Приложение. О евангелиях и философии евангельской истории 205

Последниот резултат од проучувањето на евангелската историја е даден во некоја идеолошка содржина, која ја претставува теоретската основа на верата која дава вечен живот дека Исус е Христос, Синот Божји (Јован 20:31). Ова е идејата за божествениот духовен живот, независен во својата вечност од страдање и смрт, неограничен во својата универзалност со границите на индивидуалните и националните придобивки, реализиран во божествено синовски расположение и во активна духовна љубов. Носител на овој божествен живот беше Христос, кој ни го откри во Своето учење и во Своето самоодрекување дури и до смрт од љубов кон човекот. Овој резултат на филозофијата на евангелската историја претставува вреден придонес во ризницата на човечкиот ум. Она што е особено важно е дека ова значење на евангелската приказна е независно не само од фактичката состојба и хронолошки редослед на настаните од историјата на Евангелието, што е предмет на напади на негативна критика, туку дури и од протоколарната веродостојност на тие конкретни настани од историјата на Евангелието - чуда што ја формираат темата на рационалистичко искушение, бидејќи евангелието не го потврдува надворешното значење на животот на овие настани. дека го подигнале погледот на верниците од видливото кон невидливото. Несомнено е дека чудата заземаат исклучително важно место во евангелската историја - без чуда немаше да има евангелска историја. Во овој случај, евангелската приказна е како почетните страници на секоја религија, бидејќи лулката на секоја религија е опкружена со сјајот на чудата. Но, исто така, неспорно е дека само евангелските чуда ја формираат вистинската историја, всушност влегуваат во текот на човечкиот живот - дека само евангелската историја ги прави чудата симболи, го подига погледот на човекот од нив кон невидливиот духовен живот, го става над чудата. Ова е главната идеја на евангелската приказна. Евангелијата ни го прикажуваат чудотворецот како распнат страдалник и страшен судија на човештвото, а спасителот се проповеда во Синот Божји, полагајќи ја својата душа за луѓето и повикувајќи ги да станат синови на воскресението. Според тоа, како што вистинската духовна вера е независна од визијата за знаци и чуда (Јован 4:48; 20:29), така и идеолошката содржина на евангелската приказна е надвор од областа со која се занимава негативната рационалистичка критика. Се разбира, чудесните придобивки на Христос и пневматското вдахновение на раните христијани се основниот факт на евангелската и црковната историја, чие негирање е еднакво на негирање на значењето во првобитната историја на христијанството. Но, овој факт, според значењето на историјата, целосно се вклопува во границите во кои е поставена моќта на верата: не подлежи на сомнеж во искуството на Христовите современици и првобитните христијани, овој факт не страда во својата комплетност ако исклучителните манифестации на личната слава на Христос (на пример, § 37) исто така не ја напуштат сферата на субјективната вера. Сметаме дека овој резултат на филозофијата на евангелската историја не само што има важно апологетско значење за нашето време, туку и дека одговара на карактерот на нашите (канонски) евангелија. Една од главните претпоставки на нашето истражување е идеолошката и практичната природа на нашите евангелија. (Види вовед). Се чувствуваме должни да го оправдаме овој став повеќе или помалку детално. Во овој случај, најнапред имаме можност да ги искористиме заклучоците во врска со евангелијата по Матеј и Јован во написот „Четирите евангелија“ (Бог. Хералд. февруари 1899), напишана од автор кој несомнено може да се нарече авторитет во оваа област. Авторот на оваа статија објаснува дека евангелијата на Матеј и Јован, кои биле очевидци и министри на Словото, имаат повеќе единство во содржината, повеќе идеолошки план и поголема доследност во откривањето на една главна мисла, додека евангелијата на Марко и Лука се поисториски по природа. Матеј во Евангелието ја гледа книгата Битие на Исус Христос, односно Спасителот-Месија, како вистинскиот син на Давид, синот на Авраам, кој во себе го реализирал тој морален месијански идеал, чии прототипови и планови се дадени во Авраам и Давид, како и во целиот Стар Завет. Јавната служба на Христос во првото евангелие е служба на пророк, цар и првосвештеник, на која одговараат трите дела на евангелието - разговорот на гората, службата за чудесни исцелувања и приказната за страдањето и смртта на Господ. Јован размислува во Христа за идеалот на Богочовекот-Логос и во своето евангелие ја открива славата на единородниот Син Божји, кој се воплотил во Исус Христос и во Неговата богочовечност, мистериозно и внатрешно обединувајќи го човештвото со божественоста и човекот со Бога - и постепениот развој, од една страна, на верата во Неговото неверување, Неговото неверување, од друга страна. Евреите. Општо земено, во евангелијата на апостолите очевидци, идејата за Спасителот-Месија во Матеј и Богочовекот во Јован е во преден план, додека самата историска приказна зазема еден вид помошна позиција, која служи како откровение на идејата. Евангелистите кои не се очевидци се обидуваат да известат сè што можеле со сигурност да знаат за животот и учењето на Господ; Евангелистите очевидци, знаејќи сè за животот и учењето Христови, известуваат, меѓутоа, само она што служело за откривање на идејата за моралното, месијанското и божествено-човечкото достоинство на Спасителот. За евангелистите кои не се очевидци, евангелската приказна ја следи и ја открива идејата за месијанско-божествено-човечкото достоинство на Спасителот, а за евангелистите очевидци, самата евангелска приказна следи и е осветлена од идејата за морално-месијанското достоинство на Спасителот. Потоа авторот, на страниците кои заслужуваат најдлабоко внимание, открива дека идеолошкиот и теолошкиот карактер на првото и четвртото евангелие не ги лишува овие евангелија од автентичност, бидејќи Матеј и Јован не наметнуваат произволни и туѓи идеи на евангелската историја, туку ја сфаќаат нејзината вистинска идеја и цел. Теолошкиот и идеолошкиот карактер на овие евангелија им дава печат на повисока идеолошка и правна веродостојност и вистинитост отколку едноставно надворешно хронико-историско прикажување на настаните според времето и местото на нивното настанување. Конечно, авторот целосно ја сведува разликата меѓу идеолошкиот и теолошкиот карактер на првото и четвртото евангелие и хронико-историскиот карактер на второто и третото евангелие на психолошката разлика меѓу очевидците и раскажувачите кои не се очевидци 206 . Ние спремно го прифаќаме сето она што е кажано за евангелијата по Матеј и Јован, воопшто и особено, во целост и без исклучоци. Но, дали е можно да се верува во таква остра разлика помеѓу пишувањата на евангелистите очевидци и евангелистите кои не се очевидци? Мислам дека не. Сите четири евангелија имаат идеолошки и теолошки карактер. Така, хронико-историската природа на евангелието на Лука може да се потврди само во однос на прикажувањето на поединечни настани и општата низа на евангелската историја, но не може да се потврди во однос на историската низа и поврзаноста на сите поединечни настани од евангелската историја. Но, во општата низа на евангелската историја, третото евангелие се согласува барем со првото евангелие и во значителен дел со второто; затоа, во посочените граници, неговиот хронично-историски карактер нема исклучителна вредност. Напротив, во однос на оние поединечни настани од евангелската историја, кои за разлика од настаните од I и II поглавја. од третото евангелие, може да се стави во различни хронолошки односи, а евангелието на Лука не може да послужи како непогрешлив водич. Понекогаш настаните со кои ги дополнува првите две евангелија ги поставува според хронолошка врска, почесто по асоцијација: сличност или топографска близина, а понекогаш очигледно под влијание на главната идеја на неговото евангелие. Значи, точноста на проучувањето на сè од почетокот и излагањето со цел само донекаде да го карактеризираат третото евангелие - токму до степен што не дава за право да се потпираме на него во контроверзни случаи. Исто така, комплетноста на третото евангелие е релативна и условна. Тоа е поцелосно од првото и второто евангелие, но добро познатото ограничување на евангелистот Јован (XXI, 25) важи и за Евангелието по Лука. Ако за евангелистите очевидци се каже дека тие, знаејќи сè за животот и учењето на Христос, сепак известуваат само за она што служело за откривање на познати идеи, тогаш ништо не го спречува да се каже истото за Евангелието по Лука: тој имал многу да избере и несомнено избрал. Накратко, евангелието на Лука, како и првото и четвртото евангелие, има своја основна идеја, која во помала или поголема мера влијаела на изборот на материјалот и неговото уредување. Која идеја лежи во основата на презентацијата на евангелската приказна од Лука? Идејата за универзалноста на христијанскиот дух, спасението на незнабошците во Христа, е главната идеја на евангелието на Павле, апостолот на јазиците. Бидејќи оваа карактеристика на третото евангелие и неговата најблиска врска со проповедта на свети Павле се добро познати и општо прифатени; сметаме дека е непотребно да се обезбедат докази. Да се ​​задржиме само на два конкретни примери. Според Евангелието по Матеј, од последните две Христови искушенија, претходело искушението на крилото на храмот, а последното искушението на планината; во Евангелието по Лука овие две искушенија следат обратно, и покрај тоа што на второто искушение паѓа Христовиот одговор: „Бегај зад мене сатано“ според Евангелието по Лука. Разликата меѓу евангелистите најлесно се објаснува со тоа што Лука, во текот на евангелските приказни, го прикажува делото на спасувањето на човекот од Христа во согласност со редоследот по кој прво се спасуваат незнабошците, а потоа и Евреите, Матеј е спротивен, а подвигот на победата над искушението на планината е подвиг за спасување на незнабошците, спасувањето на незнабошците. Евреите. Затоа, сосема е невозможно во овој случај да се „асимилира третото евангелие во водечко значење“ кога хронолошки се конструира евангелската историја. Тогаш општествената активност на Христос, веднаш по искушението според Евангелието по Лука, се открива со Неговото доаѓање во Назарет, кога се покажало дека „ниту еден пророк не е прифатен во неговата земја“. Христос им рекол на Назарејаните: „Имаше многу вдовици во Израел во деновите на Илија, кога небесата беа затворени три години и шест месеци, така што имаше голем глад по целата земја; и Илија не беше испратен кај ниту една од нив, туку само кај една вдовица во Сарепта од Сидон“ итн. Назареците, слушајќи за нивното отфрлање, се исполнија со бес, го истераа Господа од градот и решија да Го соборат од планината. Лесно е да се види зошто Лука ја започнува историјата на Христовата општествена активност со овој настан: карактеристичната природа на овој настан од гледна точка на главната идеја на третото евангелие е очигледна; затоа, се разбира, а не од историски причини, овој настан е детално опишан од Лука и поставен од него на чело на Господовата јавна служба. Со сето ова не го поправаме горното размислување на авторот на статијата „Четири Евангелија“, туку само го надополнуваме. Неговиот последен заклучок во врска со третото евангелие е дека „тоа се разликува од сите други евангелија во најголемата историска комплетност, точност и доследност на прикажувањето на животот и учењата на Господ“. Бидејќи зборуваме за степенот на историска објективност, тоа е сигурно. Евангелието според Лука се карактеризира со одредени историски карактеристики. Само овој евангелист го опишува „по ред од почетокот“ евангелието за раѓањето на Претечата и раѓањето на Спасителот и историјата на двете раѓања; само тој ни ги пренесува карактеристиките на човечкиот развој на Христос (Лука 2:40,52) и ни кажува нешто од времето на Неговата адолесценција (Лука 2:41–51); само тој ја става евангелската историја во врска со историјата на Сирија и Римската империја (Лука 2:1; 3:1); Зборовите „година“ и „месец“ се појавуваат кај него почесто отколку во сите други евангелија. А сепак овој евангелист не се водел само од историските интереси; изборот на материјалот и неговото уредување исто така беа под влијание на идејата за труд. Невозможно е да се прифати третото евангелие како чисто историско дело и да му се даде одлучувачка предност пред другите евангелија во контроверзни случаи. Конечно, истото мора да се каже и за Евангелието според Марко. Да го прочитаме ова евангелие и да се фокусираме на Марко 1:1-2, 8, 10, 12, 13, 21-27, 32-34, 39, 45; Марко 2:8; Марко 3:11‒12, 14‒15, 21‒22, 29‒30; Марко 4:15; Марко 2:1-17; Марко 6:7, 13; Марко 7:24. 36; Марко 8:30,33, 38; Марко 9:9. 20-25,30 часот. Така, кога ја опишува јавната служба на Господ Христос, евангелистот Марко примарно внимание посветува на откривањето на духовната сила во Христа во неговата борба со злите духови. ср. исто така и оние делови од евангелието кои зборуваат за надворешното пројавување на духовната сила на Христос: Јас, 31: Господ ја исцелува свекрвата на Петар со допирање на неговата рака, – Марко 1:41: го допре лепрозниот; Марко 3:10: оние што имаа неволји притрчаа кон Него да го допрат; Марко 5: 25-34: исцелување на жена преку таен допир, така што Исус почувствувал во Себе дека моќта излегла од Него; Марко 6:56: болните бараа да го допрат барем до полите од Неговата облека; Марко 7:33: Господ го лекува врзаниот јазик со допирање на јазикот; Марко 8:22 ff. – слепи и преку полагање раце; Марко 9:27: ја зеде раката на демонијата; Марко 10:13: Му носеа деца за да ги допре. Духовноста на Господ Исус беше особено згрозена од ситниот ритуализам на фарисеите - и никој од евангелистите не го прикажува толку јасно како во второто евангелие (поглавје Марко 2; Марко 3; Марко 7; Марко 8). Победничката духовност Христова имаше два непријатели: опседнатиот од демонот, кој го призна дека е Син Божји, 207 и ритуалнољубивите фарисеи, кои во Неговата духовност го гледаа дејството на нечист дух. Фарисеите биле исто толку орудие на Велзевул како и демоничарите. Во овие површни потези, главната идеја за второто евангелие ни се појавува сосема јасно. Барем имаме право да кажеме дека во Марко евангелие, исто како и во другите евангелија, се чувствува влијанието на главната идеја. И, се разбира, во фактот дека голем број чуда што ги извршил Христос во ова евангелие започнуваат со протерување на нечист дух од демон, неопходно е да се види влијанието на главната идеја на евангелието. Значи, идеолошкиот и теолошкиот карактер мора да се препознае во сите четири канонски евангелија. Во исто време, објаснувањето на ваквата природа на евангелијата со личните биографски околности на првиот и четвртиот евангелист треба да се прошири до границите на универзалниот дух на евангелијата. Евангелијата мора да го имаат овој карактер во суштина. Овде би можело да има само разлика помеѓу евангелисти кои веруваат и неверници, доколку овие вториве не беа очигледен апсурд. Верниците евангелисти, токму поради тоа што се верници, неизбежно им даваат на евангелските записи субјективниот карактер на личната вера. Овде има мала разлика, која е создадена од чисто психолошката основа на запознавањето или непознавањето на евангелистите со Основачот на христијанството, телесното знаење или незнаењето за Него; Она што е поважно овде е религиозно-психолошката основа на верата во Него, заедничка за сите евангелисти и сите верници. Целата сила лежи во тоа што односот на верниците кон Христовото евангелие и нивното прикажување на Неговото евангелие може да биде само идеолошки и субјективен. Невидливата, нечујна и неразумна основа на Христовото учење е животот што Тој го дава, кој искуствено го доживуваат верниците. Ова ја формира неизбежноста на субјективниот однос на верниците кон евангелието и идеолошката и прагматичната природа на евангелијата. Целосна објективност и чисто рационален однос кон евангелската приказна се можни само од страна на неверник. Само неверен научник може да напише објективна евангелска историја. Примери за таква научена историја во западната теолошка литература - со убедување и на руски - со недоразбирање и имитација се многубројни. Евангелистичката субјективност е сосема слична на естетскиот однос кон уметничкото дело на личноста на која уметноста му дава задоволство, на која му служи како извор на единствени чувства. Објективен однос кон уметноста е можен од страна на научник кај кој уметноста не предизвикува посебни чувства, кој суди за уметничко дело не од гледна точка на овие чувства, туку целосно ја сведува естетската сензација на физиологија. Објективен став кон животот воопшто би бил и оној став кој не произлегува од субјективна сензација на животот, туку се состои во објаснување на животот со механички сили. Неодамна, таков објективен научен став кон прашањата за животот воопшто и конкретно менталниот и моралниот живот се сметаше за модерен, но сега оваа мода го надживеа своето време. Време е да се исфрли од областа на христијанската научна теологија. Време е да се признае дека овде иманентната употреба на разумот е можна само во идеолошко-субјективен однос кон евангелието, кон невидливото во областа на теолошките прашања. Неодамна, убедувањето е се посилно дека овде се користат рационални докази, апологетски техники, но во најмала рака бесплодни; Се прават обиди овие заклучоци да се применат во мисионерската работа. Би сакале да ја зајакнеме оваа вистина во врска со евангелската приказна. За научникот неверник, евангелијата претставуваат низа хронолошки, топографски и биографски наративи; Евангелската приказна поставува прашања за хронологија, топографија, етнографија итн. За верникот, евангелската приказна е приказна за историскиот почеток на духовниот живот што го живее заедно со сите христијани. Овде најважно е што духовниот живот не може да се изрази во хронолошко-топографско-етнографско-биографски термини и не е забележлив за нив. Се разбира, спорот меѓу историчари верници и неверници може да остане нерешен во смисла дека и двајцата се во право од нивна гледна точка. Но, фактот што сите евангелија имаат идеолошки и теолошки карактер конечно го решава овој спор. На неверните историчари можеме да им кажеме; ќе бидеш во право кога ќе најдеш објективни извори за евангелската историја. Сè додека не е така, не може да има вистинска научна „евангелска историја“, туку може да има само „филозофија на евангелистичката историја“. Во секој случај, да се признае дека меѓу евангелистите (не само очевидци, туку и неочевидци) „самата евангелска приказна следи и е осветлена од идејата за морално-месијанското достоинство на Спасителот“, тоа значи да се препознае можноста и легитимноста на филозофијата на евангелието. Дека оваа филозофија не треба да биде вовед на световна мудрост во историјата на евангелието, не треба да биде бесплоден обид да се расветли од гледна точка на световните идеи туѓи на нејзината филозофија, туку мора да биде израз на идеи карактеристични за неа, мора да биде просветлување и откровение на божествената мудрост, ова е лесно да се разбере, но мора да се открие ова. не може на кој било начин да биде приговор за можноста и легитимноста на филозофијата на евангелската историја. Да се ​​спротивставиме во овој случај би значело да се негира дека распнатиот Христос е Божја мудрост, дека Тој стана мудрост од Бога за нас (1. Кор. 1:24,30), дека евангелската приказна ја содржи Божјата мудрост, тајна, скриена, предодредена од Бог од почетокот за наша слава (1. Кор. 6-7; Еф. 1:8–9). Или, препознавајќи ја мудроста на Евангелието, ќе ја негираме легитимноста на љубовта кон него (φιλια), иако ни е заповедано да бараме од Бога мудрост (Јаков 1:5), иако зборот на мудроста (λόγος σοφίας) е дарот на Светиот Дух (1. Кор. 12:8), Отецот на славата Еф. 1:17), иако треба да бидеме зрели во умот (1. Кор. 15:20), го сакаме Господа со сиот наш ум (Марко 12:30)? Може ли навистина филозофијата (Кол. 2:8) да не биде христијанска?... Кога современите теолози зборуваат за схоластичката насока на теологијата, тие честопати не се свесни за целосниот опсег на схоластиката - вистинските граници во кои схоластиката го задржува својот карактер. Мора да се признае дека единствената разумна цел на теологијата е откривањето на христијанските идеи; потребно е да се препознае единствената внатрешна вредност на теолошките списи – вредноста на христијанските вистини. Оваа цел не треба да биде занемарена од ниту едно теолошко дело достојно за ова име. Авторот на секоја теолошка студија, кој свесно не ја води кон оваа цел, ѝ го одзема секое право да постои, како што секоја тула што не е вклучена во архитектонскиот план на зградата се фрла во ѓубре. Единствената разлика е во тоа што во духовната и теолошката конструкција не постои поделба меѓу архитекти и работници; овде секој работник мора да биде свесен творец, на секој мора да му се претстави идејата за христијанството. Се разбира, и овде има ниска работа, која понекогаш е крајно мачна, макотрпна и трае многу години; но мора да се изведе невидливо за читателот, пред кого треба да се појават само архитектонски значајни градби. Во теолошката област секако не треба да има место за непринципиелни „научни“ трудови, чии автори се занимаваат со книги, а не со темата, не со идеите на христијанството. Навистина патетични се оние теолошки трудови кои се ограничени на проучување на фактички прашања кои немаат ни најмал идеолошки интерес или на изнесување и анализа на мислења без позитивни заклучоци. Не само за разлика од „секуларните“ науки, туку и за разлика од црковно-историските науки, теологијата, како и филозофијата, а особено практичната филозофија, знае само една вредност - вредноста на идеите. Оваа вредност е голема - вредноста на христијанската идеја... Само немојте да мислите дека христијанската идеја може лесно да се извлече од кој било теолошки учебник и дека задачата на идеолошките теолошки дела е да ги извалкаат пробиените фрази од овие учебници. Не, христијанската идеја е тешка, многу софистицирана, но покриена со дебел слој на суеверие и школска темнина. Треба да ја пробиеме оваа темнина за да дојдеме до неа, треба да ја исчистиме од сите нечистотии - и тогаш таа ќе блесне пред нас во сиот свој сјај... Можеби ова е прашање на далечната иднина за нас, бидејќи христијанската филозофија сè уште е во прогон и сè уште не почнала официјално да постои, но оваа иднина ќе дојде само под оваа неопходна идеја за искористување на христијанските дела. Примената на егото настана од причини од чисто субјективна природа... Бог. Запад. 1899, I, стр. 155‒190. Можеби ќе ве интересира: