Приложение. О евангелиях и философии евангельской истории 205

Poslední výsledek studia dějin evangelia je dán nějakým ideologickým obsahem, který představuje teoretický základ víry, která dává věčný život, že Ježíš je Kristus, Syn Boží (Jan 20:31). To je myšlenka božského duchovního života, nezávislého ve své věčnosti na utrpení a smrti, neomezeného ve své univerzálnosti limity individuálních a národních výhod, realizovaného v božsky synovské náladě a v aktivní duchovní lásce. Nositelem tohoto božského života byl Kristus, který nám jej zjevil ve svém učení a ve svém sebezapření až k smrti z lásky k člověku. Tento výsledek filozofie dějin evangelia představuje cenný příspěvek do pokladnice lidské mysli. Zvláště důležité je, že tento význam evangelijního příběhu je nezávislý nejen na faktické situaci a chronologickém sledu událostí evangelijních dějin, které jsou předmětem útoků negativní kritiky, ale dokonce i na protokolární spolehlivosti těchto konkrétních událostí evangelijních dějin – zázraků, které jsou předmětem racionalistického pokušení, neboť evangelijní význam těchto událostí nespočívá v tom, že sloužily jako vnější potvrzení božství, že sloužily jako vnější potvrzení božství Krista. neviditelný. Není pochyb o tom, že zázraky zaujímají v dějinách evangelia mimořádně důležité místo – bez zázraků by nebyly dějiny evangelia. V tomto případě je příběh evangelia jako úvodní stránky každého náboženství, protože kolébku každého náboženství obklopuje záře zázraků. Je však také nepopiratelné, že pouze evangelijní zázraky tvoří vlastní dějiny, ve skutečnosti vstupují do běhu lidského života – že pouze evangelijní dějiny činí zázraky symboly, pozvedává z nich pohled člověka k neviditelnému duchovnímu životu, staví ho nad zázraky. To je hlavní myšlenka příběhu evangelia. Evangelia nám představují divotvůrce jako ukřižovaného trpitele a impozantního soudce lidstva a o Spasiteli se káže v Synu Božím, který klade svou duši za lidi a volá je, aby se stali syny vzkříšení. Proto, stejně jako je pravá duchovní víra nezávislá na vidění znamení a zázraků (Jan 4:48; 20:29), tak ideologický obsah příběhu evangelia je mimo oblast, kterou se zabývá negativní racionalistická kritika. Samozřejmě, zázračný prospěch Krista a pneumatická inspirace raných křesťanů jsou základním faktem evangelia a církevních dějin, jejichž popření se rovná popření smyslu v původní historii křesťanství. Tato skutečnost však podle smyslu dějin plně zapadá do mezí, v nichž je umístěna síla víry: nepodléhající pochybnostem ve zkušenosti Kristových současníků a prakřesťanů, tato skutečnost neutrpí na své úplnosti, pokud výjimečné projevy osobní slávy Kristovy (např. § 37) neopustí sféru subjektivní víry. Tento výsledek filozofie dějin evangelia považujeme nejen za důležitý apologetický význam pro naši dobu, ale také za odpovídající charakteru našich (kanonických) evangelií. Jedním z hlavních předpokladů našeho výzkumu je ideologická a praktická povaha našich evangelií. (Viz úvod). Cítíme se povinni tento názor více či méně podrobně zdůvodnit. V tomto případě máme především možnost využít závěry týkající se Matoušova a Janova evangelia v článku „Čtyři evangelia“ (God. Herald. únor 1899), napsaném autorem, kterého lze bez pochyby nazvat autoritou v této oblasti. Autor tohoto článku vysvětluje, že evangelia Matouše a Jana, kteří byli očitými svědky a služebníky Slova, mají větší jednotu v obsahu, více ideologického plánu a větší důslednost v odhalování jedné hlavní myšlenky, zatímco evangelia Marka a Lukáše jsou spíše historické povahy. Matouš vidí v evangeliu knihu Genesis Ježíše Krista, tedy Spasitele-Mesiáše, jako pravého syna Davidova, syna Abrahamova, který si v sobě uvědomil onen mravní mesiášský ideál, jehož předobrazy a plány byly dány v Abrahamovi a Davidovi, jakož i v celém Starém zákoně. Veřejná služba Krista v prvním evangeliu je službou proroka, krále a velekněze, čemuž odpovídají tři části evangelia – rozhovor na hoře, služba zázračných uzdravení a příběh o utrpení a smrti Páně. Jan v Kristu kontempluje ideál Bohočlověka-Logos a ve svém evangeliu odhaluje slávu jednorozeného Syna Božího, který se vtělil do Ježíše Krista a do Jeho Bohočlověka, tajemně a vnitřně spojuje lidstvo s božstvím a člověka s Bohem – a postupný rozvoj na jedné straně jeho víry v Něho v Jeho pravé učedníky, nevěřící, na druhé straně nevěřící. Obecně platí, že v evangeliích očitých svědků apoštolů je v popředí myšlenka Spasitele-Mesiáše u Matouše a Bohočlověka u Jana, zatímco historický příběh sám zaujímá jakousi pomocnou pozici, sloužící jako zjevení myšlenky. Evangelisté, kteří nejsou očitými svědky, se snaží hlásit vše, co by mohli s jistotou vědět o životě a učení Páně; Očití svědkové evangelisté, kteří vědí vše o životě a učení Kristově, však uvádějí pouze to, co sloužilo k odhalení myšlenky mravní, mesiášské a božsko-lidské důstojnosti Spasitele. Pro evangelisty, které nejsou očitými svědky, příběh evangelia sleduje a odhaluje myšlenku mesiášsko-božsko-lidské důstojnosti Spasitele a pro očité svědky evangelisty samotný příběh evangelia navazuje a je osvětlen z myšlenky morálně-mesiášské důstojnosti Spasitele. Poté autor na stránkách, které si zaslouží nejhlubší pozornost, odhaluje, že ideologický a teologický charakter prvního a čtvrtého evangelia nezbavuje tato evangelia autenticity, protože Matouš a Jan nevnucují dějinám evangelia svévolné a cizí myšlenky, ale chápou jejich pravou myšlenku a účel. Teologický a ideový charakter dodává těmto evangeliím punc vyšší ideové a právní spolehlivosti a pravdivosti než prosté vnější kronikářské historické představení událostí podle doby a místa jejich vzniku. Nakonec autor zcela redukuje rozdíl mezi ideologickým a teologickým charakterem prvního a čtvrtého evangelia a kronikářským historickým charakterem druhého a třetího evangelia na psychologický rozdíl mezi očitými svědky a vypravěči, kteří nejsou očitými svědky 206 . Ochotně přijímáme vše, co bylo řečeno o evangeliích Matouše a Jana, obecně a zvláště, v celém rozsahu a bez výjimek. Je však možné uvěřit tak ostrému rozdílu mezi spisy evangelistů očitých svědků a evangelistů, které nejsou očitými svědky? Myslím, že ne. Všechna čtyři evangelia mají ideologický a teologický charakter. Kronikářsko-historický charakter Lukášova evangelia lze tedy potvrdit pouze ve vztahu k zobrazení jednotlivých událostí a k obecné posloupnosti evangelijních dějin, ale nelze jej potvrdit ve vztahu k historickému sledu a souvislosti všech jednotlivých událostí dějin evangelia. Ale v obecném sledu dějin evangelia se třetí evangelium shoduje přinejmenším s prvním evangeliem a ve významné části s druhým; proto v naznačených hranicích nemá její kronikářský ráz výjimečnou hodnotu. Naopak ve vztahu k těm jednotlivým událostem dějin evangelia, které na rozdíl od událostí kapitol I a II. třetího evangelia, lze umístit do různých chronologických vztahů a Lukášovo evangelium nemůže sloužit jako neomylný průvodce. Události, jimiž doplňuje první dvě evangelia, umisťuje někdy podle chronologické souvislosti, častěji podle asociace: podobnosti nebo topografické souvislosti, někdy zjevně pod vlivem hlavní myšlenky svého evangelia. Takže přesnost nastudování všeho od začátku a prezentace v pořadí jen do jisté míry charakterizují třetí evangelium – právě do té míry, která nedává právo se na něj v kontroverzních případech spoléhat. Podobně úplnost třetího evangelia je relativní a podmíněná. Je úplnější než první a druhé evangelium, ale známé omezení evangelisty Jana (XXI, 25) platí i pro Lukášovo evangelium. Říká-li se o očitých svědcích evangelistů, že oni, vědouce vše o životě a učení Kristově, hlásí jen to, co sloužilo k odhalení známých myšlenek, pak nic nebrání říci totéž o Lukášově evangeliu: měl z čeho vybírat a nepochybně si vybral. Stručně řečeno, Lukášovo evangelium, stejně jako první a čtvrté evangelium, má svou základní myšlenku, která ve větší či menší míře ovlivnila výběr materiálu a jeho uspořádání. Jaká myšlenka je základem Lukášova podání příběhu evangelia? Myšlenka univerzálnosti křesťanského ducha, spása pohanů v Kristu, je hlavní myšlenkou evangelia Pavla, apoštola jazyků. Protože tato charakteristika třetího evangelia a její nejbližší vztah ke kázání svatého Pavla jsou dobře známé a obecně přijímané; považujeme za zbytečné poskytovat důkazy. Zastavme se pouze u dvou konkrétních příkladů. Podle Matoušova evangelia z posledních dvou Kristových pokušení předcházelo pokušení na křídle chrámu a poslední bylo pokušení na hoře; v Lukášově evangeliu následují tato dvě pokušení v opačném pořadí, přestože tak Kristova odpověď: „Jdi za mnou, Satane“ podle Lukášova evangelia připadá na druhé pokušení. Rozdíl mezi evangelisty lze nejsnáze vysvětlit tím, že Lukáš v průběhu evangelijních příběhů líčí dílo záchrany člověka Kristem v souladu s pořadím, ve kterém jsou nejprve zachráněni pohané a poté Židé, Matouš je opakem, a výkon vítězství nad pokušením na hoře je výkonem záchrany pohanů, zatímco výkon vítězství je dílem záchrany chrámu na křídle Židů. Proto je v tomto případě zcela nemožné „přizpůsobit třetí evangelium vůdčímu významu“, když budeme dějiny evangelia konstruovat chronologicky. Potom se Kristova společenská aktivita, bezprostředně po pokušení podle Lukášova evangelia, projevuje Jeho příchodem do Nazaretu, kdy se ukázalo, že „žádný prorok není přijat ve své vlastní zemi“. Kristus řekl Nazarejcům: „V Izraeli bylo mnoho vdov za dnů Eliáše, kdy byla nebesa zavřena na tři roky a šest měsíců, takže po celé zemi nastal velký hlad; a Eliáš nebyl poslán k žádné z nich, ale pouze k vdově do Sarepty v Sidonu“ atd. Když Nazarejci slyšeli o svém odmítnutí, byli naplněni hněvem, vyhnali Pána z města a rozhodli se Ho svrhnout z hory. Je snadné pochopit, proč Lukáš začíná dějiny Kristovy společenské činnosti touto událostí: charakteristická povaha této události z hlediska hlavní myšlenky třetího evangelia je zřejmá; proto samozřejmě, nikoli z historických důvodů, tuto událost podrobně popisuje Lukáš a postavil ji do čela Pánovy veřejné služby. Tím vším výše uvedenou úvahu autora článku „Čtyři evangelia“ neopravujeme, ale pouze doplňujeme. Jeho posledním závěrem ohledně třetího evangelia je, že „se liší od všech ostatních evangelií největší historickou úplností, přesností a důsledností prezentace života a učení Páně“. Jelikož se bavíme o míře historické objektivity, je to jisté. Lukášovo evangelium se vyznačuje určitými historickými rysy. Pouze tento evangelista popisuje „v pořádku od počátku“ evangelium o narození Předchůdce a narození Spasitele a historii obou narození; pouze on nám zprostředkovává rysy Kristova lidského vývoje (Lukáš 2:40,52) a říká nám něco z doby Jeho dospívání (Lukáš 2:41–51); pouze on dává dějiny evangelia do souvislosti s dějinami Sýrie a Římské říše (Lukáš 2:1; 3:1); Slova „rok“ a „měsíc“ se v něm objevují častěji než ve všech ostatních evangeliích. A přesto se tento evangelista neřídil pouze historickými zájmy; výběr materiálu a jeho uspořádání byly také ovlivněny myšlenkou práce. Není možné přijmout třetí evangelium jako čistě historické dílo a dát mu v kontroverzních případech rozhodující přednost před ostatními evangelii. Nakonec je třeba totéž říci o Markově evangeliu. Přečtěme si toto evangelium a zaměřme se na Marka 1:1-2, 8, 10, 12, 13, 21-27, 32-34, 39, 45; Marek 2:8; Marek 3:11‒12, 14‒15, 21‒22, 29‒30; Marek 4:15; Marek 2:1‒17; Marek 6:7, 13; Marek 7:24. 36; Marek 8:30,33, 38; Marek 9:9. 20-25:30. Evangelista Marek tedy při popisu veřejné služby Pána Krista věnuje primární pozornost objevování duchovní síly v Kristu v jeho boji se zlými duchy. St. také ty pasáže v evangeliu, které hovoří o vnějším projevu duchovní moci Kristovy: I, 31: Pán uzdravuje Petrovu tchyni dotykem jeho ruky, – Marek 1:41: dotkl se malomocného; Marek 3:10: Ti, kdo měli rány, se k němu vrhli, aby se ho dotkli; Marek 5:25‒34: uzdravení ženy tajným dotekem, takže Ježíš v sobě cítil, že z něho vyšla síla; Marek 6:56: nemocní žádali, aby se mohli dotknout alespoň lemu Jeho roucha; Marek 7:33: Hospodin dotekem jazyka uzdravuje spoutaný jazyk; Marek 8:22 a násl. – také slepý vkládáním rukou; Marek 9:27: vzal za ruku démona; Marek 10:13: Přinášeli k němu děti, aby se jich mohl dotknout. Duchovnost Pána Ježíše byla zvláště znechucena malicherným rituálem farizeů - a žádný z evangelistů to nevykresluje tak jasně jako ve druhém evangeliu (kap. Mk 2; Mk 3; Mk 7; Mk 8). Vítězná Kristova spiritualita měla dva nepřátele: posedlé démony, kteří Ho vyznávali jako Syna Božího, 207 a farizeje milující rituály, kteří v Jeho spiritualitě viděli působení nečistého ducha. Farizeové byli stejně nástrojem Belzebuba jako démoni. V těchto letmých tahech se nám zcela jasně jeví hlavní myšlenka druhého evangelia. Alespoň máme právo říci, že v Markově evangeliu, stejně jako v ostatních evangeliích, je cítit vliv hlavní myšlenky. A samozřejmě ve skutečnosti, že řada zázraků, které Kristus v tomto evangeliu vykonal, začíná vyhnáním nečistého ducha z démona, je třeba vidět vliv hlavní myšlenky evangelia. Takže ideologický a teologický charakter musí být uznán ve všech čtyřech kanonických evangeliích. Vysvětlení této povahy evangelií osobními biografickými okolnostmi prvního a čtvrtého evangelisty by přitom mělo být rozšířeno až do mezí univerzálního ducha evangelií. Evangelia musí mít v podstatě tento charakter. Zde by mohl být rozdíl mezi věřícími a nevěřícími evangelisty, pokud by to druhé nebylo zjevnou absurditou. Věřící evangelisté, právě proto, že jsou věřícími, nevyhnutelně dávají záznamům evangelia subjektivní charakter osobní víry. Je zde malý rozdíl, který vzniká čistě psychologickým základem známosti či neznalosti evangelistů se zakladatelem křesťanství, tělesným poznáním nebo neznalostí o Něm; Důležitější je zde nábožensko-psychologický základ víry v Něho, společný všem evangelistům a všem věřícím. Celá síla spočívá v tom, že postoj věřících ke Kristovu evangeliu a jejich prezentace Jeho evangelia může být pouze ideologický a subjektivní. Objektivní postoj k životu obecně by byl také takový postoj, který nevychází ze subjektivního pocitu života, ale spočívá ve vysvětlování života mechanickými silami. Nedávno byl takový objektivní vědecký postoj k otázkám života obecně a duševního a mravního života zvláště považován za módní, ale nyní tato móda přežila svou dobu. Je čas vypudit ji z oblasti křesťanské vědecké teologie. Je na čase přiznat, že imanentní užívání rozumu je zde možné pouze v ideologicko-subjektivním vztahu k evangeliu, k neviditelnému na poli vlastních teologických otázek. V poslední době sílí přesvědčení, že je zde používání racionálních důkazů, apologetických technik, ale přinejmenším neplodné, mírně řečeno; Probíhají pokusy aplikovat tyto závěry na misijní práci. Rádi bychom tuto pravdu upevnili ve vztahu k příběhu evangelia. Pro nevěřícího vědce představují evangelia řadu chronologických, topografických a biografických vyprávění; příběh evangelia klade otázky chronologie, topografie, etnografie atd. Pro věřícího je příběh evangelia příběhem o historickém počátku duchovního života, který žije společně se všemi křesťany. Nejdůležitější zde je, že duchovní život nelze vyjádřit chronologicko-topograficko-etnograficko-biografickými termíny a není pro ně postřehnutelný. Spor mezi věřícími a nevěřícími historiky by samozřejmě mohl zůstat nevyřešen v tom smyslu, že oba mají ze svého pohledu pravdu. Ale skutečnost, že všechna evangelia mají ideologický a teologický charakter, tento spor nakonec řeší. Nevěřícím historikům můžeme říci; budete mít pravdu, když najdete objektivní zdroje pro historii evangelia. Dokud tomu tak není, nemůže existovat skutečně vědecká „historie evangelia“, ale může existovat pouze „filosofie dějin evangelia“. V každém případě přiznat, že mezi evangelisty (nejen očitými svědky, ale i neočitými svědky) „samotný příběh evangelia vyplývá a je osvětlen z myšlenky morálně-mesiášské důstojnosti Spasitele“, to znamená uznat možnost a oprávněnost filozofie příběhu evangelia. Že tato filozofie nemá být uvedením světské moudrosti do dějin evangelia, nemá být neplodným pokusem osvětlit je z hlediska světských idejí, které jsou jí cizí, ale musí být vyjádřením myšlenek, které jsou jí vlastní, musí být osvícením a zjevením božské moudrosti v ní zjevené, musí být výrazem její vlastní mysli – to je snadno pochopitelné, ale to nemůže být předmětem legitimity dějinám v žádném případě. Namítat v tomto případě by znamenalo popřít, že ukřižovaný Kristus je Boží moudrost, že se pro nás stal moudrostí od Boha (1 Kor 1,24.30), že příběh evangelia obsahuje Boží moudrost, tajnou, skrytou, Bohem od počátku určenou k naší slávě (1 Kor 6-7; Ef. 1:8–9). Nebo, když uznáváme moudrost evangelia, popíráme oprávněnost lásky k němu (φιλια), ačkoli je nám přikázáno prosit Boha o moudrost (Jakub 1:5), ačkoli slovo moudrosti (λόγος σοφίας) je darem Ducha svatého (1. Kor. 12:8), Duch nám dává slávu Otci Otci. σοφίας Ef 1:17), ačkoli bychom měli být zralí v mysli (1. Kor. 15:20), milovat Pána celou svou myslí (Marek 12:30)? Opravdu nemůže být filosofie (Kol 2,8) křesťanská?... Když moderní teologové mluví o scholastickém směru teologie, často si neuvědomují celý rozsah scholastiky – skutečné hranice, v nichž si scholastika zachovává svůj charakter. Je třeba uznat, že jediným rozumným cílem teologie je odhalování křesťanských myšlenek; je třeba uznat jedinou vnitřní hodnotu teologických spisů – hodnotu křesťanských pravd. Tento účel by nemělo zanedbávat žádné teologické dílo hodné tohoto jména. Autor jakékoli teologické studie, který ji vědomě nevede k tomuto cíli, ji zbavuje veškerého práva na existenci, stejně jako je každá cihla, která není zahrnuta v architektonickém plánu budovy, vyhozena do koše. Jediný rozdíl je v tom, že v duchovní a teologické výstavbě neexistuje žádné rozdělení mezi architekty a dělníky; zde musí být každý dělník vědomým tvůrcem, každému musí být předložena myšlenka křesťanství. Samozřejmě i zde existuje podřadná práce, která je někdy nesmírně únavná, namáhavá a trvá mnoho let; ale musí být provedena neviditelně pro čtenáře, před kterým by se měly objevovat pouze architektonicky smysluplné stavby. V teologické oblasti by jistě nemělo být místo pro bezzásadová „vědecká“ díla, jejichž autoři se zabývají knihami, nikoli tématem, nikoli myšlenkami křesťanství. Skutečně žalostná jsou ta teologická díla, která se omezují na studium věcných otázek, které nemají sebemenší ideologický zájem, nebo na prezentaci a rozbor názorů bez pozitivních závěrů. Nejen na rozdíl od „světských“ věd, ale dokonce i na rozdíl od věd církevně-historických zná teologie, stejně jako filozofie a zvláště praktická filozofie, pouze jednu hodnotu – hodnotu idejí. Tato hodnota je veliká – hodnota křesťanské myšlenky... Jen si nemyslete, že křesťanskou ideu lze snadno vyčíst z jakékoli teologické učebnice a že úkolem ideologických teologických děl je vymazávat otřepané fráze z těchto učebnic. Ne, křesťanská myšlenka je těžkopádná, vysoce sofistikovaná, ale pokrytá silnou vrstvou pověr a scholastické temnoty. Potřebujeme prolomit tuto temnotu, abychom se k ní dostali, musíme ji očistit od všech nečistot - a pak se před námi rozzáří v celé své nádheře... Možná je to pro nás záležitost vzdálené budoucnosti, protože křesťanská filozofie je stále v pronásledování a ještě nezačala oficiálně existovat, ale tato budoucnost přijde pouze za této nepostradatelné podmínky, pokud si zvykneme vážit si pouze jedné věci v křesťanských myšlenkách. Aplikace ega vznikla z důvodů čistě subjektivní povahy... Bože. Západ. 1899, I, s. 155‒190. Mohlo by vás zajímat: