Polémicas de San Anastasio Sinaíta con los teopasichitas y portadores de los errores triadológicos del monofisismo

El autor es candidato de ciencias físicas y matemáticas, candidato de teología, profesor del Seminario Teológico de Moscú, secretario del Consejo Académico de la Academia Teológica de Moscú. “La Guía” (Οδηγός, nombre latino - Viae dux, finales del siglo VII) 1 de San Anastasio Sinaita (siglo VII - principios del VIII) es uno de los primeros intentos en la teología ortodoxa de colocar en una sola obra tanto el aparato teológico y filosófico como la descripción sistemática en sí (aunque más bien en una forma polémica, es decir, antimonofisita) de la cristología del Iglesia. En este sentido, este voluminoso tratado (24 capítulos) puede llamarse la "suma de la cristología" ortodoxa, y San Anastasio puede ser llamado el predecesor de San Juan Damasceno con su "Fuente del Conocimiento". Polemizando con varios conceptos erróneos teológicos sobre el monofisismo, el monje Anastasio en la "Guía" presta atención tanto al teopasquismo, inherente en un grado u otro a todo monofisismo, como a varios conceptos erróneos triadológicos característicos de los movimientos monofisistas individuales. Las expresiones teopásquiticas son un caso especial de la doctrina de la comunicación de las propiedades naturales (άντιμεθίστασις τών όνομάτων, communicatio idiomatum) de la Divinidad y humanidad de Cristo. La era cristológica misma comenzó con disputas sobre la comunicación de propiedades, concretamente con disputas sobre el término "Theotokos" (Φεοτόκος). Según Nestorio, nombres de nuestro Salvador como “Cristo”, “Hijo”, “Señor”, significan ambas naturalezas. Los nombres "Dios", "Verbo" significan sólo Su naturaleza Divina, y los nombres "hombre", "bebé", sólo humano. Los primeros nombres incluyen todos los hechos de la vida de Cristo, y el segundo y tercer nombre incluyen solo una parte (cada uno tiene la suya) de hechos y nombres. Por tanto, podemos decir que Cristo es eterno, que Cristo murió, pero no podemos decir: “El Niño Eterno”, “Dios es crucificado”. Desde el punto de vista de Nestorio, el término “Theotokos” también era teológicamente inaceptable, ya que “María no dio a luz a la Divinidad”. El término “madre del hombre” (άνθρωποτόκος), propuesto por el presbítero Anastasio, según Nestorio, era, por supuesto, exacto, pero propuso los términos “madre de Cristo” (Χριστοτόκος) y “receptora de Dios” (Φεοδόχος). Entonces, el nestorianismo en principio rechaza la comunión de propiedades, admitiendo únicamente que debido al hecho de que Cristo es el Dios-hombre, se estableció comunicación entre Sus dos naturalezas (divina y humana), dos hipóstasis y dos personas dentro de la llamada "persona de la unidad", que denota la unidad de la dignidad, el honor y la adoración de Cristo 2. Los monofisitas categóricamente no aceptaron la presencia de una naturaleza humana en Cristo, porque, como les parecía, la dualidad de naturalezas introducida una dualidad de hipóstasis en el único Cristo. Sin embargo, la mayoría de los monofisitas, incluido Sevier de Antioquía (465-538), decían que el Dios-Hombre contenía en sí mismo la humanidad completa y, por tanto, era consustancial a nosotros. En las enseñanzas de Sevier, esta perfección de Cristo en la humanidad se expresaba en Su presencia de todas las propiedades naturales de la naturaleza humana. Pero Sevier no tiene una conexión estricta entre una propiedad natural y la naturaleza, como necesariamente pensaban sus oponentes (tanto los seguidores ortodoxos de Calcedonia como los oponentes dentro del monofisismo, por ejemplo, los aftartodocetos). Según Sevier, el Cristo Único Sujeto, su única naturaleza-hipóstasis, corresponde a una sola propiedad. Sin embargo, no es monolítico. Incluye propiedades privadas – divinas y humanas – en su totalidad. Aunque algunas de las propiedades son de naturaleza divina y otras son de naturaleza humana, la distinción entre ellas es condicional; no constituyen dos naturalezas. Además, debido a la unidad de Cristo, no pueden caracterizarse como puramente Divinos o puramente humanos. Lo Divino puede llamarse humano y lo humano, Divino. Así, de una manera muy específica, es decir, como una transferencia directa de las propiedades de una naturaleza a otra, Sevier y sus seguidores entendieron la “comunión de propiedades”. Así, según Sevier, en Cristo la naturaleza divina, que se volvió compleja en la Encarnación, asumió las propiedades de la naturaleza humana 3. Esta comprensión de la comunicación de las propiedades divinas y humanas de Cristo como la percepción de su naturaleza divina por las propiedades de la carne surgió durante el período de disputas teopásquicas en Constantinopla en los primeros años del siglo VI bajo el Patriarca de Macedonia (495-511). El texto de la Canción Trisagion, que también se cantó en el Concilio de Calcedonia, fue cambiado por el patriarca monofisita de Antioquía Pedro Gnatheos, o Knafeos (Γναθεύς, Κναθεύς (para San Anastasio) - más completo, más completo). Añadió al himno Trisagion antes de las palabras "ten piedad de nosotros" las palabras "crucificado por nosotros" (σταυρωθείς ύπέρ ήμών - "Santo Dios, Santo Fuerte, Santo Inmortal, crucificado por nosotros, ten piedad de nosotros", lo que causó confusión entre la gente. Dado que esta canción siempre fue percibida como un llamado a la Santísima Trinidad, los ortodoxos sospechaban los monofisitas de profesar el sufrimiento de las Tres Personas de la Trinidad, o la naturaleza Divina, es decir, eran teopasquitas 4 . El monje Anastasio los llama así: "teopasquitas". Así, en una de las disputas con los monofisitas descritas en el décimo capítulo de la Guía, que tuvo lugar en Alejandría “en presencia de Augusto 5 y una gran multitud”, Sinaíta confesó a sus oponentes: “Yo, Anastasio, el monje del santo Monte Sinaí, confieso que Dios, el Verbo mismo, nacido de Dios Padre antes de todos los siglos, fue crucificado, fue golpeado, sufrió y resucitó”, y “con astucia” prometió unirse a su iglesia y servir. con ellos si firman este papiro. Después de firmarlo, inmediatamente recibieron acusaciones de teopasquismo por parte del monje Anastasio: “Habiendo tomado el papiro después de firmarlo, acercándome al más sabio de ellos que era considerado y tocándole ligeramente la barba con la mano, le dije: “Cristo sufrió por nosotros en la carne 6, teopasquitas, y no en la Divinidad; Sufrió en la carne, como teologiza el apóstol Pedro, y no en la Divinidad, como blasfema Sevier y como ahora firmas. Porque, queriendo exponer toda la calumnia de tu alma, escribí, indicando en el papiro la Divinidad desnuda de Dios Verbo, sin recordar ni la carne, ni la encarnación, ni la Natividad de la Santísima Virgen."" Una polémica más detallada con los monofisitas sobre el teopasquismo de los monofisitas, o más precisamente, sobre su inserción en el Trisagion, la sitúa San Anastasio en el capítulo duodécimo de la "Guía". Sinaite da el argumento de los monofisitas: justificaron la inserción de “crucificado por nosotros” en el Trisagion por el hecho de que atribuían este himno a Dios Verbo, y por el hecho de que tales expresiones teopásquiticas estaban firmemente establecidas en la Santa Tradición de la Iglesia. El monje Anastasio cita algunas de estas expresiones: “No habrían crucificado al Señor de la gloria” (1 Cor. 2,8), San Ignacio Portador de Dios: “Déjame imitar los sufrimientos de mi Dios”, San Melitón de Sardes: “Dios sufrió en manos de Israel”, San Gregorio el Teólogo: “Pequeñas gotas de la sangre de Dios santificaron el mundo entero” y San Cirilo de Alejandría: “pasión de Dios”, “Cruz de Dios”, “muerte de Dios”, “resurrección de Dios”. Sin embargo, el monje Anastasio recuerda a los monofisitas que el Trisagion siempre ha sido entendido en muchas iglesias como un himno dirigido a la Trinidad, y no sólo al Verbo encarnado: “y la expresión “pasión de Dios” debe tomarse con toda precaución, ya que puede haber algún mal entendimiento, blasfemo en relación con Dios y el Padre, así como en relación con el Espíritu Santo, ya que el Espíritu Santo es Dios, como el Padre y el Hijo”. Pero incluso si estamos de acuerdo en que el Trisagion está dirigido únicamente al Verbo encarnado, entonces incluso entonces los monofisitas, en opinión de San Anastasio, son dignos de reproche. El Santo Padre dice que los monofisitas entienden las expresiones teopasquistas en el sentido de que la naturaleza divina, habiendo percibido a la humanidad, percibió también las propiedades de la naturaleza humana y, por tanto, se apasionó. De hecho, de la enseñanza de Sevier sobre propiedades particulares incluidas en las propiedades individuales de Cristo, correspondientes a su naturaleza única y compleja, se deriva tal conclusión. El monje Anastasio utiliza una técnica polémica, a la que llamó evidencia "de la razón" (πραγματικό), en contraposición a la cita directa de las Escrituras o de los santos padres. Después de representar la Cruz Honesta en la tablilla, escribió encima: "Dios, la Palabra, el alma y el cuerpo racionales" y preguntó a los monofisitas: "¿Cuál de estos tres pereció, murió, quedó inactivo e inmóvil?" Cuando respondieron que el cuerpo pereció, pero el Verbo y el alma permanecieron inmortales, el monje Anastasio acusó a sus oponentes de llamar inmortal al alma de Cristo y de hacer de Dios el Verbo, es decir, la naturaleza divina del Salvador, apasionada, que se desprende de su Canto Trisagion. El arcipreste John Meyendorff ve en tales acusaciones un sesgo nestoriano en la división de las naturalezas, una mala comprensión de su unión hipostática, y cree que la inserción, realizada por Peter Gnatheus, de "una expresión tomada del Credo niceno-constantinopolitano, tenía como objetivo revelar un punto esencial en la teología de San Cirilo. Dado que el Verbo es el único "sujeto" en Cristo, Él es también el sujeto de la muerte "en la carne", que fue "El suyo". Es obvio que el Trisagion fue interpretado como un himno al Verbo encarnado, y la versión ampliada del himno era formalmente ortodoxa” 7 . Sin embargo, las acusaciones de malentendido de la esencia de la doctrina de la unión hipostática de las naturalezas y la resultante comprensión ortodoxa de las expresiones teopásquitas no pueden atribuirse al monje Anastasio. Inmediatamente formula la comprensión correcta de estas expresiones. Consiste en que las propiedades de la naturaleza humana son asimiladas y atribuidas a la naturaleza Divina, y las propiedades de la naturaleza Divina son atribuidas a la naturaleza humana según la Economía y en virtud de estar juntas dentro de una hipóstasis: “Por tanto, en cuanto oigáis: el Señor de la gloria es crucificado 8, o “Dios sufrió a manos de Israel”, o “Déjame imitar el sufrimiento de mi Dios”, o “Gotas de sangre de Dios”, o “La muerte de Dios, la tumba y Cruz: "No digáis en modo alguno que la pasión y muerte de Dios Verbo fueron por naturaleza, sino que fueron por su carne, unidas por la hipóstasis. Porque así como la carne, por la unión inefable e inseparable con Dios Verbo, es asimilada a lo divino, así muchas veces lo humano, apasionado y mortal es asimilado al Dios Verbo que está en ella; habiéndose asimilado a sí mismo, en cierto sentido, por la economía y por la existencia común de las pasiones de Su propia carne, Él, siendo Dios, por naturaleza y en verdad permanece impasible e inmortal”. La comprensión incorrecta de los monofisitas de la doctrina de la comunicación de propiedades los llevó no sólo al teopasquismo, sino también al surgimiento de algunas graves herejías triadológicas dentro del monofisismo. La controversia con uno de ellos la refleja el monje Anastasio en los capítulos decimoquinto, decimosexto, decimoséptimo y último vigésimo cuarto de la Guía. La herejía del patriarca seviriano de Alejandría Damián fue una respuesta a la corriente de triteísmo que surgió dentro del monofisismo, que, a su vez, es consecuencia de la inconsistencia terminológica de la cristología monofisita. Los monofisitas, al identificar los términos “naturaleza” e “hipóstasis” en cristología, dejaron tras de sí, siguiendo la terminología de los padres capadocios, diferentes significados en triadología. La mayoría de los monofisitas aceptaron esta contradicción, pero aún así se formó una pequeña secta de triteitas. Leoncio de Bizancio considera que el siguiente incidente es el motivo del surgimiento de esta secta. En un debate con los ortodoxos, los monofisitas, como de costumbre, los acusaron de nestorianismo, ya que si hay dos naturalezas en Cristo, entonces en Él hay dos hipóstasis, dos Personas, porque no existe una naturaleza no hipostática. Los ortodoxos respondieron, como hace San Anastasio en la Guía, que hay tres Personas en la Trinidad, pero Ella tiene una sola naturaleza, lo que significa que naturaleza e hipóstasis no son la misma cosa. Los monofisitas, en aras de su propia defensa, se vieron obligados a admitir que en cierto sentido se podía hablar de tres naturalezas, de tres seres en la Trinidad 9 . La herejía del triteísmo en el seno del monofisismo es una consecuencia completamente lógica de la cristología de Sevier. Si los ortodoxos decían que Dios el Verbo asumió una naturaleza humana común, y no una naturaleza particular (es decir, hipóstasis), y, en consecuencia, la naturaleza Divina común estaba enteramente, pero sólo en la hipóstasis del Verbo, encarnada en Cristo, entonces Sevier dice que en ambos casos debemos hablar de una naturaleza privada (hipóstasis). En cuanto a la cristología, esta enseñanza de Sevier es una identificación del monofisismo. Pero en triadología, la suposición de cualquier otra cosa que no sea la unión completa de la esencia divina con la humanidad conduce directamente al triteísmo. Se convirtió en una consecuencia natural de la visión de Sevirov sobre el aspecto triadológico de la cristología y apareció no más de cuarenta años después de Sevirov. Alrededor de 585, el patriarca seviriano de Alejandría, Damián, publicó un ensayo contra los triteitas, y el patriarca seviriano de Antioquía, Pedro de Callinicus, fue el primero en formular críticas cautelosas y finalmente (después de la Pascua de 588) anunció la ruptura de la comunión eucarística. Damián argumentó que las tres hipóstasis de la Trinidad difieren en realidad sólo como tres propiedades hipostáticas. Para ello, identificó las propiedades de ingeneración, nacimiento y originalidad con las hipóstasis del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, respectivamente. Así, Damián negó la realidad de la distinción entre hipóstasis (aquello que tiene existencia independiente, en contraste con las propiedades que sólo existen "en otro"). Pedro intentó defender la teología tradicional de los padres capadocios, al mismo tiempo que se distanciaba del triteísmo del que le acusaba Damián. Aunque la disputa se resolvió formalmente a favor de Pedro en el Concilio de Alejandría de la Iglesia Seviriana en 616 (sin embargo, sin condenar a Damián), la herejía del damienismo triunfó entre los monofisitas, al menos en Egipto después de la conquista islámica en 641 10. Esto se evidencia precisamente en las polémicas con ella del monje Anastasio de Sinaíta, descritas en la "Guía". En el capítulo quince de la Guía, el monje Anastasio polemiza con las dos epístolas pascuales del patriarca seviriano de Alejandría Juan III (680-689), que profesa claramente las enseñanzas de Damián 11. Sinaíta cita las palabras de estos “egipcios de mente” (οί αίγυπτιάζοντες τόν νούν) herejes: “Todo lo que se dice de Cristo, se dice del Padre y del Espíritu Santo”, o más bien, “sólo lo que en Cristo concierne a la esencia (τά ούσιωδώς), se aplica igualmente a toda la Trinidad”. Los seguidores de Damián “de mentalidad egipcia”, en apoyo de su enseñanza sobre la percepción por parte de toda la Trinidad (que, en su opinión, es una hipóstasis natural única) de las propiedades naturales de la humanidad de Cristo, se refirieron a sus palabras: “No estoy solo, porque el Padre está conmigo” (Juan 16:32), “El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido” (Lucas 4:18) y especialmente a las palabras del Apóstol Pablo sobre el Salvador: “en Él habita corporalmente toda la plenitud de la Divinidad” (Col. 2,9): “Si la Santísima Trinidad tiene una sola naturaleza, y esta misma naturaleza en la Hipóstasis contemplada del Hijo es contemplada separadamente como perfecta e inmaculada, y el Hijo está encarnado, entonces resulta que toda la plenitud de la Divinidad ciertamente está encarnada según lo dicho: “en Él habita toda la plenitud de la Divinidad corporalmente”. Entonces, vemos que entre los monofisitas, en respuesta al triteísmo que allí surgió, en realidad resucitó la antigua herejía de Sabelio, quien enseñaba sobre el único Dios encarnado, cambiando solo las máscaras de los rostros (el Padre - en el Sinaí, el Hijo - en la encarnación y el Espíritu - en el día de Pentecostés). Por lo tanto, el monje Anastasio llama con razón a su enseñanza la "fusión sabeliana". Si Sabelio hablaba de una sola naturaleza, de una única hipóstasis y de tres caras (modos, máscaras) de Dios, entonces los damienitas, hablando de tres hipóstasis, las consideraban sólo como propiedades. Así, la transferencia de la terminología cristológica monofisita a la triadología conduce al triteísmo o a la herejía de Damián, es decir, de hecho, a la herejía de Sabelio. “Aquellos que son egipcios en su mente”, como llama San Anastasio a los Damianitas, al no haber aprendido el sacramento de la Encarnación, no conocieron el sacramento de la Santísima Trinidad. Los ortodoxos hablan el mismo idioma, el idioma de los Padres Capadocios, tanto sobre Cristo como sobre la Trinidad. Y aunque los propios capadocios no transfirieron su terminología triadológica a la doctrina de Cristo, esta transferencia se puede deducir de la Primera Epístola al presbítero Clidonio de San Gregorio el Teólogo. Hay un lugar en él donde el santo habla en el mismo lenguaje figurado tanto de la triadología como de la cristología: "En el Salvador hay algo más y otro, porque lo invisible no es idéntico a lo visible y lo pretemporal a lo que está bajo el tiempo; pero el Otro y el Otro no tienen lugar en Él. - ¡Esto no sucederá! Porque ambos están juntos: Dios se hizo hombre, y el hombre se hizo divinizado... Cuando digo "otro y otro", lo entiendo de manera diferente a como se debe entender la Trinidad. Hay Otro y Otro, para no fusionar las Hipóstasis, y no otro y otro, porque las Tres Hipóstasis en la Divinidad son una e idénticas”. El monje Anastasio repite este pasaje casi palabra por palabra: “Después de todo, en la Trinidad hay Otro y Otro, pero en Cristo no hay Otro y Otro, pero hay otro y otro, pero en la Trinidad no hay otro y otro”. En respuesta a los errores triadológicos dentro del monofisismo, San Anastasio formula claramente la triadología ortodoxa formulada por los Padres Capadocios, y las consecuencias de la unión hipostática de las naturalezas de Cristo en relación con las relaciones intratrinitarias. Es necesario comprender claramente las diferencias en las propiedades naturales e hipostáticas de las Personas de la Trinidad: "En la propia hipóstasis del Verbo no se contempla la integridad del ser trinitario, como afirma la fusión de Savelli. Porque el Verbo no es inengendrado, ni engendrador, ni sin causa, ni tiene quien se sienta a su derecha 12 ni quien existe en su seno 13 como el Padre, no tiene procesión del Espíritu y ninguna de las otras personas hipostáticas". propiedades del Padre y del Espíritu Santo, porque el Hijo no es engendrado como el Padre, el Hijo no es Padre como el Padre otra vez, el Hijo no es sin causa, no surge; Por tanto, la encarnación, en la que la plenitud de la naturaleza divina, pero en la hipóstasis de sólo el Verbo, y no del Padre ni del Espíritu, estaba infundida e invariablemente unida a la plenitud de la naturaleza humana, no cambió la relación entre las Personas de la Trinidad: "Y por tanto la hipóstasis del Hijo está encarnada, ni la ingeneración del Padre ni la hipóstasis saliente del Espíritu Santo están encarnadas con Él. Pero como todas las propiedades naturales de la Trinidad, es decir, la falta de origen, la increación, la ilimitación, la inmutabilidad, la bondad, la vivificación y todo lo semejante, sin cambiar y permanecer de la misma naturaleza, así como en el Padre y en el Espíritu Santo, son contempladas en el Hijo, por eso se dice: en Él habita corporalmente toda la plenitud de la Divinidad 14 y por eso se dice que Cristo es perfecto en la Divinidad”. Las demás Personas de la Trinidad participaron en la encarnación “por voluntad común, es decir, por favor y sombra”. El Padre se complace y envía al Hijo al mundo, y el Espíritu Santo le asiste y le cubre con su sombra. El Hijo se convierte en Cristo, es decir, el Ungido, “cuya unción es del Padre, y cuya unción es el Espíritu Santo”. En esta colaboración se manifiesta la única voluntad y la única acción del Ungido (el Padre), del Ungido (el Hijo) y del Ungido (el Espíritu). Tenga en cuenta que un error similar al no distinguir con precisión las propiedades naturales (generales) e hipostáticas (particulares) de las Personas de la Trinidad también existe en la enseñanza católica sobre la procesión del Espíritu Santo no solo del Padre, sino también del Hijo (Filioque). El monje Anastasio de Sinaíta, en las palabras anteriores de que “la Palabra <...> no tiene la procesión del Espíritu”, expresa claramente su rechazo a esta enseñanza. Así, las sospechas de los partidarios ortodoxos del Concilio de Calcedonia hacia los monofisitas en el teopasquismo no eran infundadas. Esto se expresó en el surgimiento dentro del monofisismo de herejías triadológicas tan groseras como el triteísmo y el damianismo, que en realidad revivieron la herejía de los modalistas monárquicos. Ambas herejías triadológicas intramonofisitas son el desarrollo lógico de la cristología seviriana. Sólo la comprensión ortodoxa de las expresiones teopasquistas, basada en la doctrina de la unión de naturalezas hipostática (es decir, en el marco de una hipóstasis y no de una sola naturaleza), nos permite escapar del teopasquismo, es decir, de la confesión de que la naturaleza divina se apasionó en la Encarnación, y de los errores triadológicos. 1. Anastasii Sinaitae. Dúo de sermones in constitutionem hominis secundum imaginem Dei, necnon Opuscula adversus monotheletas. / Cuius edionem curavit Karl-Heinz Uthemann. Turnhout, Lovaina, 1985. CLXVIII, 200 p. (Corpus christianorum. Serie graeca. V.12). 2. Anastasii Sinaitae. Viae dux. / Cuius edionem curavit Karl-Heinz Uthemann. Turnhout, Lovaina, 1981. CCL, 464 p. (Corpus christianorum. Serie graeca. V.8). 3. Grillmeier, Aloys. Cristo en la tradición cristiana. V. 2: Del Concilio de Chakedon (451) a Gregorio el Grande (590–604). Parte 2: La Iglesia de Constantinopla en el siglo VI. Londres, Louisville (Kentucky), 1995. XXV, 523. 4. Ricardo, Marcel. Anastase le Sinapte, l'Hodegos et le Monothelisme. // Revue des Etudes Byzantines 16 (1958). París, 29–42. 5. Bolotov V.V. Historia de la Iglesia durante el período de los Concilios Ecuménicos: Historia del pensamiento teológico. M., 2007. 6. Gratsiansky M.V. Guyano. // Enciclopedia ortodoxa. T.Ch. M., 2005. págs. 276–277. 7. Gregorio el Teólogo, St. Colección de obras en dos volúmenes. T.1. Minsk, M., 2000. 8. Gregorio el Teólogo, St. Colección de obras en dos volúmenes. T.2. Minsk, M., 2000. 9. Davydenkov Oleg, sacerdote. Aftartodocetismo. // Enciclopedia ortodoxa. T.IV. M., 2002. págs. 193-194. 10. Davydenkov Oleg, sacerdote. Sistema cristológico del Sevirus de Antioquía: análisis dogmático. M., 2007. 11. Dionisio el Areopagita. op. Máximo el Confesor, Rev. Interpretaciones. San Petersburgo, 2002. 12. Juan Damasceno, Rev. Fuente de conocimiento. M., 2002. 13. Meyendorff John, prot. Cristo en la teología ortodoxa oriental. M., 2000. 14. Lurie V.M. Teología de los “egipcios con la mente”: http://hgr.narod.ru/dami.htm. Edición crítica: Anastasii Sinaitae. Viae dux. / Cuius edionem curavit Karl-Heinz Uthemann. Turnhout, Lovaina, 1981. CCL, 464 p. (Corpus christianorum. Serie graeca. V.8). Ver: Bolotov V.V. Historia de la Iglesia durante el período de los Concilios Ecuménicos: Historia del pensamiento teológico. M., 2007. págs. 230-231. Para más detalles ver: Grillmeier, Aloys. Cristo en la tradición cristiana. V. 2: Del Concilio de Chakedon (451) a Gregorio el Grande (590–604). Parte 2: La Iglesia de Constantinopla en el siglo VI. Londres, Louisville (Kentucky), 1995, págs. 83–87; Davydenkov Oleg, sacerdote. Sistema cristológico del Sevirus de Antioquía: análisis dogmático. M., 2007. págs. 209–218; Davydenkov Oleg, sacerdote. El gran misterio de la piedad: Dios apareció en carne. M., 2002. págs. 74–78. Véase: John Meyendorff, Prot. Cristo en la teología ortodoxa oriental. M., 2000. págs. 38–39. Αύγουστάλιος - prefecto imperial de Egipto. Meyendorff John, Reverendo Cristo en la teología ortodoxa oriental. Pág. 39. Para obtener más detalles, consulte: Bolotov V.V. Historia de la Iglesia durante el período de los Concilios Ecuménicos: Historia del pensamiento teológico. págs. 412–416. Lurie V. M. Teología de “Egipcios con la mente”: http://hgr.narod.ru/dami.htm. Es la referencia a estos Mensajes lo que permite al investigador Richard (Richard, Marcel. Anastase le Sinapte, l’Hodegos et le Monothelisme. // Revue des Etudes Byzantines 16 (1958). París, 29–42.) y después de él al editor del texto crítico de la “Guía” Uthemann poner fin a la disputa centenaria sobre la datación de esta obra. Podemos hablar de dos ediciones de la Guía. La mayor parte de la obra se compiló en los primeros años después del patriarca alejandrino Ciro (631-641). La segunda edición, en la que aparecieron correcciones, adiciones y escolios, se puede atribuir al tiempo posterior al VI Concilio Ecuménico, es decir, al período 686-689, ya que en este lugar el capítulo quince de San Anastasio habla de la Epístola de Juan hace cinco años, y por el significado del escolio se desprende claramente que Juan todavía estaba vivo.