Polémique de saint Anastase Sinaite avec les théopasichites et porteurs des erreurs triadologiques du monophysisme

L'auteur est candidat en sciences physiques et mathématiques, candidat en théologie, professeur au Séminaire théologique de Moscou, secrétaire du Conseil académique de l'Académie théologique de Moscou. « Le Guide » (Οδηγός, nom latin - Viae dux, fin du VIIe siècle) 1 de saint Anastase Sinaite (VIIe - début du VIIIe siècle) est l'une des premières tentatives de la théologie orthodoxe de placer dans un seul ouvrage à la fois l'appareil théologique et philosophique et la description systématique elle-même (bien que sous une forme polémique, à savoir anti-monophysite) de la christologie de l'Église. En ce sens, ce volumineux traité (24 chapitres) peut être appelé la « somme orthodoxe de la christologie », et saint Anastase peut être appelé le prédécesseur de saint Jean de Damas avec sa « Source de connaissance ». Polémique avec diverses idées fausses théologiques sur le monophysisme, le moine Anastase dans le « Guide » prête attention à la fois au théopaschisme, inhérent à un degré ou à un autre à tout monophysisme, et à diverses idées fausses triadologiques caractéristiques des mouvements monophysites individuels. Les expressions théopaschytiques sont un cas particulier de la doctrine de la communication des propriétés naturelles (άντιμεθίστασις τών όνομάτων, communicatio idiomatum) de la Divinité et de l'humanité du Christ. L'ère christologique elle-même a commencé avec des disputes sur la communication des propriétés, notamment avec des disputes sur le terme « Theotokos » (Φεοτόκος). Selon Nestorius, les noms de notre Sauveur tels que « Christ », « Fils », « Seigneur » signifient ses deux natures. Les noms « Dieu », « Parole » signifient uniquement sa nature divine, et les noms « homme », « bébé » signifient uniquement humain. Les prénoms incluent tous les faits de la vie du Christ, et les deuxième et troisième noms incluent seulement une partie (chacun a la sienne) de faits et de noms. Par conséquent, nous pouvons dire que le Christ est éternel, que le Christ est mort, mais nous ne pouvons pas dire : « L’Enfant éternel », « Dieu est crucifié ». Du point de vue de Nestorius, le terme « Theotokos » était également théologiquement inacceptable, puisque « Marie n’a pas donné naissance à la Divinité ». Le terme « mère de l'homme » (άνθρωποτόκος), proposé par le prêtre Anastase, selon Nestorius, était bien sûr exact, mais il proposa les termes « mère du Christ » (Χριστοτόκος) et « receveuse de Dieu ». (Φεοδόχος). Ainsi, le nestorianisme rejette en principe la communion des propriétés, admettant seulement qu'en raison du fait que le Christ est Dieu-homme, la communication a été établie entre ses deux natures (divine et humaine), deux hypostases et deux personnes au sein de la soi-disant « personne d'unité », dénotant l'unité de la dignité, de l'honneur et du culte du Christ 2. Les Monophysites n'acceptaient catégoriquement pas la présence d'une nature humaine en Christ, car, comme il leur semblait, la dualité des natures introduit une dualité d’hypostases dans l’unique Christ. Néanmoins, la majorité des monophysites, y compris Sevier d'Antioche (465-538), disaient que l'Homme-Dieu contenait en lui l'humanité complète et était donc consubstantiel à nous. Dans les enseignements de Sevier, cette perfection du Christ dans l'humanité s'exprimait dans sa présence de toutes les propriétés naturelles de la nature humaine. Mais Sevier n'a pas de lien strict entre une propriété naturelle et la nature, ce que pensaient nécessairement ses adversaires (aussi bien les adeptes orthodoxes de Chalcédoine que les opposants du monophysisme - par exemple les Aphtartodocetes). Selon Sevier, le Christ Sujet Unique, Son unique nature-hypostase, correspond à une seule propriété. Toutefois, ce n’est pas monolithique. Il comprend les propriétés privées – divines et humaines – dans leur intégralité. Bien que certaines propriétés soient de nature divine et d'autres de nature humaine, la distinction entre elles est conditionnelle ; ils ne constituent pas deux natures. De plus, en raison de l’unité du Christ, ils ne peuvent être caractérisés comme étant purement divins ou purement humains. Le Divin peut être appelé humain et l'humain - Divin. Ainsi, d’une manière très spécifique, c’est-à-dire comme un transfert direct de propriétés d’une nature à une autre, Sevier et ses disciples comprenaient la « communion des propriétés ». Ainsi, selon Sevier, dans le Christ la nature divine, devenue complexe à l'Incarnation, a revêtu les propriétés de la nature humaine 3. Cette compréhension de la communication des propriétés divines et humaines du Christ comme perception de sa nature divine par les propriétés de la chair est apparue pendant la période des disputes théopaschytiques à Constantinople dans les premières années du VIe siècle sous le patriarche de Macédoine (495-511). Le texte de la chanson Trisagion, qui a également été chanté au Concile de Chalcédoine, a été modifié par le patriarche monophysite d'Antioche Pierre Gnatheos, ou Knafeos (Γναθεύς, Κναθεύς (pour saint Anastase) - plus plein, plus plein). Il a ajouté à l'hymne du Trisagion avant les mots « aie pitié de nous » les mots « crucifié pour nous » (σταυρωθείς ύπέρ ήμών - « Dieu Saint, Saint Puissant, Saint Immortel, crucifié pour nous, aie pitié de nous », ce qui a semé la confusion parmi le peuple. Comme ce chant était toujours perçu comme un appel à la Sainte Trinité, les orthodoxes soupçonnaient le Monophysites professant la souffrance des Trois Personnes de la Trinité, ou de la nature divine, c'est-à-dire qu'ils étaient des théopaschites 4 . Le moine Anastase les appelle ainsi : « théopaschites ». Ainsi, dans l'une des disputes avec les Monophysites décrites au dixième chapitre du Guide, qui eut lieu à Alexandrie « en présence d'Auguste 5 et d'une foule nombreuse », Sinaite fit une confession à ses adversaires : « Moi, Anastase, moine du saint mont Sinaï, je confesse que Dieu le Verbe lui-même, né de Dieu le Père avant tous les âges, a lui-même été crucifié, battu, souffert et ressuscité », et « avec ruse » j'ai promis de rejoindre leur église et servez-les avec eux s'ils signent ce papyrus. L'ayant signé, ils reçurent aussitôt des accusations de théopaschisme de la part du moine Anastase : « Ayant pris le papyrus après la signature, m'approchant du plus sage d'entre eux qui était considéré et touchant légèrement sa barbe avec ma main, je dis : « Le Christ a souffert pour nous dans la chair 6, les théopaschites, et non dans le Divin ; Il a souffert dans la chair, comme le théologienne l'Apôtre Pierre, et non dans la Divinité, comme le blasphème Sevier et comme vous l'avez signé maintenant. Car, voulant dénoncer toutes les calomnies dans votre âme, j'ai écrit, indiquant dans le papyrus la Divinité nue de Dieu le Verbe, sans me souvenir ni de la chair, ni de l'incarnation, ni de la Nativité de la Sainte Vierge. Sinaite donne l'argument des Monophysites : ils ont justifié l'insertion de « crucifié pour nous » dans le Trisagion par le fait qu'ils attribuaient cet hymne à Dieu le Verbe, et par le fait que de telles expressions théopaschytiques étaient fermement établies dans la Sainte Tradition de l'Église. Le moine Anastase cite quelques-unes de ces expressions : « Ils n'auraient pas crucifié le Seigneur de gloire » (1 Cor. 2, 8), saint Ignace le porteur de Dieu : « Laissez-moi imiter les souffrances de mon Dieu », saint Méliton de Sardes : « Dieu a souffert de la main d'Israël », saint Grégoire le Théologien : « De petites gouttes du sang de Dieu ont sanctifié le monde entier » et saint Cyrille d'Alexandrie : « la passion de Dieu ». « Croix de Dieu », « mort de Dieu », « résurrection de Dieu ». Cependant, le moine Anastase rappelle aux monophysites que le Trisagion a toujours été compris dans de nombreuses églises comme un hymne adressé à la Trinité, et pas seulement au Verbe incarné : « et l'expression « passion de Dieu » doit être prise avec la plus grande prudence, car il peut y avoir une mauvaise compréhension, blasphématoire par rapport à Dieu et au Père, de même par rapport au Saint-Esprit, puisque le Saint-Esprit est Dieu, comme le Père et le Fils. Mais même si nous convenons que le Trisagion s'adresse uniquement au Verbe incarné, alors même les Monophysites, de l'avis de saint Anastase, sont dignes de reproche. Le Saint-Père dit que les monophysites comprennent les expressions théopaschistes dans le sens où la nature divine, ayant perçu l'humanité, a également perçu les propriétés de la nature humaine et est donc devenue passionnée. En effet, de l'enseignement de Sevier sur les propriétés particulières incluses dans les propriétés uniques du Christ, correspondant à sa nature unique et complexe, découle une telle conclusion. Le moine Anastase utilise une technique polémique, qu'il appelle preuve « de la raison » (πραγματικό), par opposition à la citation directe de l'Écriture ou des saints pères. Après avoir représenté la Croix Honnête sur la tablette, il écrivit au-dessus : « Dieu le Verbe, l'âme et le corps rationnels » et posa une question aux Monophysites : « Lequel de ces trois a péri, est mort, est devenu inactif et immobile ? Lorsqu'ils répondirent que le corps périt, mais que la Parole et l'âme restèrent immortelles, le moine Anastase accusa ses adversaires d'appeler l'âme du Christ immortelle et de faire de Dieu la Parole, c'est-à-dire la nature divine du Sauveur, passionnée, qui découle de leur Chant Trisagion. L'archiprêtre Jean Meyendorff voit dans de telles accusations un parti pris nestorien dans la division des natures, une méconnaissance de leur union hypostatique, et estime que l'insertion, réalisée par Pierre Gnathée, d'une "expression empruntée au Symbole de Nicée-Constantinople, visait à révéler un point essentiel de la théologie de saint Cyrille. Puisque le Verbe est le seul "sujet" dans le Christ, il est aussi le sujet de la mort "dans la chair", qui a été "Le sien." Il est évident que le Trisagion a été interprété comme un hymne au Verbe incarné, et la version augmentée de l'hymne était formellement orthodoxe » 7 . Cependant, les accusations de mauvaise compréhension de l'essence de la doctrine de l'union hypostatique des natures et de la compréhension orthodoxe qui en résulte des expressions théopaschytiques ne peuvent être attribuées au moine Anastase. Il formule immédiatement la bonne compréhension de ces expressions. Cela consiste dans le fait que les propriétés de la nature humaine sont assimilées et attribuées à la nature divine, et les propriétés de la nature divine sont attribuées à la nature humaine selon l'économie et en vertu du fait d'être ensemble au sein d'une seule hypostase : « C'est pourquoi, dès que vous entendez : le Seigneur de gloire est crucifié 8, ou « Dieu a souffert de la main d'Israël », ou « Laissez-moi imiter les souffrances de mon Dieu », ou « Gouttes du sang de Dieu », ou « La mort de Dieu, la tombeau et la Croix", ne dites en aucune manière que la passion et la mort de Dieu le Verbe étaient par nature, mais qu'elles l'étaient par sa chair, unie par l'hypostase. Car de même que la chair, en raison de l'union ineffable et inséparable avec Dieu le Verbe, est assimilée au divin, de même l'humain, passionné et mortel est assimilé au Dieu Verbe qui est en elle; s'étant assimilé à lui-même, d'une certaine manière, par l'économie et par l'existence commune des passions de Sa propre chair, Lui, étant Dieu, reste par nature et en vérité impassible et immortel. La compréhension incorrecte des monophysites de la doctrine de la communication des propriétés les a conduits non seulement au théopaschisme, mais aussi à l’émergence de quelques hérésies triadologiques grossières au sein du monophysisme. La controverse avec l'un d'eux est reflétée par le moine Anastase dans les quinzième, seizième, dix-septième et dernier - vingt-quatrième chapitres du Guide. L'hérésie du patriarche sévirien d'Alexandrie Damien était une réponse au courant de trithéisme qui a émergé au sein du monophysisme, qui, à son tour, est une conséquence de l'incohérence terminologique de la christologie monophysite. Les Monophysites, identifiant les termes « nature » et « hypostase » dans la christologie, ont laissé derrière eux, suivant la terminologie des pères cappadociens, des significations différentes en triadologie. La plupart des Monophysites ont accepté cette contradiction, mais une petite secte de Trithites s'est quand même formée. Léonce de Byzance considère l'incident suivant comme la raison de l'émergence de cette secte. Dans un débat avec les orthodoxes, les monophysites, comme d'habitude, les ont accusés de nestorianisme, car s'il y a deux natures en Christ, alors en Lui il y a deux hypostases, deux Personnes, car il n'y a pas de nature non hypostatique. Les orthodoxes ont répondu, comme le fait saint Anastase dans le Guide, qu'il y a trois Personnes dans la Trinité, mais qu'elle a une seule nature, ce qui signifie que nature et hypostase ne sont pas la même chose. Les Monophysites, dans un souci de légitime défense, furent obligés d'admettre que, dans un certain sens, on pouvait parler de trois natures, de trois êtres dans la Trinité 9 . L’hérésie du trithéisme au sein du monophysisme est une conséquence tout à fait logique de la christologie de Sevier. Si les orthodoxes disaient que Dieu la Parole assumait une nature humaine commune, et non une nature particulière (c'est-à-dire l'hypostase), et, par conséquent, la nature divine commune était entièrement, mais seulement dans l'hypostase de la Parole, incarnée dans le Christ, alors Sevier dit que dans les deux cas, nous devons parler d'une nature privée (hypostase). Concernant la christologie, cet enseignement de Sevier est une identification du monophysisme. Mais en triadologie, l’hypothèse d’une union autre que l’union complète de l’essence divine avec l’humanité conduit directement au trithéisme. Elle est devenue une conséquence naturelle de la vision de Sevirov de l’aspect triadologique de la christologie et est apparue à peine quarante ans après Sevirov. Vers 585, le patriarche sévirien d'Alexandrie Damien a publié un essai contre les Trithites, et le patriarche sévirien d'Antioche Pierre de Callinicus a d'abord émis des critiques prudentes et a finalement (après Pâques 588) annoncé la rupture de la communion eucharistique. Damien a soutenu que les trois hypostases de la Trinité ne diffèrent en réalité que par trois propriétés hypostatiques. Pour ce faire, il a identifié les propriétés de non-générosité, de naissance et d'originalité avec les hypostases du Père, du Fils et du Saint-Esprit, respectivement. Ainsi, Damien a nié la réalité de la distinction entre les hypostases (ce qui a une existence indépendante – par opposition aux propriétés qui n'ont d'existence que « dans un autre »). Pierre tente de défendre la théologie traditionnelle des pères cappadociens, tout en se distanciant du trithéisme dont Damien l'accusait. Bien que le différend ait été formellement résolu en faveur de Pierre au concile d'Alexandrie de l'Église de Sévirie en 616 (sans toutefois condamner Damien), l'hérésie du damianisme a triomphé parmi les monophysites, au moins en Égypte après la conquête islamique en 64110. En témoigne précisément la polémique avec elle du moine Anastase de Sinaite, décrite dans le « Guide ». Dans le quinzième chapitre du Guide, le moine Anastase polémique avec les deux épîtres pascales du patriarche sévirien d'Alexandrie Jean III (680-689), qui professe clairement l'enseignement de Damien 11. Sinaite cite les paroles de ces « Égyptiens en pensée » (οί αίγυπτιάζοντες τόν νούν) hérétiques : « Tout ce qui est dit du Christ est dit du Père et du Saint-Esprit », ou plutôt, « seul ce qui en Christ concerne l'essence (τά ούσιωδώς), s'applique également à toute la Trinité ». Les adeptes « égyptiens d'esprit » de Damien, à l'appui de leur enseignement sur la perception par la Trinité entière (qui, à leur avis, est une seule nature-hypostase) des propriétés naturelles de l'humanité du Christ, se référaient à ses paroles : « Je ne suis pas seul, car le Père est avec moi » (Jean 16, 32), « L'Esprit du Seigneur est sur moi, car il m'a oint » (Luc 4, 18) et surtout aux paroles de l'Apôtre Paul. à propos du Sauveur : « en Lui habite corporellement toute la plénitude de la Divinité » (Col. 2 :9) : « Si la Sainte Trinité a une seule nature, et que cette nature même dans l'hypostase contemplée du Fils est considérée séparément comme parfaite et immaculée, et que le Fils s'est incarné, alors il s'avère que toute la plénitude de la Divinité est certainement incarnée selon ce qui a été dit : « en Lui habite toute la plénitude de la Divinité » corporellement. » Ainsi, nous voyons que chez les Monophysites, en réponse au trithéisme qui y est apparu, a en réalité ressuscité la vieille hérésie de Sabellius, qui enseignait le Dieu unique incarné, ne changeant que les visages masqués (le Père - au Sinaï, le Fils - à l'incarnation et l'Esprit - le jour de la Pentecôte). C’est pourquoi le moine Anastase appelle à juste titre leur enseignement la « fusion sabellienne ». Si Sabellius parlait d'une seule nature, d'une seule hypostase et de trois visages (modes, masques) de Dieu, alors les Damianites, parlant de trois hypostases, ne les considéraient que comme des propriétés. Ainsi, le transfert de la terminologie christologique monophysite à la triadologie conduit soit au trithéisme, soit à l'hérésie de Damien, c'est-à-dire en fait à l'hérésie de Sabellius. «Ceux qui sont égyptiens dans leur esprit», comme saint Anastase appelle les Damianites, n'ayant pas appris le sacrement de l'Incarnation, ne connaissaient pas le sacrement de la Sainte Trinité. Les orthodoxes parlent la même langue, celle des Pères cappadociens, à la fois sur le Christ et sur la Trinité. Et bien que les Cappadociens eux-mêmes n'aient pas transféré leur terminologie triadologique à la doctrine du Christ, ce transfert peut être déduit de la première épître au prêtre Clidonius de saint Grégoire le Théologien. Il y a un endroit où le saint parle dans le même langage figuré à la fois de la triadologie et de la christologie : "Dans le Sauveur il y a autre chose et un autre, parce que l'invisible n'est pas identique au visible et le prétemporel à ce qui est sous le temps ; mais l'Autre et l'Autre n'ont pas de place en Lui. - Cela n'arrivera pas ! Car les deux sont ensemble : Dieu s'est fait homme et l'homme s'est déifié... Quand je dis « autre et autre », je comprends cela différemment de la façon dont il faut comprendre la Trinité. Il y a un Autre et un Autre, pour ne pas confondre les Hypostases, et non un autre et un autre, car les Trois Hypostases dans la Divinité sont une et identiques. Le moine Anastase répète ce passage presque textuellement : « Après tout, dans la Trinité il y a un Autre et un Autre, mais dans le Christ il n'y a pas d'Autre et d'Autre, mais il y a un autre et un autre, mais dans la Trinité il n'y a pas d'autre et un autre. En réponse aux erreurs triadologiques du monophysisme, saint Anastase formule clairement la triadologie orthodoxe formulée par les Pères cappadociens, et les conséquences de l'union hypostatique des natures du Christ en relation avec les relations intra-trinitaires. Il est nécessaire de bien comprendre les différences dans les propriétés naturelles et hypostatiques des Personnes de la Trinité : "Dans l'hypostase du Verbe, l'intégrité de l'être Trinitaire n'est pas contemplée, comme l'affirme la fusion de Savelli. Car le Verbe n'est ni inengendré, ni engendrant, ni incausé, n'a ni celui qui est assis à sa droite 12 ni celui qui existe dans son sein 13 comme le Père, n'a pas de procession de l'Esprit et aucune des autres propriétés hypostatiques de le Père et le Saint-Esprit, car le Fils n'est pas inengendre comme le Père, le Fils n'est pas encore un Parent comme le Père, le Fils n'est pas sans cause, il ne vient pas au monde. Par conséquent, l'incarnation, dans laquelle la plénitude de la nature divine, mais dans l'hypostase du Verbe seulement, et non du Père et non de l'Esprit, était intacte et invariablement unie à la plénitude de la nature humaine, n'a pas changé la relation entre les Personnes de la Trinité : « Et donc l'hypostase du Fils est incarnée, ni l'hypostase du Père ni l'hypostase sortante du Saint-Esprit ne s'incarnent avec Lui. Mais puisque toutes les propriétés naturelles de la Trinité, c'est-à-dire l'absence d'origine, l'incréation, l'illimité, l'immuabilité, la bonté, la vie et tout le reste, sans changer et rester de la même nature, tout comme dans le Père et dans le Saint-Esprit, sont contemplées dans le Fils, c'est pourquoi il est dit : en Lui habite corporellement toute la plénitude de la Divinité 14 et c'est pourquoi il est dit que le Christ est parfait dans la Divinité. Les autres Personnes de la Trinité ont participé à l’incarnation « par la volonté commune, c’est-à-dire par la faveur et l’ombre ». Le Père est content et envoie le Fils dans le monde, et le Saint-Esprit l'assiste et l'éclipse. Le Fils devient Christ, c’est-à-dire l’Oint, « dont l’onction est faite par le Père et dont l’onction est le Saint-Esprit ». Dans cette collaboration se manifestent la volonté et l’action uniques de l’Oint (le Père), de l’Oint (le Fils) et de l’Oint (l’Esprit). Notez qu'une erreur similaire consistant à ne pas distinguer avec précision les propriétés naturelles (générales) et hypostatiques (particulières) des Personnes de la Trinité existe également dans l'enseignement catholique sur la procession du Saint-Esprit non seulement du Père, mais aussi du Fils (Filioque). Le moine Anastase de Sinaite, dans les mots ci-dessus selon lesquels « la Parole <...> n'a pas de procession de l'Esprit », exprime clairement son rejet de cet enseignement. Ainsi, les soupçons des partisans orthodoxes du concile de Chalcédoine envers les monophysites du théopaschisme n'étaient pas sans fondement. Cela s'est exprimé dans l'émergence au sein du monophysisme d'hérésies triadologiques aussi grossières que le trithéisme et le damianisme, qui ont en fait ravivé l'hérésie des modalistes monarchiques. Ces deux hérésies triadologiques intra-monophysites sont le développement logique de la christologie sévirienne. Seule la compréhension orthodoxe des expressions théopaschistes, fondée sur la doctrine de l'union hypostatique (c'est-à-dire dans le cadre d'une hypostase, et non d'une nature) des natures, permet d'échapper au théopaschisme, c'est-à-dire à l'aveu que la nature divine s'est passionnée à l'Incarnation, et aux erreurs triadologiques. 1. Anastasii Sinaitae. Duo de sermons in constitutionem hominis secundum imaginem Dei, necnon Opuscula adversus monotheletas. / Cuius edionem curavit Karl-Heinz Uthemann. Turnhout, Louvain, 1985. CLXVIII, 200 p. (Corpus christianorum. Série graeca. V.12). 2. Anastasii Sinaitae. Viae dux. / Cuius edionem curavit Karl-Heinz Uthemann. Turnhout, Louvain, 1981. CCL, 464 p. (Corpus christianorum. Série graeca. V.8). 3. Grillmeier, Aloys. Le Christ dans la tradition chrétienne. V. 2 : Du concile de Chakedon (451) à Grégoire le Grand (590-604). Partie 2 : L'Église de Constantinople au VIe siècle. Londres, Louisville (Kentucky), 1995. XXV, 523. 4. Richard, Marcel. Anastase le Sinapté, l'Hodegos et le Monothelisme. // Revue des Etudes Byzantines 16 (1958). Paris, 29-42. 5. Bolotov V.V. Histoire de l'Église à l'époque des Conciles œcuméniques : Histoire de la pensée théologique. M., 2007. 6. Gratsiansky M.V. Guyan. // Encyclopédie orthodoxe. T.Ch. M., 2005. pp. 276-277. 7. Grégoire le Théologien, St. Recueil d'ouvrages en deux volumes. T.1. Minsk, M., 2000. 8. Grégoire le Théologien, St. Recueil d'ouvrages en deux volumes. T.2. Minsk, M., 2000. 9. Davydenkov Oleg, prêtre. Aphtartodocétisme. // Encyclopédie orthodoxe. T.IV. M., 2002. pp. 193-194. 10. Davydenkov Oleg, prêtre. Système christologique du Sévirus d'Antioche : Analyse dogmatique. M., 2007. 11. Denys l'Aréopagite. Op. Maxime le Confesseur, Révérend Interprétations. Saint-Pétersbourg, 2002. 12. Jean de Damas, révérend. Source de connaissance. M., 2002. 13. Meyendorff John, prot. Le Christ dans la théologie orthodoxe orientale. M., 2000. 14. Lurie V.M. Théologie des « Égyptiens intelligents » : http://hgr.narod.ru/dami.htm. Éd. critique : Anastasii Sinaitae. Viae dux. / Cuius edionem curavit Karl-Heinz Uthemann. Turnhout, Louvain, 1981. CCL, 464 p. (Corpus christianorum. Série graeca. V.8). Voir : Bolotov V.V. Histoire de l'Église à l'époque des Conciles œcuméniques : Histoire de la pensée théologique. M., 2007. pp. 230-231. Pour plus de détails, voir : Grillmeier, Aloys. Le Christ dans la tradition chrétienne. V. 2 : Du concile de Chakedon (451) à Grégoire le Grand (590-604). Partie 2 : L'Église de Constantinople au VIe siècle. Londres, Louisville (Kentucky), 1995, pp. 83-87 ; Davydenkov Oleg, prêtre. Système christologique du Sévirus d'Antioche : Analyse dogmatique. M., 2007. P. 209-218 ; Davydenkov Oleg, prêtre. Le grand mystère de piété : Dieu est apparu dans la chair. M., 2002. pp. 74-78. Voir : John Meyendorff, Prot. Le Christ dans la théologie orthodoxe orientale. M., 2000. pp. 38-39. Αύγουστάλιος - préfet impérial d'Égypte. Meyendorff John, révérend Christ dans la théologie orthodoxe orientale. P. 39. Pour plus de détails, voir : Bolotov V.V. Histoire de l'Église à l'époque des Conciles œcuméniques : Histoire de la pensée théologique. pp. 412-416. Lurie V. M. Théologie des « Égyptiens intelligents » : http://hgr.narod.ru/dami.htm. C’est la référence à ces Messages qui permet au chercheur Richard (Richard, Marcel. Anastase le Sinapte, l’Hodegos et le Monothelisme. // Revue des Etudes Byzantines 16 (1958). Paris, 29-42.) et après lui à l’éditeur du texte critique du « Guide » Uthemann de mettre fin à la controverse séculaire sur la datation de cet ouvrage. On peut parler de deux éditions du Guide. La majeure partie de l'ouvrage a été compilée dans les premières années après le patriarche d'Alexandrie Cyrus (631-641). La deuxième édition, dans laquelle sont apparus des corrections, des ajouts et des scolies, peut être attribuée à la période postérieure au VIe Concile œcuménique, à savoir à la période 686-689, puisqu'à cet endroit du quinzième chapitre de saint Anastase parle de l'épître de Jean il y a cinq ans, et d'après le sens de la scolie, il est clair que Jean était encore en vie.