Приложение. О евангелиях и философии евангельской истории 205

Останній результат дослідження євангельської історії дається в деякому ідейному змісті, який є теоретичною основою даруючої вічне життя віри, що Ісус є Христос, Син Божий (Ін. 20:31). Це – ідея божественного духовного життя, незалежного у своїй вічності від страждань і смерті, необмеженої за своєю універсальністю межами індивідуальних та національних благ, що реалізується в богосиновому настрої та в діяльній духовній любові. Носієм цього божественного життя був Христос, який відкрив нам її у Своїм вченні та у Своєму самозреченні навіть до смерті через любов до людини. Такий результат філософії євангельської історії становить цінний внесок у скарбницю людського розуму. Що особливо важливо, так це те, що це значення євангельської історії незалежно не тільки від фактичної обстановки і хронологічної послідовності подій євангельської історії, що становить предмет нападок негативної критики, але навіть від протокольної достовірності тих саме подій євангельської історії – чудес, які утворюють собою предмет раціоналістичної спокуси, бо вони є необхідними. божественне життя Христа, а в тому, що вони зводили погляди віруючих від видимого до невидимого. Безперечно, що дива в євангельській історії займають надзвичайно важливе місце, – без чудес не було б євангельської історії. У цьому випадку євангельська історія подібна до початкових сторінок кожної релігії, оскільки колиска кожної релігії оточена сяйвом чудес. Але також безсумнівно, що тільки євангельські чудеса утворюють власне історію, фактично входять протягом людського життя, – що тільки євангельська історія робить чудеса символами, зводить погляди людини до невидимого духовного життя, ставить його вище за чудеса. У цьому є основна ідея євангельської історії. Євангелія представляють нам чудотворця розіп'ятим страждальцем і грізним суддею людства, а рятівника благовістять у Сині Божому, що вважає душу Свою за людей і закликає їх стати синами воскресіння. Тому, як істинна духовна віра незалежна від бачення знамень і чудес (Ів. 4:48; 20:29), так і ідейний зміст євангельської історії знаходиться поза тією галуззю, з якою має справу негативна раціоналістична критика. Звісно, ​​чудотворні благодіяння Христа і пневматична натхнення первохристиян є основним фактом євангельської та церковної історії, заперечення якого рівносильне запереченню сенсу в початковій історії християнства. Але факт цей, за змістом історії, цілком вміщується в ті межі, в які поставлено силу віри: не підлягає сумніву в досвіді сучасників Христа і первісних християн, цей факт не страждає у своїй повноті, якщо виняткові явища особистої слави Христа (напр. § 37) також не виходили зі сфери суб'єктивної віри. Такий результат філософії євангельської історії ми вважаємо не тільки таким, що має важливе апологетичне значення для нашого часу, але й відповідним характером наших (канонічних) євангелій. Одним із основних припущень нашого дослідження є ідейно-практичний характер наших євангелій. (Див. введення). Ми відчуваємо обов'язок виправдати цю думку в більш менш докладному зауваженні. У цьому випадку ми насамперед маємо можливість скористатися висновками щодо євангелій Матвія та Іоанна у статті «Чотироєвангеліє» (Бог. Вестн. 1899р. февр.), що належить перу автора, який беззаперечно може бути названий авторитетом у цій галузі. Автор названої статті роз'яснює, що євангелії Матвія та Іоанна, які були очевидцями та служителями Слова, мають більше єдності у змісті, більш ідейній плановідповідності та більше послідовності у розкритті однієї головної думки, тоді як євангелія Марка та Луки відрізняються більш історичним характером. Матвій бачить у євангелії книгу буття Ісуса Христа, тобто Спасителя-Месії, як істинного сина Давидового сина Авраамового, який здійснив у Собі той морально-месіанський ідеал, якого передбачання і настанови дано були в Авраамі та Давиді. Громадське служіння Христа в першому євангелії є служінням пророка, царя і первосвященика, чому й відповідають три частини євангелії – нагірна бесіда, служіння чудесних зцілень та історія страждань та смерті Господа. Іоан же споглядає в Христі ідеал Боголюдини-Логосу і розкриває у своєму євангелії славу єдинородного Сина Божого, що втілився в Ісусі Христі і в Своєму Боголюдстві таємничо і внутрішньо поєднав людство з божеством і людини з Богом, і поступовий розвиток інший – невіри у Його ворогах юдеях. Взагалі в євангеліях апостолів-очевидців на першому плані стоїть ідея Спасителя-Месії у Матвія і Боголюдини у Іоанна, а сама історична розповідь займає ніби службове становище, служачи розкриттям ідеї. Євангелісти-неочевидці намагаються повідомити все, що вони могли знати достовірного про життя і вчення Господа, – євангелісти-очевидці, знаючи все про життя і вчення Христа, повідомляють однак лише те, що служило до розкриття ідеї морально-месіанської та боголюдської гідності Спасителя. У неочевидців-євангелістів з євангельської історії слід і в ній відкривається ідея месіансько-боголюдської гідності Спасителя, а у євангелістів-очевидців сама євангельська історія випливає і висвітлюється з ідеї морально-месіанської гідності Спасителя. Потім автор на сторінках, що заслуговують на найглибшу увагу, розкриває, що ідейно-богословський характер першого і четвертого євангелій не позбавляє ці євангелії достовірності, оскільки Матвій і Іван не нав'язують євангельської історії довільних і чужих ідей, але осягають справжню її ідею і мету. Богословсько-ідейний характер дає цим євангеліям печатку вищої ідейно-законоподібної достовірності та правдивості, ніж простий лише зовнішній літописно-історичний виклад подій за часом та місцем їх вчинення. Нарешті, відмінність між ідейно-богословським характером першого і четвертого євангелій та літописно-історичним характером другого і третього євангелій автор цілком зводить до психологічної відмінності свідків-очевидців від оповідачів-неочевидців 206 . Все сказане про євангелії Матвія та Іоанна ми охоче приймаємо в спільному та частковості, у повноті і без винятків. Але чи можна вважати таку різку різницю між писаннями євангелістів-очевидців і євангелістів-неочевидців? Здається, ні. Усі чотири євангелії мають ідейно-богословський характер. Так, літописно-історичний характер євангелії Луки може бути стверджуваним лише у відношенні до зображення окремих подій та до загальної послідовності євангельської історії, але не може бути стверджуваний у відношенні до історичної послідовності та зв'язку всіх окремих подій євангельської історії. Але в загальній послідовності євангельської історії третє євангеліє, принаймні, з першим євангелією і в значній частині з другим; у зазначених межах його літописно-історичний характер виняткової цінності немає. Навпаки, стосовно тих окремих подій євангельської історії, які, на відміну від подій І і ІІ гл. третього євангелія, можуть бути поставлені в різноманітний хронологічний зв'язок, і євангеліє Луки не може бути безпомилковим керівництвом. Ті події, якими він доповнює перші два євангелії, він іноді розміщує за хронологічним зв'язком, частіше ж за асоціацією: подібністю або топографічною суміжністю, а іноді очевидно під впливом основної ідеї свого євангелія. Так що точність дослідження всього спочатку і виклад у порядку лише певною мірою характеризують третє євангеліє, – саме тією мірою, яка не дає права спертися на нього у спірних випадках. Так само і повнота третього євангелія відносна і умовна. Воно повніше першого та другого євангелій, але відоме обмеження євангеліста Іоанна (XXI, 25) має додаток і до євангелії Луки. Якщо про євангелістів-очевидців сказано, що вони, знаючи все про життя і вчення Христа, повідомляють однак лише те, що служило до розкриття відомих ідей, то ніщо не перешкоджає сказати подібне і про євангелію Луки: йому було з чого вибирати і він, безперечно, вибирав. Коротко сказати, і євангеліє Луки, подібно до першого і четвертого євангелій, має свою основну ідею, яка впливала більшою чи меншою мірою на вибір матеріалу та його розташування. Яка ж ідея є основою викладу євангельської історії Лукою? Ідея універсальності християнського духу, спасіння у Христі язичників – основна ідея євангелії Павла, апостола мов. Оскільки така характеристика третього євангелія та її найближче ставлення до проповіді ап. Павла загальновідомі та загальноприйняті, ми вважаємо зайвим наводити докази. Зупинимося лише на двох приватних прикладах. За євангелією Матвія з двох останніх спокус Христа передувала спокуса на крилі храму і останньою була спокуса на горі, в євангелії Луки ці дві спокуси йдуть у зворотному порядку, незважаючи на те, що таким чином відповідь Христа: «відійди від Мене, сатана» за євангелією Луки припадає на євангелію Луки. Різниця між євангелістами найлегше пояснюється тим, що Лука в ході євангельських оповідань зображує справу спасіння людини Христом згідно з тим порядком, за яким раніше рятуються язичники, а потім іудеї, Матвій зворотному, при чому подвиг перемоги над спокусою на горі є подвиг спасіння язичників, подвиг спас і подвиг храму. Тому «засвоїти третьому євангелію керівне значення» при хронологічній побудові євангельської історії в даному випадку неможливо. Потім громадська діяльність Христа безпосередньо за спокусою за євангелією Луки відкривається пришестям Його в Назарет, коли виявилося, що «ніякий пророк не приймається у своїй вітчизні». Христос говорив назаретянам: «Багато вдів було в Ізраїлі за днів Іллі, коли було небо три роки і шість місяців, так що став великий голод по всій землі; і до жодної з них не був посланий Ілля, а лише до вдови в Сарепту Сидонську» і т.д. Назаретяни, чуючи про відкидання, сповнилися люті, вигнали Господа з міста і зважилися скинути Його з гори. Легко бачити, чому Лука починає історію суспільної діяльності Христа цією подією: очевидна характеристичність цієї події з погляду основної ідеї третього євангелія; тому, звісно, ​​а чи не з історичних міркувань ця подія докладно описується в Луки і постачається їм на чолі громадського служіння Господа. Говорячи все це, ми не виправляємо вищенаведене міркування автора статті «Чотироєвангеліє», а лише поповнюємо. Останній його висновок щодо третього євангелія той, що «воно відрізняється від усіх інших євангелій найбільшою історичною повнотою, точністю та послідовністю викладу життя та вчення Господа». Оскільки йдеться про рівень історичної об'єктивності, це безсумнівно. Євангелію Луки саме властиві деякі риси історії. Один тільки цей євангеліст описує «по порядку спочатку» благовістя про народження Предтечі та народження Спасителя та історію того й іншого народження; тільки він передає нам риси людського розвитку Христа (Лк.2: 40,52) і повідомляє щось з часу Його юнацтва (Лк.2: 41-51); тільки він ставить євангельську історію у зв'язку з історією Сирії та римської імперії (Лк.2:1; 3:1); слова «рік» і «місяць» у нього зустрічаються частіше, ніж у всіх інших євангеліях. І все-таки цей євангеліст керувався не лише історичними інтересами; на вибір матеріалу і розташування його впливала ідея праці. Прийняти третє євангеліє за суто історичну працю і віддавати йому рішучу перевагу перед іншими євангеліями у спірних випадках неможливо. Нарешті, те саме треба сказати і про євангелію Марка. Прочитаємо це євангеліє і зупинимо свою увагу на Мк.1:1-2, 8, 10, 12, 13, 21-27, 32-34, 39, 45; Мк.2: 8; Мк.3: 11-12, 14-15, 21-22, 29-30; Мк.4: 15; Мк.2: 1-17; Мк.6: 7, 13; Мк.7:24. 36; Мк.8: 30,33, 38; Мк.9:9. 20-25,30 . Таким чином, при описі громадського служіння Господа Христа євангеліст Марк переважну увагу звертає на виявлення у Христі духовної сили у боротьбі з нечистою силою. Порівн. також ті місця євангелії, в яких йдеться про зовнішнє виявлення духовної сили Христа: I, 31: Господь зцілює тіщу Петра дотиком до руки, - Мк.1: 41: торкнувся прокаженого; Мк.3:10 : Ті, що мали виразки, кидалися до Нього, щоб торкнутися Його; Мк.5: 25-34 : зцілення жінки через таємний дотик, так що Ісус відчув Сам у Собі, що вийшла з Нього сила; Мк.6:56 : хворі просили, щоб доторкнутися їм хоч до краю одягу Його; Мк.7:33: Господь зціляє недорікуватого дотиком до мови; Мк.8: 22 сл. - теж сліпого через покладання рук; Мк.9:27: Взяв за руку біснуватого; Мк.10:13 : Приносили до Нього дітей, щоб Він доторкнувся до них. Духовності Господа Ісуса особливо була неприємна дріб'язкова обрядовість фарисеїв, – і вона ні в кого з євангелістів не зображується так яскраво, як у другому євангелії (гл. Мк.2; Мк.3; Мк.7; Мк.8). Переможна духовність Христа мала двох ворогів: біснуватих, які сповідували Його Сина Божого 207 , і обрядолюбців фарисеїв, які в Його духовності бачили дію нечистого духу. Фарисеї були так само знаряддям Веельзевула, як і біснуваті. У цих штрихах основна ідея другого євангелія виступає перед нами досить яскраво. Принаймні ми маємо право сказати, що в євангелії Марка так само, як і в інших євангеліях, впливає основна ідея. І вже звичайно в тому, що ряд чудес, здійснених Христом, у цьому євангелії починається вигнанням духа нечистого з біснуватого, необхідно бачити вплив основної ідеї євангелії. Отже, ідейно-богословський характер має визнати за всіма чотирма канонічними євангеліями. Водночас пояснення такого характеру євангелій особистими біографічними обставинами першого та четвертого євангелістів слід розширити до меж універсального духу євангелій. Такий характер євангеліям необхідно мати по суті. Тут могла б бути тільки різниця між віруючими та невіруючими євангелістами, якби останнє не було очевидним абсурдом. Віруючі ж євангелісти саме тому, що вони віруючі, неминуче надають євангельським записам суб'єктивного характеру особистої віри. Тут мало відмінності, що створюється суто психологічним підґрунтям знайомства чи незнайомства євангелістів із Засновником християнства, плотського знання чи незнання Його; тут важливіше релігійно-психологічна основа віри в Нього, спільна всім євангелістів і всім віруючих. Уся сила в тому, що ставлення до Христового благовістя віруючих та викладення ними євангелії Його може бути лише ідейно-суб'єктивним. Невидиму, нечутну і розумово не сприйману основу Христового вчення становить дароване Ним життя, яке досвідчено переживає віруючі. Цим і утворюється неминучість суб'єктивного ставлення віруючих до євангелії та ідейно-прагматичний характер євангелій. Повна об'єктивність і суто розумове ставлення до євангельської історії можливе лише з боку невіруючого. Лише невіруючий вчений може писати об'єктивну євангельську історію. Зразки такої вченої історії в західній богословській літературі – на переконання та в російській – через непорозуміння та наслідування численні. Євангельська суб'єктивність цілком подібна до естетичного ставлення до художнього твору з боку людини, якій мистецтво доставляє насолоду, для якої вона служить джерелом своєрідних почуттів. Об'єктивне ставлення до мистецтва можливе з боку вченого, в якому мистецтво не викликає своєрідних почуттів, який судить про твори мистецтва не з погляду цих почуттів, але цілком зводить естетичне відчуття до фізіології. Об'єктивним ставленням до життя взагалі також було те ставлення, яке виходить не з суб'єктивного відчуття життя, а полягає в поясненні життя механічними силами. Нещодавно таке об'єктивно-наукове ставлення до питань життя взагалі та життя психічного та морального зокрема вважалося модним, але нині ця мода віджила своє століття. Час вигнати її і в галузі християнського наукового богослов'я. Час визнати, що тут іманентне застосування розуму можливе лише в ідейно-суб'єктивному ставленні до євангелія, до невидимого в області власне богословських питань останнім часом міцніє переконання, що тут застосування розумових доказів, апологетичних прийомів, але щонайменше безплідно, щоб не виражатися сильніше; робляться спроби докласти ці висновки до місіонерства. Нам хотілося б зміцнити цю істину щодо євангельської історії. Для невіруючого вченого євангелія представляють низку хронологічних, топографічних і біографічних оповідань, євангельська історія ставить йому питання хронології, топографії, етнографії та ін. Тут найголовніше в тому, що духовне життя не може бути виражене в термінах хронологічно-топографічно-етнографічно-біографічних, не вловиме для них. Звичайно, суперечка між віруючими та невіруючими істориками могла б залишитися не вирішеною в тому сенсі, що ті та інші мають рацію зі свого погляду. Але та обставина, що всі євангелії мають ідейно-богословський характер, вирішує цю суперечку остаточно. Ми можемо сказати невіруючим історикам; ви будете праві тоді, коли знайдете об'єктивні джерела для євангельської історії. Поки цього немає, не може бути істинно-наукової «євангельської історії», а може лише «філософія євангельської історії». У всякому разі визнати, що у євангелістів (не тільки очевидців, а й неочевидців) «сама євангельська історія випливає і висвітлюється з ідеї морально-месіанської гідності Спасителя», це означає визнати можливість і законність філософії євангельської історії. безрезультатною спробою висвітлити її з погляду чужих їй ідей світської філософії, але має бути виразом властивих їй, своєрідних, ідей, повинна бути освітленням і розкриттям відкривається в ній божественної премудрості, повинна бути виразом її власного розуму, - це легко зрозуміти, але це ніяк не може бути запереченням проти можливості і законності філософії. Заперечувати в цьому випадку означало б заперечувати, що розп'ятий Христос є Божою премудрістю, що Він став для нас премудрістю від Бога ( 1Кор. 1:24. 30 ), що в євангельській історії міститься Божа премудрість, таємна, сокровенна, призначена Богом і славилась на славі (6). 1:8–9). Або, визнаючи євангельську премудрість, заперечуватимемо законність любові до неї (φιλια), хоча нам заповідано просити у Бога мудрості (Як. 1:5), хоча слово премудрості (λόγος σοφίας) є даром Духа Святого ( 1Кор. 12:8 ) (πνεῖμα σοφίας Еф. 1:17), хоча ми повинні бути повнолітніми за розумом (1Кор. 15:20), полюбити Господа всім своїм розумінням (Мк. 12:30)? Вже філософія (Кол. 2:8) не може бути християнською? Коли сучасні богослови говорять про схоластичний напрямок богослов'я, то часто не підозрюють всього обсягу схоластицизму, – істинних кордонів, у яких схоластика зберігає свій характер. Слід визнати єдино розумною метою богослов'я – розкриття християнських ідей; Слід визнати єдино загонною цінністю богословських творів – цінність християнських істин. Цій меті не повинно не враховувати жодного богословського твір, що заслуговує на цю назву. Автор будь-якого богословського дослідження, що не підводить його свідомо під цю мету, позбавляє його всякого права на існування, подібно як будь-яка цегла, що не увійшла в архітектурний план будівлі, викидається у сміття. Відмінність лише те, що у духовно-богословському будівництві немає поділу на архітекторів і чорноробів, тут кожен працівник має бути свідомим творцем, кожному має бути ідея християнства. Звичайно, і тут є чернова робота, часом надзвичайно стомлююча, копітка, багаторічна; але вона повинна проводитися невидно для читача, перед яким мають виступати лише архітектурно-осмислені споруди. У богословській області, безумовно, не повинні мати місця безідейні «вчені» роботи, автори яких мають справу з книгами, а не з предметом, не з ідеями християнства. Воістину, жалюгідні ті богословські праці, які обмежуються дослідженням фактичних питань, що не мають жодного ідейного інтересу, або викладом та розбором думок без позитивних висновків. Не лише на відміну від наук «світських», але навіть на відміну від церковно-історичних наук, богослов'я, подібно до філософії та особливо практичної філософії, знає лише одну цінність – цінність ідей. Велика ця цінність – цінність християнської ідеї... Не треба лише думати, що християнську ідею легко почерпнути з будь-якого богословського підручника і завдання ідейних богословських праць у розмазуванні побитих фраз з цих підручників. Ні, християнська ідея важка, високопробна, але вкрита густим шаром забобонів і схоластичної імли. До неї треба пробиватися через цю темряву, її треба очищати від будь-яких домішок, - і тоді вона засяє перед нами у всьому блиску ... Може бути це для нас справа далекого майбутнього, тому що християнська філософія у нас перебуває ще в гонінні і не почала ще офіційного існування, але це майбутнє настане тільки під тією неодмінною умовою, якщо ми звикмо тільки до однієї цінності християн ідей. Додаток его виник за мотивами суто суб'єктивного характеру. Бог. Вест. 1899, I, стор 155-190. Вам може бути цікаво: