Глава первая. Рождество Христа: откровение в Нем божественной жизни

В Ньому життя з'явилося, - вічне життя, яка була у Отця і явилася нам § 5. Механічний погляд на одкровення божества у Христі Ісусі Вихідним пунктом у розумінні життя Господа Ісуса Христа має служити власний внутрішній досвід християнського життя. Тільки за цієї умови ми можемо стверджувати, що життя нашого Спасителя зрозуміле лише для Його послідовників, а для «зовнішніх» його зміст зовсім закритий. Тільки в цьому дійсна перевага віруючої філософії євангельської історії перед безпідставним абстрактним раціоналізмом. Ми живемо духовним життям, яке є вічним божественним життям. Де ж початок і джерело нашого духовного життя? В історичному факті земного життя Ісуса Христа. У Ньому божественне життя з'явилося в умовах людського існування, а від Нього, як світло від світла, потік із джерела, спливає і на Ньому утверджується духовне життя християн всього світу та всіх віків. Тому одкровення божественного життя в умовах земного існування і становить головний сенс земного життя Христа як у суті Його особистості, так і в Його історичному значенні. У Ньому «життя з'явилося, – вічне життя, яке було у Батька і стало нам». У цьому початковому досвідченому пізнанні Ісуса Христа через спілкування з Ним і Його Батьком ми маємо основу для попереднього усунення хибних упереджених поглядів на обличчя Ісуса Христа. Це два крайні погляди. По одному, що має видимість благочестя, божественне життя відкривалося в особі Христа за своїми зовнішньо-величними властивостями, всемогутністю, всезнанням, скрізьприсутністю, так що Ісус Христос, на цей погляд, був всемогутньою, всезнаючою людиною. Це є те уявне благочестя, в ім'я якого людина заперечила Господу в Його намірі зазнати страждань: «будь милостивий до Себе, Господи, нехай не буде цього з Тобою». З цього погляду, божественне може виявитися в людському житті лише в тій мірі, якою людське життя втрачає свою обмеженість і перестає бути людським життям. Бажаючи звеличити Христа, ревнуючи про Його славу, але не по розуму, цей погляд не обіймає справи Ісуса Христа, за які Він поклав Свою душу, – справи прославлення імені Отця на землі, дарування Його вічного життя людям, набуття для божественної слави справжнього людського життя. Одкровення божественного життя в Христі слід розуміти так, що повнота одкровення стояла в залежності від повноти людського життя. У цьому сенс того, що в Ньому повнота божества стала тілесною. Звичайно, в цьому ми бачимо поєднання протилежностей, але все життя Ісуса Христа є дозволом подібних протилежностей, для абстрактної логіки не примиримих. Тут дається відповідний предмет метод дослідження євангельської історії. Зокрема, у ставленні до цього питання, ми повинні бачити насправді людське життя Христа, у повноті його обмеженості та немочі, не перешкоду в Його справі, а умову одкровення божественної слави. Що саме дійсне людське життя Христа було виявленням божественної слави, переживанням божественного життя, ця думка утворює поріг євангельської історії, за яким відкривається її розум: не переступити цього порога, не засвоїти цієї думки у всій її глибині, це означає відмовитися від розуміння життя нашого Спасителя. Тільки таким шляхом ми належно оцінюємо євангельське свідчення, що Сином Божим наречено народжене Марією (Лк. 1:31–32. 35 ), а народила Марія немічного немовляти і «сповила Його... Немовля ж зростало, і зміцнювалося духом, і благодать Божа була на Божому благо, і благодать Божа була любові у Бога і людей» (Лк. 2:7. 40. 52). Наскільки на відміну від цих євангельських свідчень про природний розвиток народженого Марією Сина Божого каламутне зображення дитинства Ісуса Христа в апокрифічних євангеліях, в яких історія Його дитинства наповнюється вигаданими чудесами з метою представити Його всемогутнім! § 6. Євіонейський погляд на обличчя Ісуса Христа Народжений Марією Ісус, Син Божий (пор. Дії 3:13; 4:27 та ін.), був справжньою людиною, але чи не був Він простою людиною? Такий інший упереджений погляд на обличчя Ісуса Христа, що становить протилежну викладену крайність. Цей погляд відомий з давніх-давен, а нині він має величезну кількість захисників 11 . Ісус Христос, кажуть, був простою людиною або тільки людиною. Відповідно до цього в євангельському свідоцтві про зачаття народженого Марією Ісуса від Св. Духа вбачають вигадку, принесену до євангелії порівняно пізніше, – продукт богословської думки. Уявна немислимість Матвія і Луки, що свідчить євангелії, надзвичайного зачаття Ісуса від Св. Духа, мабуть, є достатньою основою для негативного ставлення до євангельської оповіді. Щоб правильно судити про цей погляд на обличчя Ісуса Христа, слід мати на увазі, що церковне вчення і євангельська історія, що відкидаються ним, анітрохи не применшують повної дійсності людської природи Ісуса Христа. Достатньо вказати на те, що євангельська історія репрезентує Ісуса Христа майже в безперервному молитовному подвигу, а «молитися, – скажімо словами св. Іоанна Золотоустого, – невластиво Богові» 12 . Також церковне вчення отці VI вселенського собору висловлюють так: «ми, не звертаючи жартом таїнства домобудівництва, віримо, що всесвята душа Спасителя не тільки була з розумом і з волею, але й справді хвилювалася всіма природними силами і довільно турбувалася подібними нашими, але безгрішними пристрастями». Тому погляд, який ми розглядаємо, протиставляється церковному вченню, яким не заперечується дійсність людської природи Ісуса Христа, і його сутність не в тому, що Ісус Христос був справжньою людиною, а в тому, що Він був тільки людиною, тоді як, за церковним вченням і євангельським зображенням, Він був більше, ніж чоловік і Він. Що ж означає це обмеження в застосуванні до обличчя Ісуса Христа і чи є воно для себе основою? Очевидно, висновок від дійсності людської природи Христа до того, що Він був простою людиною, є твердженням простої тотожності, бо кожна дійсна людина є простою людиною. Але насправді це обмеження у застосуванні до Христа містить у собі софістичну підтасовку понять. Говорячи, що кожна дійсна людина є простою людиною і що Ісус Христос є простою людиною, розуміють різне в тому й іншому випадку під словами «проста людина». У першому випадку під простою людською природою розуміють те, що властиво людині, виключаючи з поняття все їй невластиве, але не визначаючи меж людської істоти; у другому випадку під ім'ям простої людини розуміють лише те, що в людському існуванні обмежується межами свідомості та історичними умовами індивідуального людського життя. У тому й річ, що, застосовуючи до Ісуса Христа зазначене обмеження, то хочуть сказати, що Він був тим, що є кожна людина насправді, а те, що Він був лише тим, що кожна людина є у своїй свідомості і як продукт історичних умов. Але ж істота людини не вичерпується межами її свідомості і не пояснюється цілком історичною причинністю та залежністю від середовища. Так стверджує сучасна серйозна наука, виходячи з краху легковажних спроб пояснити людську особистість як продукт історичного процесу впливів середовища. Заперечувати історичну причинність і залежність людської особистості від середовища неможливо, але людина не є лише продуктом такої причинності: його особистість є центром самобутнього існування і своєрідного реагування на зовнішні впливи, хоча за рівнем цієї самобутності і своєрідності може бути велика різниця між окремими особистостями. Чи не обмежується істота людини і межами її свідомості. Для нашої свідомості природа дана як щось поступово пізнаване, але не доступне для пізнання у всій своїй глибині. Звичайно, самобутність людини позначається і у вільному її впливі на свою природу, певною мірою, так що свідомій волі частково властивий творчий характер, але лише частково. Всею своєю істотою людина не може опанувати ні в пізнанні, ні у волі. Говорячи просто, людина не може з повною впевненістю сказати, як вона вчинить у такому разі, чи встоїть у майбутній спокусі, чи виявиться здатною на самовідданий вчинок, чи ні. Його бажання і свідомість в даний момент не слід занадто цінувати: всупереч бажанню бути самовідданим він може виявитися боягузом через свою природу, і, незважаючи на скромність і боязкість його думки про себе, природа в потрібну хвилину може дати йому несподівано величезні духовні сили, які, за цією своєю несподіванкою,. Ця сила природи над свідомістю відома і обговорюється в літературі та науці, але відома вона більш у поганий бік 14 , ніж у добрий. Але не тільки в злом, а й у доброму відношенні наша природа не покривається нашою свідомістю, при чому зла природа людини цілком пояснюється спадковістю, а її добра природа, з її ідеалами, що виступають за межі земного життя та умов світу, не може пояснюватись спадковістю, а передбачає для себе основу позасвітову. Як би там не було, немає підстав зводити всю істоту людини до меж її свідомості та історичних умов 15 , і тому назва Ісуса Христа простою людиною у вказаному розумінні не витримує суто наукової критики: природа кожної людини виступає за межі її свідомості і передбачає своїми добрими прагненнями позасвітову основу. Мало того. У цій необмеженості людської істоти межами свідомості та історичними умовами лежить межа науки про людину 16 . Наука може пізнавати людину в межах її свідомості та як продукт біологічного та історичного процесу, але для неї не доступна людина поза цими межами, для неї не вирішимо питання про походження людини, її свідомості, її волі. Але якщо так, якщо наука має зупинитися перед межами природного пізнання людської природи, то що вона може заперечити проти релігійних уявлень, що пояснюють недоступну для науки область людської істоти? А за релігійним уявленням християнської істини, людина – кожна проста людина є образом Божим, тобто. у Бозі має основу як свого фізичного існування, і своєї моральної природи. Якщо наочно зобразити християнське вчення про людину, то душу людини треба представляти у вигляді променя, що виходить від Бога і знову до Нього повертається і лише на деякий час відмежованого свідомістю. Звичайно, цей образ має недоліки 17 , але недоліки пояснюються неможливістю образно уявити настільки піднесене вчення; у всякому разі образ має підстави в слові Божому 18 і добре з'ясовує як божественну основу людського існування, що лежить за межами свідомості, так і безсмертя людини. А в такому разі, який сенс має прагнення протестантської богословської науки прирівняти Ісуса Христа до простої людини з метою усунути Його божественність? Адже кожна людина живе, рухається та існує на божественній основі. Неупереджене зіставлення Ісуса Христа з простою людиною має вести не до применшення божественної гідності Христа, а до піднесення Його людської гідності. «Іудеї сказали Ісусові: Не за добру справу хочемо побити Тебе камінням, але за богохульство, за те, що Ти, будучи людиною, робиш Себе богом. Ісус відповів їм: Чи не написано в вашому законі: Я сказав: Ви боги? Якщо Він назвав богами тих, до яких було слово Боже, і не може порушитись писання; Чи тому, котрого Отець освятив і послав у світ, ви кажете: Богохулюєш, бо Я сказав: Я Син Божий» (Ів. 10:33–36)? Однак зіставленням особистості Ісуса Христа з природою кожної людини, як образу Божого, лише вказується здатність людської природи до богосинівської гідності, тільки намічається шлях до розуміння природного богосинівства Ісуса Христа, але не пояснюється цілком Його богосинівна гідність 19 . Поняттям про людину, як про образ Божий, як про одкровення божественного життя, передбачається поступовість богоодкровення. Створений Богом фізичний світ з рослинним і тваринним життям – ось перший ступінь зовнішнього світового, богоодкровення. Людина, створена на образ Божий, представляє наступний ступінь богоодкровення: однією стороною своєї істоти він повністю належить до зовнішньої природи, до фізичного світу, але за своєю душею він є нове творіння Боже. У його особі в фізичний організм вкладено новий божественне зміст, вдихнуте нове вільно-розумне життя. Земне життя Ісуса Христа становить найвищий, досконалий ступінь богооб'явлення. Він є цілком людиною, але в Його обличчі людське життя послужило новому одкровенню, наповнилося новим змістом: цей новий зміст є духовним вічним божественним життям 20 . У створеній на образ Божу людині божественне життя відкрилося з боку формального – вільно-розумного; в особі Христа вільно-розумне людське життя виповнилося істотним змістом – життям дійсним, духовним, божественним. Повчально в цьому відношенні зіставити богооб'явлення у Христі з колишнім одкровенням у пророках. «Бог, який багато разів і багаторазово говорив споконвіку батькам у пророках, останніми днями говорив нам у Сині». Пророче одкровення було звернене виключно до людського розуму, тоді як у Христі саме Його людське життя було боговідкриттям, так що люди в Ньому чули, бачили на власні очі, розглядали і дотикувалися руками своїми вічне життя, яке було у Отця, і через Нього отримали життєве спілкування з Отцем. Ті, хто бачив Його, бачили Отця. Тільки у світлі цих міркувань і релігійних вірувань можна цілком оцінити євангельське свідчення про зачаття народженої Марією «людини Ісуса» від Св. Духа. Абстрактний раціоналізм в євангельській розповіді про зачаття Христа від Св. Духа бачить виключно фізіологічний трактат і обговорює його виключно з погляду фізіологічних уявлень і знань, а обговорюючи так, звичайно, відкидає. Його не утримує від такої точки зору навіть те просте міркування, що подія, що оповідається, по суті не допускає фізіологічного обговорення. Сенс євангельської розповіді зовсім не у фізіології, а в тому, що духовне життя Ісуса Христа є божественне життя. У такому разі інтерес євангельської оповіді не теоретичний, а практичний – інтерес віри. Ми, християни, живемо духовним життям і заради неї всі блага світу ставимо за ніщо, все терпимо. Що ж? чи є наше духовне життя примара, що розвіється, чи це вічне божественне життя? чи є життя Ісуса Христа, від якого витікає наше духовне життя, примарне земне, чи вічне небесне життя? Ось у чому інтерес цієї євангельської розповіді, на які питання вона відповідає 21 . Даремно заперечують, що воно передається лише в Матвія та Луки, що його немає ні в Іоанна, ні у посланнях Павла. Народження Христа від Св. Духа передбачається кожним рядком четвертого євангелія, яке свідчить, що в Христі Слово Боже стало тілом (Ін.1:14), що Він є хліб вічного життя (Ін.6:48) і прийшов для того, щоб люди мали життя (Ін.10:10), що Він і Отець Його (0,0 Не). Ін.14:11), що Він пішов від Отця і прийшов у світ, і знову залишив світ і відійшов до Отця (Ін.16:28)... Апостол Павло не тільки дає свідчення, рівносильне євангельській оповіді про зачаття Христа від Св. Духа, але й належно з'ясовує це. за тілом і відкрився Сином Божим у силі, за духом святині (Рим. 1:3-4), що Христос – Божий, як ми – Христові (1Кор. 3:23). Якщо ж євангельська розповідь про зачаття Ісуса Христа від Духа Батька має інтерес не теоретичний, а практичний – інтерес віри, то й достовірність цієї оповіді стверджується не на наших фізіологічних уявленнях, а на нашій вірі 22 , – не на богословській вірі, яку можна мати і не мати, а на тій живій вірі. Кожен вірує або у зовнішній світ, або в духовне життя, кожен живе своєю вірою. Для одних зовнішній світ реальніший, ніж світ духовний, а для інших духовне життя більш реальне, ніж зовнішній світ. У цьому й річ. Якщо ми віруємо у своє духовне життя і живемо цією вірою, якщо для нас духовне життя є вічним божественним життям, то ми не інакше можемо уявляти собі життя Христа, як життям, що вийшло від Духа Отця Небесного. § 7. Одкровення Бога в приниженні людського життя Так у «народженій від дружини» «людині Ісусі» відкрився Син Божий, відкрилося божественне життя не в тінях старозавітних прообразів, а в повній дійсності. Це не лише історичний факт, але в ньому ми бачимо виконання божественної обітниці – виконання законів божественного одкровення в людській історії. Перші люди побажали бути «як боги», – побажали особистого володіння зовнішньо-божественною досконалістю, і внаслідок цього підпала влада смерті. Але Бог, зійшовши до них, дав їм обітницю про те, що смерть буде переможена «насінням дружини», сином дружини, сином людським. Насіння дружини, або син людський – це людина, яка усвідомлює свою природну нікчемність і в міру цієї свідомості покладає всю свою надію на Бога. У такій свідомості природної немочі та надії на Бога людина є знаряддям одкровення слави Божої, оскільки єдина підстава для одкровення Бога в природі та історії – Його поблажливість і любов. Образ сина дружини проходить через все старозавітне одкровення, висловлюючи совою основний закон боголюдства. Син людський у VIII псалмі зображується, як трохи зменшений перед ангелами, але увінчаний від Бога славою і честю. Зведений із утроби матері – син дружини представляється в ХХI псалмі в крайньому приниженні та стражданнях від самовдоволених і гордих супротивників Божих, але в повній надії на Бога від дня народження; і Бог не зневажає скорботи страждаючого, не приховує від нього лиця Свого. У VII розділі Книги пр. Данила син людський зіставляється зі страшними звірами, символами зарозумілості, уособленням людських царств, - і ось йому, сину людському, дається від Старого днями влада, слава і царство вічне. Старозавітний символічний образ сина людського сповнився в Сині Марії, в Якому відкрилося у всій повноті вічне божественне життя і Котрий, тому, був єдиним сином людським, як назвав Себе Господь Ісус Христов, даючи розуміти одкровення слави Божої у Своєму приниженні. У зв'язку з цим думок набуває особливої ​​повчальності євангельська розповідь про народження Господа Ісуса Христа у Віфлеємі. У ті дні, – розповідає євангеліст Лука, – вийшов від кесаря ​​Августа наказ зробити перепис по всій землі. Цей перепис був першим за правління Квірінія Сирією. І пішли всі записуватись кожен у своє місто. Пішов також і Йосип з Галілеї, з міста Назарету, до Юдеї, до міста Давидового, званого Віфлеєм, бо він був із дому та роду Давидового, записатися з Марією, зарученою йому дружиною, яка була вагітна. Коли вони були там, настав час народити їй. І народила Сина свого первістка, і сповивала Його, і поклала Його в ясла, бо не було їм місця в готелі... Ця розповідь негативна критика вважає вигаданою, а мотивом вигадки називає бажання представити Ісуса Христа нащадком Давида, спадкоємцем його царства. Але яка у такому разі невідповідність між мотивом вигадки та її змістом! Якби людям було надано вигадати місце та обставини народження Месії, Сина Божого, то, звичайно, вони могли б зупинитися тільки на царському палаці та чудовій обстановці. Тим часом, що ми бачимо в євангельській розповіді? Для Спасителя світу, що народився, не знайшлося місця в готелі, сама мати сповивала Його і поклала в ясла. Тут ми маємо не вигадку, але ту божественну правду, якою керується вся світова історія; тут ми зустрічаємо найяскравіше застосування того закону боголюдства, яким божественна слава поєднується ні з славою людською, і з людським приниженням. Досить згадати суперечки, що виникли близько десяти років тому в німецькому протестантському світі з приводу апостольського символу віри, який відкинули Шремпф, Раді і Гарнак, головним чином, через третій член, що містить вчення про зачаття народженого Марією-Девою Ісуса Христа від Св. Духа. Гарнак знайшов собі численних послідовників. Не говоримо вже, крім того, про цілком невіруючих Ренанів, Штраусів, яких також не мало... 64-та бесіда на Євангеліє Івана. напр., Тургенєва. «Пісня торжествуючого кохання», Чехова «Нещастя». Див С. Трубецького. «Вчення про Логосі у його історії» т. I, 1900 р., стор 380 – 381 Дю-Буа-Реймонд, «Про межі пізнання природи». Саме цей образ може бути витлумачений в пантеїстичному сенсі, але тому-то ми вживаємо його з застереженням. Як це, мабуть, приймає Гаусрат, «Neutest. Zeitgeschichte» 1 Th. 2 AufL, 1873, Ss. 354-355. Як Адам був Божий, так і Христос був Син Божий (Лк. 3:22. 38, пор. Рим. 5; 1Кор. 15). З Христа в історії людства почалося пакибуття (παλιγγενεσία Mф. 19:28). Ось чого не розуміють J. Bovon, La vie et 1'enseignement de Jesus (Theologie du N Τ. t. 1, 1893), p. 202 F. Schleiermacher, "Der christliche Glaube", B II, 3 AufI 1836 S. 64 folg., W. Beyschlag, "Das Leben Jesu", I, 2 AufI. 1887, S. 163 folg., Не кажучи вже про вчених більш негативного спрямування. Не маючи живої віри, раціоналізм у найкращому разі може дістатися тільки до «eine dogmatische Construction», як До J. Holtzmann, «Lehrbueh d. neutest. Theologie», I, 1897, S. 415. Вам може бути цікаво: