Полемики на свети Анастасиј Синаит со теопасихите и носители на триадолошките грешки на монофизитизмот

Авторот е кандидат за физичко-математички науки, кандидат за теологија, наставник во Московската теолошка семинарија, секретар на Академскиот совет на Московската теолошка академија. „Водич“ (Οδηγός, латинско име - Viae dux, крај на VII век) 1 на свети Анастасиј Синаит (VII - почеток на 8 век) е еден од првите обиди во православната теологија да ги стави во едно дело и теолошкиот и филозофскиот апарат и самиот систематски опис на Христовото име (иако поприлично антифизичко) Црквата. Во оваа смисла, оваа обемна расправа (24 поглавја) може да се нарече православна „збир на христологијата“, а свети Анастасиј може да се нарече претходник на свети Јован Дамаскин со неговиот „Извор на знаење“. Полемизирајќи со различни теолошки заблуди за монофизитизмот, монахот Анастасиј во „Водичот“ обрнува внимание и на теопашизмот, својствен до еден или друг степен на целиот монофизитизам, и на различните триадолошки заблуди карактеристични за поединечните монофизитски движења. Теопасхитските изрази се посебен случај на доктрината за соопштување на природните својства (άντιμεθίστασις τών όνομάτων, communicatio idiomatum) на Божеството и човечноста Христова. Самата христолошка ера започнува со спорови за соопштување на имотите, поточно со спорови за терминот „Богородица“ (Φεοτόκος). Според Несториј, имињата на нашиот Спасител како „Христос“, „Син“, „Господ“ ги означуваат и двете негови природи. Имињата „Бог“, „Слово“ значат само Неговата божествена природа, а имињата „човек“, „бебе“ - само човечка. Првите имиња ги вклучуваат сите факти од животот на Христос, а второто и третото име вклучуваат само еден дел (секое има свое) од факти и имиња. Затоа, можеме да кажеме дека Христос е вечен, дека Христос умре, но не можеме да кажеме: „Вечното дете“, „Бог е распнат“. Од гледна точка на Несториј, терминот „Богородица“ бил и теолошки неприфатлив, бидејќи „Марија не го родила Божеството“. Терминот „мајка на човекот“ (άνθρωποτόκος), предложен од презвитерот Анастасиј, според Несториј, се разбира, бил точен, но тој ги предложил термините „мајка Христова“ (Χριστοτόκος) и „Божји примател“ (Φεοδόχος). Значи, несторијанството во принцип го отфрла заедништвото на својствата, признавајќи само дека поради фактот што Христос е Богочовек, воспоставена е комуникација меѓу Неговите две (Божествени и човечки) природи, две ипостаси и две личности во таканаречената „личност на единството“, означувајќи го единството на достоинството, честа и обожувањето на Христос 2 во присуство на човечката природа. како што им се чинеше, двојноста на природите внесе двојност на ипостаси во единствениот Христос. Сепак, мнозинството монофизити, вклучувајќи го и Севиер Антиохиски (465–538), рекоа дека Богочовекот во Себе содржи целосна човечност и затоа е истосуштински со нас. Во учењата на Севиер, ова Христово совршенство во човештвото било изразено во Неговото присуство на сите природни својства на човечката природа. Но, Севиер нема строга врска помеѓу природната сопственост и природата, за што нужно мислеле неговите противници (и православните следбеници на Халкедон и противниците во монофизитизмот - на пример, Афтартодокетите). Според Севиер, Единствениот субјект Христос, Неговата единствена природа-ипостас, одговара на една единствена сопственост. Сепак, тоа не е монолитно. Вклучува приватни - божествени и човечки - имоти во целост. Иако некои од својствата се од Божествена природа, а некои се од човечка природа, разликата меѓу нив е условена; тие не сочинуваат две природи. Згора на тоа, поради единството Христово, тие не можат да се окарактеризираат ниту како чисто Божествени, ниту како чисто човечки. Божественото може да се нарече човечко, а човечкото - Божествено. Така, на многу специфичен начин, односно како директно пренесување на својствата на една природа на друга, Севиер и неговите следбеници ја сфатија „заедницата на својствата“. Така, според Севиер, во Христа Божествената природа, која станала сложена при Воплотувањето, ги примила својствата на човечката природа 3. Ваквото сфаќање за соопштувањето на Божествените и човечките својства на Христос како согледување на Неговата Божествена природа со својствата на телото се појавило во периодот на теопасхитските расправии во Константинопол во првите години на 6 век под патријархот Македонски (495–511). Текстот на Трисагионската песна, која се пеела и на Халкидонскиот собор, го променил монофизитскиот патријарх Антиохиски Петар Гнатеос, или Кнафеос (Γναθεύς, Κναθεύς (за св. Анастасиј) - поцелосен, пополн). На химната на Трисагион пред зборовите „помилуј нè“ ги додаде зборовите „распнат заради нас“ (σταυρωθείς ύπέρ ήμών - „Свети Боже, свети моќни, свети бесмртни, распнати за нас, помилуј нè“, што предизвика збунетост меѓу луѓето. на исповедањето на страдањата на Трите Лица на Троицата, или Божествената природа, односно тие биле теопасхити 4 . Монахот Анастасиј ги нарекува така: „теопасхити“. Така, во еден од споровите со монофизитите опишан во десеттото поглавје од Водичот, кој се одржал во Александрија „во присуство на Август 5 и голема толпа“, Синаит им дал исповед на своите противници: „Јас, Анастасиј, монахот на Светата Гора Синај, признавам дека Бог Самиот Збор Отец, роден пред сите е Бог. тепан, страдал и воскреснал“, и „со лукавство“ ветил дека ќе им се придружи на црквата и ќе служи со нив ако го потпишат овој папирус. Откако го потпишаа, веднаш добија обвиненија за теопашизам од монахот Анастасиј: „Кога го зедов папирусот по потпишувањето, одејќи кај најмудриот од нив што се сметаше и лесно допирајќи ја неговата брада со мојата рака, реков: „Христос пострада за нас во тело 6, теопасхиите, а не во Божественото; Пострада во тело, како што теологизира апостол Петар, а не во Божество, како што хули Севиер и како што сега си потпишал. Зашто, сакајќи да ја разоткријат сета клевета во твојата душа, напишав, укажувајќи на папирусот голото Божество на Бога Словото, без да се сеќавам на телото, ниту на воплотувањето, ниту на Рождеството на Светата Богородица. Анастасиј сместува во дванаесеттото поглавје од „Водичот“. Синајт го дава аргументот на монофизитите: тие го оправдуваа вметнувањето на „распнати за нас“ во Трисагијата со тоа што оваа химна му ја припишаа на Бога Словото и со тоа што таквите теопасхитски изрази беа цврсто утврдени во Светото Предание на Црквата. Монахот Анастасиј наведува некои од овие изрази: „Не би го распнале Господарот на славата“ (1. Кор. 2, 8), Свети Игнатиј Богоносец: „Да ги имитирам страдањата на мојот Бог“, свети Мелито Сардски: „Бог пострада од рацете на Израилот“, Свети Григориј Богословиот Богослов: Свети Кирил Александриски: „Страда Божја“, „Крст Божји“, „Смрт Божја“, „Воскресение Божјо“. Меѓутоа, монахот Анастасиј ги потсетува монофизитите дека Трисагијата отсекогаш била сфатена во многу цркви како химна упатена на Троица, а не само на воплотеното Слово: „и изразот „страст Божја“ мора да се земе со сета претпазливост, бидејќи може да има некое лошо разбирање, богохулно во однос на Бога и на Отецот, исто така, во духот на Хо. Бог, како Таткото и Синот“. Но, дури и ако се согласиме дека Трисагијата е упатена само на воплотеното Слово, тогаш и тогаш монофизитите, според мислењето на свети Анастасиј, се достојни за прекор. Светиот Отец вели дека монофизитите ги разбираат теопашистичките изрази во смисла дека Божествената природа, откако го воочила човештвото, ги воочила и својствата на човечката природа и затоа станала страсна. Навистина, од учењето на Севиер за одредени својства вклучени во единствените својства на Христос, што одговараат на Неговата единствена сложена природа, произлегува таков заклучок. Монахот Анастасиј користи полемичка техника, која ја нарече докази „од разум“ (πραγματικό), наспроти директното цитирање на Светото писмо или светите отци. Откако го прикажа Чесниот крст на плочата, над неа напиша: „Бог Словото, разумната душа и тело“ и им постави прашање на монофизитите: „Кој од овие тројца загина, умре, стана неактивен и неподвижен? Кога тие одговориле дека телото загинало, но Словото и душата останале бесмртни, монахот Анастасиј ги обвини своите противници дека ја нарекуваат Христовата душа бесмртна, а Бога го прават Словото, односно Божествената природа на Спасителот, страсна, што произлегува од нивната Трисагионска песна. Протоерејот Џон Мејендорф во таквите обвинувања гледа несторијанска пристрасност во поделбата на природите, погрешно разбирање на нивното хипостатичко соединување и верува дека вметнувањето, извршено од Петар Гнатеј, на „изразот позајмен од Никејско-константинополската верба, има за цел да открие една суштинска точка во Словото Cyril“. Христос, Тој е исто така предмет на смрт „во тело“, која беше „неговата“. Очигледно е дека Трисагијата се толкува како химна на воплотеното Слово, а проширената верзија на химната формално била православна“ 7 . Меѓутоа, обвинувањата за погрешно разбирање на суштината на доктрината за ипостасното соединување на природите и како резултат на православното разбирање на теопасхитските изрази не може да му се припишат на монахот Анастасиј. Тој веднаш го формулира правилното разбирање на овие изрази. Тоа се состои во тоа што својствата на човечката природа се асимилираат и се припишуваат на Божествената природа, а својствата на Божествената природа се припишуваат на човечката природа според Економијата и по силата на тоа што се заедно во една ипостас: „Затоа, штом ќе слушнете: Господ на славата е распнат 8 или „Бог пострада од моите раце или страдањето од мене“. „Капки Божја крв“, или „Божјата смрт, гробот и Крстот“, никако не кажувајте дека страстите и смртта на Бога Словото биле по природа, туку дека биле по Неговото тело, обединети со ипостас, зашто како што телото, поради неискажливото и нераскинливо соединување со Бога Словото, честопати се асимилира, асимилира и човечко со човечкото тело. Зборот кој е во него, асимилиран во себе, во одредена смисла, со економичноста и со заедничкото постоење на страстите на Неговото тело, Тој, како Бог, по природа и по вистина останува неиздржлив и бесмртен“. Неточното разбирање на монофизитите за доктрината за соопштување на својствата ги доведе не само до теопашизам, туку и до појава на некои груби триадолошки ереси во монофизитизмот. Контроверзноста со една од нив ја отсликува монахот Анастасиј во петнаесетото, шеснаесеттото, седумнаесеттото и последното - дваесет и четврто поглавје од Водичот. Ересот на севиријанскиот патријарх од Александрија Дамјан беше одговор на струјата на тритеизмот што се појави во рамките на монофизитизмот, што, пак, е последица на терминолошката неусогласеност на монофизитската христологија. Монофизитите, идентификувајќи ги поимите „природа“ и „ипостас“ во христологијата, оставиле зад себе, по терминологијата на кападокиските отци, различни значења во триадологијата. Повеќето монофизити се помириле со оваа противречност, но сепак се формирала мала секта на тритеити. Леонтиј Византиски ја смета следната случка како причина за појавата на оваа секта. Во расправата со православните, монофизитите, како и обично, ги обвинија за несторијанство, бидејќи ако во Христа има две природи, тогаш во Него има две ипостаси, две Личности, зашто нема неипостасна природа. Православните одговориле, како што тоа го прави свети Анастасиј во Водичот, дека во Троица има три Лица, но Таа има една природа, што значи дека природата и ипостасот не се иста работа. Монофизитите, во интерес на самоодбрана, беа принудени да признаат дека во одредена смисла може да се зборува за три природи, за три суштества во Троица 9 . Ереста на тритеизмот во пазувите на монофизитизмот е сосема логична последица на Севиеровата христологија. Ако православните рекле дека Бог Словото преземал заедничка човечка природа, а не одредена природа (т.е. ипостас), и, според тоа, заедничката Божествена природа била целосно, но само во Ипостасот на Словото, отелотворена во Христа, тогаш Севиер вели дека во двата случаи мора да зборуваме за приватна природа (ипостас). Во однос на христологијата, ова учење на Севиер е идентификација на монофизитизмот. Но, во триадологијата, претпоставката за која било друга, освен целосното соединување на Божествената суштина со човештвото директно води кон тритеизам. Таа стана природна последица на погледот на Севиров за триадолошкиот аспект на христологијата и се појави не повеќе од четириесет години по Севиров. Околу 585 година, севиријанскиот патријарх од Александрија Дамјан објавил есеј против тритеитите, а севиријанскиот патријарх од Антиохија Петар Калиник најпрво излегол со внимателна критика и на крајот (по Велигден 588) објавил прекин на евхаристиската заедница. Дамјан тврдеше дека трите ипостаси на Троица се разликуваат во реалноста само како три хипостатички својства. За да го направи ова, тој ги идентификувал својствата на негенеративноста, раѓањето и оригиналноста со ипостасите на Отецот, Синот и Светиот Дух, соодветно. Така, Дамјан ја негираше реалноста на дистинкцијата меѓу ипостасите (она што има независно постоење - за разлика од својствата што постојат само „во друг“). Петар се обидел да ја одбрани традиционалната теологија на кападокиските отци, истовремено оградувајќи се од тритеизмот за кој Дамјан го обвинувал. Иако спорот беше формално решен во полза на Петар на Александрискиот собор на Севиријанската црква во 616 година (сепак, без да се осуди Дамјан), ереста на Дамјанизмот триумфираше меѓу монофизитите, барем во Египет по исламското освојување во 641 година 10. За тоа точно сведочат полемиките со неа, опишани со неа, Ананаиде од Монак. Во петнаесеттото поглавје од Водичот, монахот Анастасиј полемизира со двете пасхални посланија на севиријанскиот патријарх на Александрија Јован III (680–689), кој јасно го исповеда учењето на Дамјан 11. Синаит ги цитира зборовите на овие „на ум Египќаните“ (οί αίγυπτιάζω, οί τόν αίγυπτιάζ) речено за Отецот и Светиот Дух“, поточно, „само она што во Христа се однесува на суштината (τά ούσιωδώς), важи подеднакво за целото Троица“. Следбениците на Дамјан со „египетски ум“, во поддршка на нивното учење за перцепцијата од целото Троица (која, според нивното мислење, е единствена природа-ипостаза) на природните својства на Христовото човештво, се повикаа на Неговите зборови: „Јас не сум сам, зашто Отецот е со Мене“ (Јован 16:32), „Духот е на Мене за Господа“ 4,18) и особено на зборовите на апостол Павле за Спасителот: „во Него живее телесно сета полнота на Божеството“ (Кол. 2:9): „Ако Светата Троица има една природа, а самата таа природа во размислуваната Ипостаза на Синот е посебно созерцана како совршена и непромислена. полнотата на Божеството секако е воплотена според она што беше речено: „во Него живее сета полнота на Божеството телесно“. Значи, гледаме дека кај монофизитите, како одговор на тритеизмот што се појави таму, всушност воскресна старата ерес на Сабелиј, кој поучуваше за единствениот воплотен Бог, менувајќи ги само лицата со маски (Таткото - на Синај, Синот - на воплотувањето и Духот - на денот на Педесетница). Затоа, монахот Анастасиј со право го нарекува нивното учење „Сабелска фузија“. Ако Сабелиј зборувал за единствена природа, единствена ипостас и три лица (модуси, маски) на Бога, тогаш Дамјанците, зборувајќи за три ипостаси, ги сметале само за својства. Така, пренесувањето на христолошката монофизитска терминологија на триадологија води или до тритеизам или до ерес на Дамјан, односно, всушност, до ерес на Сабелиј. „Оние што се Египќани во својот ум“, како што ги нарекува свети Анастасиј Дамјаните, бидејќи не ја научиле тајната на Воплотувањето, не ја знаеле тајната на Света Троица. Православните го зборуваат истиот јазик, јазикот на кападокиските отци, и за Христос и за Троица. И иако самите Кападокијци не ја пренеле својата триадолошка терминологија на учењето за Христос, ова пренесување може да се заклучи од Првото послание до презвитер Клидониј од свети Григориј Богослов. Во него има место каде што светителот на ист фигуративен јазик зборува и за триадологијата и за христологијата: „Во Спасителот има нешто друго и друго, бидејќи невидливото не е идентично со видливото и предвременското со она што е под времето; но Другиот и Другиот немаат место во Него. - Ова нема да се случи! отколку како треба да се разбере Троица. Има Друго и Друго, за да не се спојат Ипостазите, а не друго и друго, зашто Трите Ипостаси во Божеството се едно и идентични“. Монахот Анастасиј речиси дословно го повторува овој пасус: „На крајот на краиштата, во Троица има Друг и Друг, но во Христа нема Друг и Друг, туку има друг и друг, но во Троица нема друг и друг“. Како одговор на триадолошките грешки во монофизитизмот, свети Анастасиј јасно ја формулира православната триадологија формулирана од кападокиските отци и последиците од ипостасното соединување на природите на Христос во однос на внатретронитарните односи. Неопходно е јасно да се разберат разликите во природните и хипостатичките својства на Лицата на Троицата: „Во сопствената Ипостаза на Словото не се размислува за интегритетот на тројството, како што тврди фузијата на Савели. 13 како Отецот, нема процесија на Духот и ништо од другите ипостасни својства на Отецот и Светиот Дух, зашто Синот не е нероден како Отецот, Синот не е повторно Родител како Таткото, Синот не е без причина и не излегува. Затоа, воплотувањето, во кое полнотата на Божествената природа, но во ипостасот само на Словото, а не на Отецот, а не на Духот, беше несоединета и неизменливо соединета со полнотата на човечката природа, не го промени односот меѓу Лицата на Троица: „И затоа Хипостазата на Синот е отелотворување, отелотворување на ниту едното Светиот Дух е воплотен со Него, но бидејќи сите природни својства на Троицата, т.е. без потеклото, несоздаденоста, неограниченоста, непроменливоста, добрината, животворниот и сè слично, без промена и останување од иста природа, исто како во Отецот и во Светиот Дух, се созерцуваат во Синот во потполност: 14 и затоа се вели дека Христос е совршен во Божеството“. Останатите Личности на Троица учествуваа во инкарнацијата „со заедничка волја, односно со наклонетост и засенување“. Отецот е задоволен и го испраќа Синот во светот, а Светиот Дух му помага и го засенува. Синот станува Христос, односно Помазаник, „чие помазание го прави Отецот, а чие помазание е Светиот Дух“. Во оваа соработка се манифестира една волја и едно дејство на Помазаникот (Таткото), Помазаникот (Синот) и Помазаникот (Духот). Забележете дека слична грешка во непрецизното разликување на природните (општи) и хипостатичките (особени) својства на Лицата на Троица постои и во католичкото учење за поворката на Светиот Дух не само од Отецот, туку и од Синот (Filioque). Монахот Анастасиј Синајтски, со горенаведените зборови дека „Словото <...> нема процесија на Духот“, јасно го изразува своето отфрлање на ова учење. Значи, сомнежите на православните приврзаници на Халкидонскиот собор кон монофизитите во теопашизмот не биле неосновани. Ова беше изразено со појавата во монофизитизмот на такви груби триадолошки ереси како што се тритеизмот и Дамјанизмот, кои всушност ја оживеаја ереста на монархиските модалисти. И двете од овие интра-монофизитски триадолошки ереси се логичен развој на севиријанската христологија. Само православното разбирање на теопашистичките изрази, засновано на доктрината за ипостасното (т.е. во рамките на една ипостас, а не една природа) соединување на природи, ни овозможува да избегаме од теопашизмот, односно од исповедта дека Божествената природа станала страсна при Воплотувањето и од тријадолошката грешка. 1. Anastasii Sinaitae. Беседи дуо во конституција на хоминис секундум замислени Деи, неконтролирано опускула против монотелата. / Cuius edionem curavit Karl-Heinz Uthemann. Turnhout, Leuven, 1985. CLXVIII, 200 стр. (Corpus christianorum. Series graeca. V.12). 2. Anastasii Sinaitae. Виае дукс. / Cuius edionem curavit Karl-Heinz Uthemann. Turnhout, Leuven, 1981. CCL, 464 стр. (Corpus christianorum. Series graeca. V.8). 3. Грилмајер, Алојс. Христос во христијанското предание. V. 2: Од соборот во Чакедон (451) до Григориј Велики (590–604). Дел 2: Константинополската црква во VI век. Лондон, Луисвил (Кентаки), 1995 година. XXV, 523. 4. Ричард, Марсел. Anastase le Sinapte, l'Hodegos et le Monothelisme. // Revue des Etudes Byzantines 16 (1958). Париз, 29–42. 5. Болотов В.В. Историја на Црквата во периодот на Вселенските собори: Историја на теолошката мисла. М., 2007 година. 6. Грациански М.В. Гајан. // Православна енциклопедија. Т.Ч. М., 2005. стр. 276–277. 7. Григориј Богослов, Св. Зборник на дела во два тома. Т.1. Минск, М., 2000 година. 8. Григориј Богослов, Св. Зборник на дела во два тома. Т.2. Минск, М., 2000 година. 9. Давиденков Олег, свештеник. Афтартодоцетизам. // Православна енциклопедија. Т.IV. М., 2002. стр. 193–194. 10. Давиденков Олег, свештеник. Христолошки систем на Севирус од Антиохија: Догматска анализа. М., 2007 година. 11. Дионисиј Ареопагит. Оп. Максим Исповедник, Откровение толкувања. Санкт Петербург, 2002 година. 12. Јован Дамаскин, Отк. Извор на знаење. М., 2002 година. 13. Мејендорф Џон, прот. Христос во источното православно богословие. М., 2000 година. 14. Лури В.М. Теологија на „Египќаните со ум“: http:// hgr.narod.ru/dami.htm. Критичко издание: Anastasii Sinaitae. Виае дукс. / Cuius edionem curavit Karl-Heinz Uthemann. Turnhout, Leuven, 1981. CCL, 464 стр. (Corpus christianorum. Series graeca. V.8). Видете: Болотов В.В. Историја на Црквата во периодот на Вселенските собори: Историја на теолошката мисла. М., 2007. стр. 230–231. За повеќе детали видете: Grillmeier, Aloys. Христос во христијанското предание. V. 2: Од соборот во Чакедон (451) до Григориј Велики (590–604). Дел 2: Константинополската црква во VI век. Лондон, Луисвил (Кентаки), 1995, стр. 83–87; Давиденков Олег, свештеник. Христолошки систем на Севирус од Антиохија: Догматска анализа. М., 2007. П. 209–218; Давиденков Олег, свештеник. Големата тајна на побожноста: Бог се јави во телото. М., 2002. стр. 74–78. Види: Џон Мејендорф, Прот. Христос во источното православно богословие. М., 2000. стр. 38–39. Αύγουστάλιος - царски префект на Египет. Мејендорф Јован, свештеникот Христос во источното православно богословие. Стр. 39. За повеќе детали, видете: Болотов В.В. Историја на Црквата во периодот на Вселенските собори: Историја на теолошката мисла. стр. 412–416. Lurie V. M. Теологија на „Египќаните со ум“: http:// hgr.narod.ru/dami.htm. Токму референцата на овие пораки му дозволува на истражувачот Ричард (Ричард, Марсел. Anastase le Sinapte, l’Hodegos et le Monothelisme. // Revue des Etudes Byzantines 16 (1958). Париз, 29–42.) и по него издавачот на критичкиот текст за спорот на стариот текст на стариот човек. датирањето на ова дело. Можеме да зборуваме за две изданија на Водичот. Најголемиот дел од делото е составено во првите години по Александрискиот патријарх Кир (631–641). Второто издание, во кое се појавија поправки, дополнувања и сколии, може да се припише на времето по VI Вселенски собор, имено на периодот 686–689 година, бидејќи на ова место од петнаесетото поглавје на свети Анастасиј се зборува за посланието на Јован пред пет години, а од значењето на школата се уште е јасно дека Јован.