fără a-l condamna pe Damian), erezia damianismului a triumfat printre monofiziți, cel puțin în Egipt după cucerirea islamică din 641 10. Acest lucru este dovedit tocmai de polemica lui Sinăsita cu ea, descrisă de către „Sinăcius” al lui Anastaide. În al cincisprezecelea capitol al Călăuzei, călugărul Anastasie polemizează cu cele două epistole pascale ale Patriarhului Sevirian al Alexandriei Ioan al III-lea (680–689), care mărturisește în mod clar învățătura lui Damian 11. Sinaitul citează cuvintele acestor „egipteni în minte” (ονίταιτάζονταίτον) νούν) eretici: „Tot ce se spune despre Hristos se spune despre Tatăl și despre Duhul Sfânt”, sau mai degrabă, „numai ceea ce în Hristos privește esența (τά ούσιωδώς), se aplică în mod egal întregii Treimi”. Adepții lui Damian „în minte egipteană”, în sprijinul învățăturii lor despre percepția de către întreaga Treime (care, după părerea lor, este o singură natură-ipostas) a proprietăților naturale ale umanității lui Hristos, s-au referit la cuvintele Sale: „Nu sunt singur, căci Tatăl este cu Mine” (Ioan 16:32), „Duhul Domnului este pe Mine” (Luca 184; mai ales la cuvintele Apostolului Pavel despre Mântuitorul: „în El locuiește trupește toată plinătatea Dumnezeirii” (Col. 2, 9): „Dacă Sfânta Treime are o singură natură, și chiar această natură în Ipostasul contemplat al Fiului este privită separat ca desăvârșită și imaculată, iar Fiul este întrupat, atunci se dovedește deplinătatea în care divinitatea a fost deplină în mod cert. „în El locuiește trupește toată plinătatea Divinității.” Așadar, vedem că printre monofiziți, ca răspuns la triteismul care a apărut acolo, a înviat de fapt vechea erezie a lui Sabellius, care a învățat despre singurul Dumnezeu întrupat, schimbând doar fețele măștilor (Tatăl – la Sinai, Fiul – la întrupare și Duhul – în ziua Cincizecimii). Prin urmare, călugărul Anastasius numește pe bună dreptate învățătura lor „fuziune sabeliană”. Dacă Sabellius vorbea despre o singură natură, o singură ipostasă și trei fețe (moduri, măști) ale lui Dumnezeu, atunci Damianiții, vorbind despre trei ipostaze, le considerau doar ca proprietăți. Astfel, transferul terminologiei monofizite hristologice la triadologie duce fie la triteism, fie la erezia lui Damian, adică, de fapt, la erezia lui Sabellius. „Cei care sunt egipteni în mintea lor”, așa cum îi numește Sfântul Anastasie pe Damianiți, nefiind învățat sacramentul Întrupării, nu cunoșteau sacramentul Sfintei Treimi. Ortodocșii vorbesc aceeași limbă, limba Părinților Capadocieni, atât despre Hristos, cât și despre Treime. Și deși capadocienii înșiși nu și-au transferat terminologia triadologică în doctrina lui Hristos, acest transfer poate fi dedus din Prima Epistolă către Presbiterul Clidonie a Sfântului Grigorie Teologul. Există un loc în ea în care sfântul vorbește în același limbaj figurat atât despre triadologie, cât și despre hristologie: „În Mântuitorul este altceva și altul, pentru că invizibilul nu este identic cu vizibilul și pretemporalul cu ceea ce este sub timp; dar Celălalt și Celălalt nu au loc în El. - Nu se va întâmpla! Căci amândoi sunt împreună - Dumnezeu s-a făcut om, și eu zic: „În mod altfel, am devenit om, iar omul s-a înțeles altfel... Trinitatea trebuie înțeleasă. Există Altul și Altul, pentru a nu contopi Ipostazele, și nu altul și altul, căci Cele Trei Ipostaze în Divinitate sunt una și identice.” Călugărul Anastasie repetă aproape textual acest pasaj: „La urma urmei, în Treime este altul și altul, dar în Hristos nu este altul și altul, ci este altul și altul, dar în Treime nu este altul și altul”. Ca răspuns la erorile triadologice din cadrul monofizitismului, Sfântul Anastasie formulează clar triadologia ortodoxă formulată de Părinții Capadocieni și consecințele unirii ipostatice a naturii lui Hristos în raport cu relațiile intratrinitare. Este necesar să se înțeleagă clar diferențele dintre proprietățile naturale și ipostatice ale Persoanelor Treimii: „În propriul ipostas al Cuvântului, integritatea ființei Trinității nu este contemplată, așa cum afirmă fuziunea lui Savelli. Căci Cuvântul nu este nici nenăscut, nici naștere, nici necaucinat, nu are nici unul care stă la dreapta Sa, nici în sânul Său, nici în sânul Său 113. procesiunea Duhului și nici una dintre celelalte proprietăți ipostatice ale Tatălui și ale Sfântului Duh, căci Fiul nu este nenăscut ca Tatăl, Fiul nu este iarăși Părinte ca Tatăl, Fiul nu este fără pricină, nenăscut”. Așadar, întruparea, în care plinătatea naturii divine, dar în ipostaza numai a Cuvântului, și nu a Tatălui și nu a Duhului, a fost necontopită și invariabil unită cu plinătatea naturii umane, nu a schimbat relația dintre Persoanele Treimii: „Și de aceea ipostasul Fiului este întrupat, nici negenerația din Holypostate nu este în ipostaza Duhului. El. Dar întrucât toate proprietățile naturale ale Treimii, adică lipsa de origine, necrearea, nelimitarea, imuabilitatea, bunătatea, dătătoarea de viață și toate altele asemenea, fără a se schimba și a rămâne de aceeași natură, la fel ca în Tatăl și în Duhul Sfânt, sunt contemplate în Fiul, de aceea se spune: în El locuiește toată plinătatea divinității, de aceea este desăvârșit divinitatea14. Celelalte Persoane ale Treimii au participat la întrupare „prin voință comună, adică prin favoare și umbrire”. Tatălui este mulțumit și Îl trimite pe Fiul în lume, iar Duhul Sfânt Îl ajută și Îl umbră. Fiul devine Hristos, adică Unsul, „a cărui ungere este făcută de Tatăl și a cărui ungere este Duhul Sfânt”. În această colaborare se manifestă voința și o singură acțiune a Unsului (Tatăl), a Unsului (Fiul) și a Unsului (Duhul). Rețineți că o eroare similară în a nu distinge cu exactitate proprietățile naturale (generale) și ipostatice (particulare) ale Persoanelor Treimii există și în învățătura catolică despre procesiunea Duhului Sfânt nu numai de la Tatăl, ci și de la Fiul (Filioque). Călugărul Anastasie din Sinaite, în cuvintele de mai sus că „Cuvântul <...> nu are procesiunea Duhului”, își exprimă clar respingerea acestei învățături. Deci, suspiciunile susținătorilor ortodocși ai Sinodului de la Calcedon față de monofiziții din teopashism nu erau neîntemeiate. Acest lucru a fost exprimat în apariția în cadrul monofizitismului a unor erezii triadologice grosolane precum tri-teismul și Damianismul, care de fapt au reînviat erezia modaliștilor monarhieni. Ambele erezii triadologice intra-monofizite sunt dezvoltarea logică a hristologiei seviriene. Doar înțelegerea ortodoxă a expresiilor teopașhiste, bazată pe doctrina ipostatică (adică în cadrul unui singur ipostas, și nu a unei singure naturi) unirii naturii, ne permite să scăpăm de teopashism, adică de mărturisirea că natura divină s-a pasionat la Întrupare, și de erorile triadologice. 1. Anastasii Sinaitae. Sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem Dei, necnon Opuscula adversus monotheletas. / Cuius edionem curavit Karl-Heinz Uthemann. Turnhout, Leuven, 1985. CLXVIII, 200 p. (Corpus christianorum. Seria graeca. V.12). 2. Anastasii Sinaitae. Viae dux. / Cuius edionem curavit Karl-Heinz Uthemann. Turnhout, Leuven, 1981. CCL, 464 p. (Corpus christianorum. Seria graeca. V.8). 3. Grillmeier, Aloys. Hristos în tradiția creștină. V. 2: De la Sinodul de la Chakedon (451) la Grigore cel Mare (590–604). Partea 2: Biserica din Constantinopol în secolul al VI-lea. Londra, Louisville (Kentucky), 1995. XXV, 523. 4. Richard, Marcel. Anastase le Sinapte, l'Hodegos et le Monothelisme. // Revue des Etudes Byzantines 16 (1958). Paris, 29–42. 5. Bolotov V.V. Istoria Bisericii în perioada Sinodelor Ecumenice: Istoria gândirii teologice. M., 2007. 6. Gratsiansky M.V. Guyan. // Enciclopedia ortodoxă. T.Ch. M., 2005. p. 276–277. 7. Grigore Teologul, Sf. Culegere de lucrări în două volume. T.1. Minsk, M., 2000. 8. Grigore Teologul, Sf. Culegere de lucrări în două volume. T.2. Minsk, M., 2000. 9. Davydenkov Oleg, preot. Aftartodocetism. // Enciclopedia ortodoxă. T.IV. M., 2002. p. 193–194. 10. Davydenkov Oleg, preot. Sistemul hristologic al Sevirusului din Antiohia: Analiză dogmatică. M., 2007. 11. Dionisie Areopagitul. op. Maxim Mărturisitorul, Rev. Interpretări. Sankt Petersburg, 2002. 12. Ioan Damaschinul, Apoc. Izvorul cunoașterii. M., 2002. 13. Meyendorff John, prot. Hristos în teologia ortodoxă răsăriteană. M., 2000. 14. Lurie V.M. Teologia „Egiptenilor cu mintea”: http:// hgr.narod.ru/dami.htm. Ed. critică: Anastasii Sinaitae. Viae dux. / Cuius edionem curavit Karl-Heinz Uthemann. Turnhout, Leuven, 1981. CCL, 464 p. (Corpus christianorum. Seria graeca. V.8). Vezi: Bolotov V.V. Istoria Bisericii în perioada Sinodelor Ecumenice: Istoria gândirii teologice. M., 2007. p. 230–231. Pentru mai multe detalii vezi: Grillmeier, Aloys. Hristos în tradiția creștină. V. 2: De la Sinodul de la Chakedon (451) la Grigore cel Mare (590–604). Partea 2: Biserica din Constantinopol în secolul al VI-lea. Londra, Louisville (Kentucky), 1995, p. 83–87; Davydenkov Oleg, preot. Sistemul hristologic al Sevirusului din Antiohia: Analiză dogmatică. M., 2007. P. 209–218; Davydenkov Oleg, preot. Marea taină a evlaviei: Dumnezeu s-a arătat în trup. M., 2002. p. 74–78. Vezi: John Meyendorff, Prot. Hristos în teologia ortodoxă răsăriteană. M., 2000. p. 38–39. Αύγουστάλιος - prefect imperial al Egiptului. Meyendorff John, Rev. Hristos în teologia ortodoxă răsăriteană. p. 39. Pentru mai multe detalii, vezi: Bolotov V.V. Istoria Bisericii în perioada Sinodelor Ecumenice: Istoria gândirii teologice. p. 412–416. Lurie V. M. Teologia „Egiptenilor cu mintea”: http:// hgr.narod.ru/dami.htm. Referirea la aceste Mesaje este cea care permite cercetătorului Richard (Richard, Marcel. Anastase le Sinapte, l’Hodegos et le Monothelisme. // Revue des Etudes Byzantines 16 (1958). Paris, 29–42.) și după el editorului textului critic al „Ghidului” Uthemann să pună capăt acestei lucrări vechi de secole. Putem vorbi despre două ediții ale Ghidului. Cea mai mare parte a lucrării a fost compilată în primii ani după patriarhul alexandrin Cir (631–641). A doua ediție, în care au apărut corecții, completări și scolii, poate fi pusă pe seama perioadei de după Sinodul VI Ecumenic, și anume perioadei 686–689, întrucât în ​​acest loc al capitolului al XV-lea al Sfântului Anastasie vorbește despre Epistola lui Ioan de acum cinci ani, iar din sensul scoliului se vede că Ioan era încă viu.