Введение. Что значит объяснить евангельскую историю

§ 1. Научно-историјско објашњење јеванђељске приче Главни задатак научних радова о историји јеванђеља је да објасне живот Исуса Христа. Наративна дела која ништа не објашњавају у јеванђељској причи, већ је само приказују са мање или више спољашње сликовитости и психолошког приказа 1, не припадају научној области, већ уметничкој и подлежу сасвим другој оцени: њихово достојанство је у удару на срце, у дирљивости јеванђељске слике Исуса Христа, а ако им недостаје сваки прави уметнички елеменат. У овој потоњој врсти могли бисмо навести неколико дела испод којих су потписана славна имена аутора, која њихова дела не спасавају од најстроже критике. Три технике су познате и коришћене у објашњавању јеванђељске приче. Прво, под објашњењем живота Исуса Христа подразумевамо научно-историјску, у посебном смислу речи, његову обраду, спољашњу конструкцију јеванђељске историје, као дела светске историје. У овом случају, пажња научника је усмерена на решавање научних и историјских питања примењених на живот Исуса Христа - питања о години Његовог рођења, трајању Његове делатности, редоследу догађаја у Његовом животу и објективном изгледу сваког од догађаја, уз елиминисање њиховог субјективног покривања од стране јеванђелиста. Истовремено, улажу се огромни напори да се споља усагласе наизглед нескладна сведочанства о четири јеванђеља, која су готово једини извор јеванђељске историје. Да бисмо ценили ову технику, треба имати на уму да јеванђеља, која су толико важна као извор за историју живота Исуса Христа, не чине историју у строго научном смислу те речи, нити материјал за њу: не могу се сматрати ни као научна историја ни у смислу хроника. Јеванђеља имају идеолошку и практичну сврху, различито осветљена од стране сваког јеванђелисте, али се суштински поклапају за сва четири јеванђеља и изражена у чувеним речима јеванђелисте Јована: „Ова су написана да верујете да је Исус Христос, Син Божији, и верујући да имате живот у име Његово“ (Јован 20:31). Према томе, научна и историјска питања примењена на живот Исуса Христа тешко су решива, а наука је до сада премало додавала овим питањима информацијама из Јеванђеља. Довољно је јака да докаже нетачност хронологије коју сте прихватили, али је потпуно немоћна да тачно реши питање године Христовог рођења и уопште утврди јеванђелску хронологију. Док су за стварне сврхе јеванђеља сасвим довољни хронолошки датуми назначени у јеванђељима, историјска наука не може, у складу са својим посебним задацима, да користи јеванђелску хронологију. Такође, питање спољашње научног, објективног следа догађаја у јеванђељској историји мора се признати као нерешиво. Да бисмо се у то уверили, довољно је покупити десетак каснијих научних радова о историји јеванђеља и упоредити их у том погледу: у сваком од њих догађаји из јеванђељске историје су представљени другачијим редоследом. Нпр. прича о хули Јевреја на Господа, да Он силом Велзевула изгони демоне, са претходним догађајима - чупањем класова од апостола у суботу, исцељењем човека са сувим рукама и демонима опседнутог слепог и немог човека; ова прича се у неким делима ставља пред посланство дванаесторице апостола да проповеда, почетак учења у параболама и напајање пет хиљада са пет хлебова, а у другим – касније. Покушај атентата на Господа у Назарету, исцељење опседнутог демонима Гадарећанина, васкрсење Наинске омладине, догађаји о којима говори Јеванђеље по Јовану - исцељење узетог у Витесди, боравак у Јерусалиму на Празник сеница, исцељење људи који су рођени, сви ови људи рођени су обично повезани са различитим догађајима у слепој вези. живот Исуса Христа. Очигледно, јеванђеље по Луки, за разлику од осталих 2, може се узети као „наратив по реду, након темељног испитивања свега од почетка“ (Лука 1:8); али није тешко уочити да је много тога приказано не хронолошки, већ логично. Нпр. Друштвена активност Христова у Галилеји почиње, према Јеванђељу по Луки, посетом Назарету, када су становници овог града били спремни да кажу Господу: „Учини овде, у отачаству своме, што смо чули да се догодило у Капернауму“ (Лк. 5, 23), док је посета Капернауму пренета само у наставку. Стога се у овом случају наратив о Матеју и Марку мора препознати као хронолошки, стављајући причу о посети Назарету после дана када је Исус поучавао народ у параболама (Матеј 13:53–54; Марко 6:1 и даље, уп. 4:1 и даље), осим ако сви исти јеванђелисти не говоре о истој посети Назарету. Осим тога, треба имати на уму да јеванђеље по Луки садржи велики део, наиме од Лк 9:51 до Лк 18:15, у којем се преносе догађаји и говори који се, са малим изузецима, не налазе у јеванђељима по Матеју и Марку, да не помињемо јеванђеље по Јовану. У Јеванђељу по Луки, ствар је представљена на начин да овај одељак описује једно путовање Исуса Христа из Галилеје у Јерусалим (Лука 9:51; 10:38; 13:22; 17:11). Али ако препознамо хронолошки ред за овај одељак, онда нећемо моћи да нађемо место за њега у вези догађаја у другим јеванђељима. Стога је потребно у овом одељку видети логично груписање догађаја који су се одиграли у различито време, вероватно током различитих временских путовања ка Јерусалиму 3, што историчару живота Исуса Христа даје могућност да по сопственом нахођењу прекине везу овог одељка. У самом Јеванђељу по Луки дати су разлози да се не признаје хронолошки распоред за овај одељак: Лука 9:52–53 (Исус Христос није прихваћен у селу Самарићана); Лука 10:38–42 (Примају га Марта и Марија у свој дом); Лука 13:31 (Од њега се тражи да напусти Иродово подручје); Лука 17:11–19 (Он исцељује десет губавих између Самарије и Галилеје). Нека од ретких места у одељку Лукиног јеванђеља о коме је реч, а која се поклапају са јеванђељима по Матеју и Марку, овај последњи преноси у вези која има све разлоге за себе, на пример. Лк 11,14‒26 (о исцељењу немог опседнутог демонима и о хули на Исуса Христа) уп. Матт. 9:32–38 у вези са Луком 10 и Луком 11, такође Луком 12:24 даље. у вези са Луком 13. У каквом је односу овај део јеванђеља по Луки са јеванђељима по Матеју и Марку, у истој вези са прва три јеванђеља је и Јеванђеље по Јовану, које допуњује синоптичка јеванђеља: потоња првенствено описују Христову делатност у Галилеји, а јеванђеље по Јовану углавном осликава Његову јеврејску делатност. Опет, не постоји основа за јасну хронологију дистрибуције синоптичких јеванђелских извештаја међу догађајима из Јовановог јеванђеља. Поред тога, тешкоће за научну историју живота Исуса Христа произилазе из разлика у општем плану сваког од четири јеванђеља, а у многим појединостима не постоји начин да се врати хронолошки след јеванђељске историје и објективни, споља историјски изглед сваког од њених догађаја. Тако се, на пример, не могу решити питања: да ли су друго и треће Христово искушење следило Јеванђеље по Матеју (Матеј 4:5–8), или Јеванђеље по Луки (Лк 4:5–9)? Како се међусобно односе приче јеванђелиста о жени која је миром помазала Христа? У Мат. 26:1‒2; 6‒13 и Мк 14,1‒9 жена се не назива грешницом, помазање се догодило у кући Симона губавог у Витанији, два дана пре последње Пасхе; код Луке (Лк. 7, 36‒50) жена се назива грешницом, Симон се назива фарисејем, помазање се догодило у једном од галилејских градова много пре Пасхе Христовог страдања; према ев. Јована (Јн. 12, 1-8) догађај се збио шест дана пре Васкрса у Витанији, у кући где је Марта служила Господу, а помазање је извршила њена сестра Марија. У ком од последњих дана Христовог живота је очистио храм према прогнозерима: на дан тријумфалног уласка у Јерусалим (Мт. 21, 1. 12. 17 и Лк. 19. 37. 45), или на сутрадан (Мк. 11, 11. 12)? Какву је Пасху Христос славио са својим ученицима пре свог страдања: пре јеврејске Пасхе (Јн. 13; 18,28) или заједно са Јеврејима (Мт. 26,17; Мк. 14,12; Лк. 22,7)? Шта је био натпис на крсту Исуса Христа (Матеј 27:37; Марко 15:26; Лука 23:38; Јован 19:19)?.. Број ових научно нерешивих питања јеванђељске историје могао би се значајно повећати другим примерима. Наравно, потпуно је лажан закључак који се из њиховог обиља изводи злонамерна негативна критика, која не препознаје значај поузданих наратива у нашим јеванђељима. Потпуну и непоколебљиву аутентичност наших јеванђеља потврђује њихов унутрашњи карактер. Они у личности Исуса Христа приказују морално савршену личност, износе Његова морална учења, замишљају у Његовом животу судбину Сина Божијег – приказују, представљају и представљају појмовима потпуно супротним погледима и очекивањима људи. Ми хришћани живимо животом Христовим, по Његовом учењу и Његовом примеру; али човечанство пре Исуса Христа, све без изузетка, замишљало је и сада сви људи ван хришћанства, сви без изузетка па чак и измишљени хришћани, замишљају морално савршенство и судбину праведника на начин да им јеванђелска прича и морално учење служе као искушење и безумље. О овом контрасту између божанске стварности и људских нада сведочи и сама историја Јеванђеља, а оно што је посебно упечатљиво је то да су апостоли који су приказали живот Исусов или га пренели својим ученицима који су га описали били и сами међу онима који су људски размишљали и заведени судбином Христовом све док се нису духовно препородили. Ово пружа доказ да апостоли нису могли да измисле јеванђелску причу. Четворојеванђеље по свом приказу Христовог живота и Његовог моралног учења представља изузетну појаву у људској историји и не може се препознати као људско дело. Али ако спољашње неслагање јеванђелиста не може послужити као основа за порицање аутентичности њихових прича, онда то експресивно сведочи о правцу и методама њихових прича. Јеванђелисти испод сваког догађаја јеванђељске историје и у низу Христовог живота виде унутрашњи смисао који је управљао историјом јеванђеља, и управо тај смисао, а не спољашњу историјску истину, они преносе у својим Јеванђељима. За њихове потребе било је потребно описати унутрашњу истину Христовог живота, његов смисао, његове законе, а не спољашњи фотографски изглед његових догађаја. Иако се међусобно не слажу у неким спољашњим детаљима, потпуно се слажу једни са другима у приказивању смисла живота Исуса Христа. Као што сваки јеванђелист строго доследно у свим детаљима приказује живот Исуса Христа, а Његов лик се пред нама појављује жив, тако су и сведочанства сва четири јеванђеља строго складна и изнутра повезана јединственим смислом јеванђељске приче. У овом приказу живе истине нема ни трунке неслагања између јеванђеља. На пример, у дословном приказу натписа на Христовом крсту, сви јеванђелисти се међусобно не слажу (Матеј 27:37: „И метнуше натпис на главу Његову, означавајући кривицу Његову: ово је Исус, цар јудејски“; Марко 15:26: „А његов је натпис био јеврејски: Јеврејски; 23:38: „И над Њим је био натпис исписан грчким, римским и јеврејским речима: „Ово је цар јудејски“; Јован 19:19: „Било је написано: Исус Назарећанин, цар јеврејски“), али у преношењу значења натписа, наиме, да су се Јевреји сложили своју истинску разлику између Јевреја који су намерно разапели анђеле по распећу. између јеванђелиста у спољашњим детаљима није опасна чак ни с обзиром на закључке негативне критике, која иде много даље, али је директно корисна за разјашњавање праве природе јеванђелских наратива како би се правилно проценили захтеви које пред јеванђељима постављају учени историчари живота Исуса Христа и који, у суштини, леже у основи негативне критике. Јеванђеља не представљају ни научну историју ни летописне записе, и користити их као такве значи не стајати на становишту на коме су стајали јеванђелисти и на коме треба да стоје хришћани, као једини носиоци жеље за разумевањем јеванђелске историје. Немогуће је забранити коришћење јеванђеља само као историјских споменика, сводећи их на исти ниво са литературом паганских религија, нити порицати корист од таквог односа према јеванђељима у научне сврхе; али, с друге стране, ко ће порећи да те сврхе нису оне за које су Јеванђеља написана, и да ова њихова употреба није оно објашњење јеванђељске историје које одговара унутрашњем карактеру Јеванђеља и жељи, као и користи хришћана, и које се у правом смислу може назвати објашњењем историје Јеванђеља? То није оно што ми желимо, па да се научена дела о јеванђељској историји не пишу нити читају, али желимо да се таква дела не сматрају ваљаним објашњењем јеванђелске историје и да се од хришћана не крије смисао који она садржи и који је светлост и спасење хришћана. Откриће овог значења називамо сопственим задатком научних радова о историји јеванђеља, мењајући сам концепт научности у примени на живот Христа, нашег Спаситеља. § 2. Археолошко објашњење тога Још једна техника у објашњавању историје јеванђеља може се назвати археолошком. На основу става да је „Исус Назарећанин био Јеврејин, разговарао са Јеврејима, кретао се међу њима у Палестини и у одређеном периоду њене историје“, учени историчари живота Исуса Христа сматрају да је „апсолутно неопходно да размотре Његов живот и учење у вези са околним околностима тог места, друштва, националног живота и менталног или верског развоја“ и у овој слици они виде „не само позадину Исуса, већ и слику која може да буде позадина Исуса“. себе“ 4 . Идеал овде је „потпуна слика јеврејског живота и друштва“ у време Исуса Христа. У таквим делима налазимо детаљне податке о јерусалимском храму, старозаветном богослужењу и јеврејском свештенству у вези са појавом анђела Захарије, о јеврејским свадбеним обредима у причи о чуду у браку, о јеврејским сектама у причи о депутацији Јовану из Јерусалима... У овим списима, наравно, наилазимо на друге занимљиве ситнице којима је занимљиво бавити се. Међутим, не треба много преувеличавати значај ове технике у објашњавању историје Јеванђеља, коју неки научници каснијег времена често злоупотребљавају. Чињеница је да је јеванђелска прича, будући да је историја живих ликова који су живели и деловали на одређеном месту иу одређено време, у исто време потпуно ослобођена било каквих незгода. Искључива предност безгрешности и потпуног самоодрицања Господа Исуса Христа, односно његове потпуне одвојености од земаљских страсти, састојала се у томе што су сви односи људи према Њему били односи у суштини Његовог позива. Своје овоземаљске привржености, па и оне доживљене у прошлости, обичан човек плаћа тиме што, чак иу данима религиозног уздизања свог духа и свете службе људима, ови по правилу поступају с њим према својим насумичним расположењима и спољашњим мотивима: не желећи да сазнају његове високе пориве, покривени крпама, нису спремни да га осумњиче за крађу Исуса, итд. Сви свесни ставови људи према Њему, забележени у Јеванђељима, били су детерминисани Његовим религиозним позивом, Његовом божанском синовском самосвесношћу и самооткривањем. Стога су ови односи, који су чинили историју Господа Исуса, утиснути карактером универзалности (уп. Јован 11,49-52). Књижевници, фарисеји, цариници, блудници, првосвештеници, владари појављују се пред нама у историји јеванђеља не толико са аспекта својих историјских и локалних карактеристика, по којима се фарисеји, цариници, владари Христовог времена разликују од фарисеја, цариника и владара било којег другог времена, већ са тог аспекта који се не мења у зависности од места и времена. Евангелистички фарисеји, књижевници и грешници су прилично слични фарисејима, књижевницима и грешницима нашег времена. Зато нам је јеванђелска прича, упркос удаљености од деветнаест векова, разумљива без икаквих археолошких коментара; Изградња јеванђељске приче је у томе што она има пуну примену за свако време, за сваког читаоца. Придавати превелики значај месту и времену у коме се јеванђељска прича одиграла значи лишити јеванђељску причу њеног правог карактера, одвратити читаочеву пажњу од њеног спасоносног значења, заузети другачију тачку гледишта од оне коју заступају јеванђелисти и коју би требало да заузимају хришћани, из чега произилази истинска потреба да се јеванђелска прича објасни и даје могућност за њено истинско разумевање. Са становишта суштинског смисла живота Исуса Христа, јеванђеља пружају онолико археолошких података колико је потребно. Шта наука додаје овим информацијама? Читајмо неканонске старозаветне књиге, јеврејске апокрифе – Енохову књигу, Вазнесење Мојсијево, Књигу цивила, Варухову апокалипсу, Соломонове псалме, Завете Дванаесторице Патријараха, Књигу Јубилеја; Додајмо овде касније рабинско писање. Шта научници извлаче из све ове литературе да би осветлили јеванђеље, да би приказали месијанске погледе и очекивања Јевреја из времена Исуса Христа? Ако се издвоји нешто што је имало стварни значај у животу Јевреја и утицало на њихов однос према Исусу Христу, онда то налазимо у јеванђељу, на пример. о националном поносу јеврејског народа, о телесној природи његових месијанских очекивања итд. О неким од ових питања нпр. по питању суштинског карактера фарисеја и садукеја, јеванђеља пружају чак и више од свих неканонских и псеудепиграфских јеврејских списа, а у неким случајевима и информација позајмљених од ових последњих, на пример. о ставовима Јевреја да су земаљски живот Месије и Његово царство временски ограничени (књига Енохова, Варухова Апокалипса, 3. књига Јездра), морају бити исправљени према јеванђељима (Јн. 12,34). Оно што даје јеврејско писмо које је потпуно одсутно у јеванђељима, нпр. сложених теолошких погледа на лице Месије, онда морамо са сигурношћу признати да такви погледи нису имали никакав животни значај, њихово ширење је, по свој прилици, било ограничено само на школу, а да не говоримо о чињеници да се овде сусрећемо са маглом и збрком таквог мистичног празнословља, које је, наравно, требало да ћути у присуству масних слушалаца пред животом и смрти. Коначно, све ове глупости су важне само за тенденциозну науку, која жели да почетак хришћанства сведе на прехришћанско време, а не за оне који, увиђајући потпуну оригиналност хришћанства, желе да схвате његов сопствени унутрашњи смисао. § 3. Рационалистички однос према животу Исуса Христа Трећу од најчешће коришћених метода у објашњавању историје Јеванђеља треба назвати рационалистичким. Ово објашњење се односи на чуда Исуса Христа, а пошто су Христова чуда изузетно важна у историји јеванђеља, ово објашњење заслужује посебну пажњу. Заснива се на чињеници да „чудесно у Новом завету није јача, већ слаба страна наше модерне мисли; оно не служи као убедљив доказ, већ као тачка напада и извор потешкоћа“. Рационалистичко објашњење има за циљ да сва јеванђелска чуда сведе на природне појаве и тако их учини разумљивим разуму. Дакле, рационалистичка наука објашњава исцељење болесника деловањем животињског магнетизма, сугестије и психолошке моћи вере. Приповедање Јеванђеља о чудесном напајању пет хиљада са пет хлебова објашњава се у смислу да је Исус Христос поделио народу хлебове које су имали апостоли, и то је послужило као пример којим су сви који су били почели да деле са онима који нису имали, тако да су сви били задовољни. Исто важи и за остала чуда. О овом научном методу у односу на јеванђељску историју, треба напоменути да им је дато право објашњење: јеванђелски догађаји у рационалистичком преношењу постају потпуно разумљиви уму. Али проблем је што је ово објашњење лажно. Рационалистички приказ догађаја из Јеванђеља је разумљив разуму, али порекло јеванђељске нарације се ни на који начин не објашњава овом техником. Рационалистичко објашњење јеванђељске приче почива на искривљавању текстова и чињеница, тако да се у суштини не објашњава оно што захтева објашњење, већ оно чиме се манипулише да би се уклопило у текстове и чињенице. Истовремено – што се обично не примећује, а ипак заслужује најдубљу пажњу – излажући ствар на начин да јеванђелски наративи као извор имају наивну веру, заправо и сами рационалисти испадају крајње наивни у разумевању јеванђељске историје. Оно што је наивно јесте рационалистичка идеја да је чудо само „убедљив доказ“, да је најважнија ствар у јеванђеоском чуду његова чудесност. У међувремену, Јеванђеља приказују чуда Исуса Христа у таквом светлу да се њихова „чудесност“ повлачи у други план и органски улазе у живот Господа Исуса његовом коначном смрћу. Јеванђеља се не задржавају на Христовим чудесним делима, већ се поклања главна пажња повезаности чуда Исуса Христа са Његовим позивом и Његовим исходом. Ова веза открива најдубљи смисао јеванђељске приче, пред којом се људско рационализовање, расуђивање, испоставља као детињасто брбљање. Чинећи изводљиво откривање ове везе, овог смисла Христовог живота, главне теме нашег истраживања и антиципирајући његове закључке, смело изјављујемо да рационалистичко преношење јеванђељске приче, не само због извртања њених чињеница, већ и због наивности у свом схватању, стоји неизмерно испод свог разума. Ми, заобилазећи ово искривљавање јеванђељске историје од стране рационалиста, о чему је већ много писано, надамо се да ћемо показати неразумност и лакомисленост рационалистичког схватања циљева и лакомисленост рационалистичког схватања циљева уопште, а посебно јеванђељских чуда, по којима је такав циљ мессенгереингеинтен е вере оф Год. беи ден. Менсцхен зу беглаубиген) 5 Дотичну технику у објашњавању јеванђељске приче могу користити искључиво рационалисти који не препознају стварност иза јеванђељских чуда. Међутим, у једном случају, верујући теолози очигледно могу да користе рационалистички метод, наиме у примени на такве догађаје које неки сматрају чудесним, а да нису чудесни. Ово је спољашња поставка приче о искушењима Исуса Христа у пустињи од ђавола. У ствари, овај метод објашњења верујућих теолога уопште не треба примењивати на чуда јеванђељске историје, иако се у ствари понекад користи међу верујућим теолозима. Овде имамо случај несвесног рационализма, невиног до бесвести, али и неразумног у истој мери, као што је неразумно да се јагње покаже у кожи вука. На пример, у историји преображења Господа Исуса, неки теолози покушавају да објасне саму појаву телесног преображаја Његовим указивањем на изванредан психолошки утицај молитве на људско тело, указујући на такве појаве као што је чињеница да је Марија Египћанка виђена како се уздиже изнад земље током молитве, због „префињености тела“ подвига6 њеног молитвеног подвига. Не постављамо питање аутентичности приче о Марији Египћанки, али може ли се на овај начин учинити „јаснијим и разумљивијим“ Христово преображење? Овакво објашњење се такође налази у односу на друге догађаје у историји јеванђеља. Какав је значај таквих објашњења? Ниједан. Било која од две ствари – или јеванђелска чуда нису била чуда и признају природно објашњење, у ком случају је рационализам у праву, или су заиста била чуда, у ком случају природно објашњење не важи за њих. Поред тога што се овде сусрећемо са скривеним рационализмом у општем погледу на чуда, у оваквом начину објашњавања историје Јеванђеља међу верујућим теолозима наилазимо на понављање рационалистичког мишљења да је управо њихова чудесност та која захтева објашњење у јеванђељским чудима, док разлог за јеванђелску историју лежи у повезивању јеванђељске историје са Христовим мирацлесом. Наравно, поглед на чудо као основу вере, који у чуду види пре свега његову чудесност, први пут се појавио не у рационалистичкој науци и не у науци уопште, већ у животу. Многи од слушалаца Господа Исуса Христа, видевши чуда која је Он чинио, веровали су у име Његово – веровали су само ради чуда, зашто им се Сам Исус није поверио, јер су њихова срца била отворена пред Њим (Јн. 2, 23-25). Историја хришћанске цркве сведочи да је међу хришћанским друштвом увек било доста измишљених, а можда и слабих хришћана који су веровали у Христа само ради Његових чуда. Из очигледних разлога, сличан поглед на јеванђелско чудо продро је, током средњовековне схоластике, у теологију. Али теолошка наука пре појаве рационализма није била критична; говорило је другачије из срдачне једноставности. Појава рационализма је била важна у том смислу што је, започевши критичко објашњење јеванђељске историје, свесно присвојио ово наивно виђење чуда као средство за подстицање вере у само Јеванђеље Исуса Христа, у њему је видео мотиве састављача историје Јеванђеља и стога га је узео као полазиште за своје објашњење де јеванђеља, тј. Како је после овога верујућа теологија, ушавши у борбу са рационализмом, сасвим свесно реаговала на јеванђелска чуда? Нажалост, хришћанска апологетика, изашавши у борбу против рационализма, сагласила се са њим, као да се срамила њиме, у главном погледу на јеванђелско чудо и, побијајући веома темељно и убедљиво искривљавање јеванђељске историје од стране рационалиста, њен позитивни задатак не поставља ништа друго до доказивање реалности сваког од чуда и њиховог чуда Исуса Христа. Тако је наивни поглед на чуда постао власништво науке, а за њега се испоставило да је изгубљена мудрост јеванђељске приче. „У оснивачу хришћанства“, каже апологетика, „као кривцу свега изванредног и натприродног у хришћанству, морамо мислити на чудесност (за разлику од других носилаца тога) не у некој посредничкој форми, у којој Он не би био ништа друго до посреднички давалац највише божанске помоћи, послане људима својим својим молитвама и самосталним чудотворцима, као потоњи у својим молитвама и самосталним пројављивањима, што је Он био потпуно слободан и суверен извођач. Само таква идеја о Његовој чудесности је у потпуности у складу са величином Његовог моралног карактера, не сврстава Га у ред обичних чудотвораца овог времена и, као резултат, не ставља Га у лажни однос са савременицима; у име само такве чудесности Он се издигао изнад древних великих пророка и личности Старог Завета, са којима је, упоређујући Себе, рекао да када би имали такве моћи какве је Он поседовао и деловао, онда би њихови савременици донели достојније плодове покајања од Његових слушалаца; њоме, одвајајући се и издвајајући се од обичних и лажних пророка и чудотвораца свога времена, који су се често скривали иза измишљених чуда, и уздижући се изнад великих древних пророка, гајио је веру у Себе као правог Месију у кругу изабраних и најоданијих следбеника. Јеванђеље Исуса Христа, са свом својом величином, са свом висином истина које је открио, не би могло привући многе следбенике да није било праћено чудесном силом, побуђујући и надахњујући веру у Његовог Проповедника као божанског гласника; чуда су чинила праву основу у Њему, која Му је у очима његових савременика дала божански значај и привукла пажњу многих на Њега“) 7. Тако апологетика, потврђујући непоколебљиву истину да је Христос оваплоћени Син Божији, Логос, међутим, заборавља да је Његово оваплоћење за Њега било понижење, одрицање од божанске славе, да је Он од Бога посведочен силама, знамењима и чудесима, која је Бог кроз Њега учинио (Дела апостолска), и да је по веровању Он, 2:2. обећава, чиниће и чиниће веће ствари од ових (Јн. 14, 12), да је вером чинио чуда, осудио оне који су веровали само ради чуда и угодио онима који нису видели и веровали да у стварност Његова чуда нису сумњали ни непријатељи Његови, који су Га мрзели управо ради чуда, иначе (Јохн је аполог) не би тврдило да се Он уздигао само у име чуда. пророка да је само чудима улио веру у Себе као Месију. Лако је видети да потврдити стварност чуда Исуса Христа само значи прићи линији иза које се налази објашњење јеванђеоске приче. Ако јеванђелисти пријављују масовна исцељења која је извршио Исус Христ (Матеј 4:23; 8:16; 9:35; 11:5; 12:15; 14:14. 35‒36; 15:30; 19:1. 2; 21:14; Марк. 1:34; 3:10; 6:55. 56; ОК. 4:40. 41; 6,17–18), ако, према њиховом приказу, ни његови непријатељи нису сумњали у стварност Његових чуда, онда је очигледно да о неким чудима говоре одвојено не само ради њихове чудесности, већ ради смисла који се открива у вези ових чуда са позивом, службом и исходом Исуса Христа. У данашње време јеванђеоска прича је предмет жестоке борбе: једни је тврдоглаво поричу, други је ватрено и самоуверено бране. Али ни један ни други не покушавају да то разумеју. Они изузетно пажљиво проучавају јеванђелски текст, испитују сваку његову јоту, до најситнијег детаља испитују спољашњу страну јеванђељске приче, али остају равнодушни према њеној унутрашњој доследности, њеном значењу, њеном духу и у објашњавању се задовољавају ставовима средњовековних догматичара. § 4. Концепт философије јеванђељске историје Поред три наведена најчешће коришћена метода, могућ је и четврти метод у објашњавању јеванђељске приче, веома користан, поучан и у складу са циљевима Јеванђеља – откривање њене унутрашње доследности, њеног универзалног разума, њених закона, њеног духа. Ова техника се с правом може назвати филозофијом историје јеванђеља. Ово је научно објашњење. Сврху јеванђелских прича указује јеванђелист Јован како би читаоци веровали у Христово синовство и имали живот вечни (Јн. 20,31). Али сами јеванђелисти постижу овај циљ не сопственим разматрањем јеванђелске приче, већ преношењем и груписањем њених догађаја, тако да се смисао јеванђељске приче у њиховим наративима испоставља да је њен дух, а не њено слово. Ухватити овај дух, овај логос јеванђељске приче и изразити га расуђивањем, логичким формулама – то је задатак философије јеванђељске историје. Управо је то задатак предложене студије. Ово је огроман задатак, изнад снаге једне особе. Не исцрпити га, већ само направити експеримент у решавању проблема како би за њега изазвали интересовање научника, испровоцирали „јаче на речима“ да га реше – скромне су жеље аутора. Које је најопштије значење јеванђељске приче? Чињеница је да је живот Исуса Христа истински, божански, духовни, вечни живот, да је Он овај живот открио свету, и постао вођа и довршитељ духовног живота хришћана. У Њему се јави живот, живот вечни, који беше код Оца (1 Јн. 1, 2). Полазна тачка за овакво разумевање Христовог живота је наше унутрашње искуство. Хришћанин, живећи у природи, живи не само природним животом, већ и духовним животом: у ствари, хришћански живот је, за разлику од природног живота, духовни живот 8. Откуд у природи тај духовни, божански живот? где почиње? У животу Исуса Христа. Истина, божански живот у речи Божијој назива се божанска слава. Откривши свету духовни живот, Христос је међу људима прославио Оца свог небеског, дајући им славу коју је имао са својим Оцем. Његов живот је био манифестација божанске славе. Називање Христовог божанског живота славом уводи нас у начин на који се у Њему догодило откривење божанског живота. Овај метод је понижење. Да би прославио Оца на земљи, да би људима открио име Своје, Христос се понизио, одрекао спољашње пројаве славе божанске: у Њему се божански живот јавио не у својствима неограничене свемоћи, безграничне величине, коју услови људског постојања не могу да издрже, него у својствима духовног живота, који се уклапа у свој крај живота, који се уклапа у свој крај живота, означава границе свог живота. патња. Тако је Он постао оснивач свеопштег откривења имена Божијег, учинио је све људе учесницима божанске славе, причасницима божанске природе. Дакле, пут којим је ишао Христос је понижење и смирење; плод Његовог живота је унутрашње прослављање човека (Фил. 2, 5‒11). Али поред славе коју је Христос имао код Оца пре постојања света и спољашње пројаве које се одрекао у понижењу оваплоћења, и оног унутрашњег прослављања људског живота, које је било плод Његовог понижења и смирења, у животу Христовом видимо и спољашњу славу – Његова чуда. О свом првом чуду, јеванђелист напомиње: „Тако је Исус почео чуда у Кани Галилејској и показао своју славу“ (Јован 2:11). На гори Преображења и апостоли су видели Његову славу (Лк. 9, 32). Исус Христ је био велики чудотворац. Наратив о Његовом друштвеном деловању, до последњих дана Његовог живота, у којима је страдао, испуњен је Његовим чудима и заправо је јеванђеље Његових чуда. Многи од људи који су веровали у Њега ради чуда, говорили су онима који нису веровали: „Када дође Христос, да ли ће заиста учинити више знакова него што је овај учинио? (Јован 7:31). Извана, сви односи људи према Исусу Христу, и оних који су веровали и оних који нису веровали, били су углавном односи према Његовим чудима, према Њему као чудотворцу. Он је сам у чудима видео средства којима је Он, заједно са учењем, деловао на људе и одређивао њихов однос према Себи. И овде се поставља, од изузетног значаја за богословље и за хришћански светоназор, питање односа чуда Исуса Христа према Његовом понижењу и унутрашњем прослављању људског живота, као плоду Његове делатности. Ово је главно питање филозофије јеванђелске историје. Унижење оваплоћења је предмет учења Христа и апостола, предмет вере 9; смирење Исуса Христа, изражено у унутрашњем подвигу искушења, подвигу послушности Оцу, сачињавало је Његов унутрашњи живот 10; за разлику од оба, чуда Исуса Христа, заједно са смрћу на крсту која је окончала Његов живот, чине фактичку страну Његовог живота, саму јеванђелску причу. Питање значења чуда у Христовом животу, њиховог односа са Његовом смрћу, мора се решити стварним проучавањем историје јеванђеља. Наравно, ова разлика не прекида везу: учење о понижењу и смирењу Христовом допуњено је јеванђељском причом и њеним значењем; заузврат, смисао јеванђелске приче може се схватити само на основу учења о унижењу и смирењу Христовом, које је одредило Његово унутрашње расположење и донело последњи плод Његовог живота – прослављање Оца на земљи. Ова веза предодређује постављено питање у смислу да су чуда Исуса Христа била прелаз од понижења у оваплоћењу до спасоносног смртног страдања: укључивала су унутрашњи подвиг Његових искушења; Његово смирење и послушност хранили су се вољом Божијом у погледу њих; учинили су да га његови непријатељи убију. Нпр. Ф. В. Фаррар, Живот Исуса Христа. Већ према Папијевом одговору († 120) Марко је неуредно записао учење и дела Христова. ср. арх. (еп.) Мицхаел, „О јеванђељима и историји јеванђеља“. 1870, стр. 220. А. Едерсхеим, „Живот и времена Исуса Месије“, вол. 1 (руско издање 1900), стр. ИКС. Штраус, Дас Лебен Јесу. Лајпциг 1864, С. 146. Тако ради и аутор чланка о преображењу Христовом. В. и Р. за. 1901. године С. Селски, „Натприродни елемент у новозаветном откривењу.“ Кијев 1877, стр. 127 – 128, 219 – 220. Исти поглед на чуда налазимо и код западних апологета, на пример. Гетинген „Апологија хришћанства”, ½ (превод, Санкт Петербург 1875), стр. 114 („без чуда људи не би могли да верују“), стр. 170 („без чудесних дела Христос не би нашао ученике међу Јеврејима и вернике међу незнабошцима“). Погледајте „Сврха и смисао живота“. М. 1902. Видети „Понижење Господа нашег Исуса Христа“. М. 1901 Видети „Искушења Господа нашег Исуса Христа“. М 1900 Можда ће вас занимати: