Приложение. О евангелиях и философии евангельской истории 205

Последният резултат от изучаването на евангелската история е даден в някакво идеологическо съдържание, което представлява теоретичната основа на вярата, която дава вечен живот, че Исус е Христос, Божият Син (Йоан 20:31). Това е идеята за божествения духовен живот, независим в своята вечност от страданието и смъртта, неограничен в своята универсалност от границите на индивидуалните и национални блага, реализиран в божествено синовно настроение и в действена духовна любов. Носител на този божествен живот беше Христос, който ни го разкри в Своето учение и в Своето себеотрицание дори до смърт от любов към човека. Този резултат от философията на евангелската история представлява ценен принос към съкровищницата на човешкия ум. Особено важно е, че този смисъл на евангелската история е независим не само от фактическата ситуация и хронологичната последователност на събитията от евангелската история, която е обект на атаки на негативна критика, но дори и от протоколната достоверност на онези конкретни събития от евангелската история – чудеса, които формират предмет на рационалистично изкушение, тъй като евангелският смисъл на тези събития не е, че те са служили като външно потвърждение на божествения живот на Христос, но че те повдигнаха погледа на вярващите от видимото към невидимото. Няма съмнение, че чудесата заемат изключително важно място в евангелската история – без чудеса не би имало евангелска история. В този случай евангелската история е като началните страници на всяка религия, тъй като люлката на всяка религия е заобиколена от сиянието на чудеса. Но също така е неоспоримо, че само евангелските чудеса формират същинската история, действително влизат в хода на човешкия живот – че само евангелската история прави чудесата символи, издига погледа на човека от тях към невидимия духовен живот, поставя го над чудесата. Това е основната идея на евангелската история. Евангелието ни представя чудотвореца като разпънат страдалец и страшен съдия на човечеството, а спасителят се проповядва в Божия Син, който полага душата Си за хората и ги призовава да станат синове на възкресението. Следователно, точно както истинската духовна вяра е независима от видението на знамения и чудеса (Йоан 4:48; 20:29), така идеологическото съдържание на евангелската история е извън областта, с която се занимава негативната рационалистична критика. Разбира се, чудодейните ползи на Христос и пневматичното вдъхновение на ранните християни са основният факт на евангелската и църковната история, чието отричане е равносилно на отричане на смисъла в първоначалната история на християнството. Но този факт, според значението на историята, напълно се вписва в границите, в които е поставена силата на вярата: неподлежащ на съмнение в опита на Христовите съвременници и първоначалните християни, този факт не страда в своята пълнота, ако изключителните прояви на личната слава на Христос (например § 37) също не напуснаха сферата на субективната вяра. Ние считаме, че този резултат от философията на евангелската история не само има важно апологетично значение за нашето време, но и че съответства на характера на нашите (канонични) евангелия. Едно от основните допускания на нашето изследване е идеологическата и практическа природа на нашите евангелия. (Вижте въведението). Чувстваме се длъжни да обосновем това мнение повече или по-малко подробно. В случая имаме възможност преди всичко да се възползваме от изводите относно евангелията на Матей и Йоан в статията „Четирите евангелия” (Бог. Вестник. февруари 1899 г.), написана от автор, който безспорно може да се нарече авторитет в тази област. Авторът на тази статия обяснява, че евангелията на Матей и Йоан, които са очевидци и служители на Словото, имат повече единство в съдържанието, повече идеологически план и повече последователност в разкриването на една основна мисъл, докато евангелията на Марк и Лука са по-исторически по природа. Матей вижда в Евангелието книгата Битие на Исус Христос, тоест Спасителя-Месия, като истинския син на Давид, син на Авраам, който реализира в себе си този морален месиански идеал, чиито прототипи и планове са дадени в Авраам и Давид, както и в целия Стар завет. Общественото служение на Христос в първото евангелие е служението на пророк, цар и първосвещеник, на което съответстват трите части на евангелието - разговорът на планината, служението на чудодейните изцеления и историята за страданията и смъртта на Господа. Йоан съзерцава в Христос идеала на Богочовека-Логос и разкрива в своето евангелие славата на единородния Син Божий, който се въплъти в Исус Христос и в Неговото богочовечество, тайнствено и вътрешно съединявайки човечеството с божеството и човека с Бога – и постепенното развитие, от една страна, на вярата в Него у истинските Му ученици, и от друга, на неверието у Неговите врагове евреите. Като цяло в евангелията на апостолите-очевидци идеята за Спасителя-Месия при Матей и Богочовека при Йоан е на преден план, докато самият исторически разказ заема своеобразна спомагателна позиция, служеща за разкриване на идеята. Евангелизаторите, които не са очевидци, се опитват да съобщят всичко, което биха могли да знаят със сигурност за живота и учението на Господ; Евангелисти-очевидци, знаещи всичко за живота и учението на Христос, съобщават обаче само това, което е послужило за разкриване на идеята за моралното, месианското и богочовешкото достойнство на Спасителя. За евангелизаторите, които не са очевидци, евангелската история следва и разкрива идеята за месианско-бого-човешкото достойнство на Спасителя, а за евангелизаторите-очевидци самата евангелска история следва и се осветява от идеята за морално-месианското достойнство на Спасителя. След това авторът, на страници, които заслужават най-голямо внимание, разкрива, че идеологическият и богословски характер на първо и четвърто евангелия не лишава тези евангелия от автентичност, тъй като Матей и Йоан не налагат произволни и чужди идеи върху евангелската история, а разбират нейната истинска идея и цел. Богословският и идеологически характер придават на тези евангелия печата на по-висока идеологическа и правна достоверност и правдивост от обикновеното външно хроникално-историческо представяне на събитията според времето и мястото на тяхното случване. И накрая, авторът изцяло свежда разликата между идейно-богословския характер на първо и четвърто евангелие и летописно-историческия характер на второ и трето евангелие до психологическата разлика между очевидци и неочевидци разказвачи 206 . Ние с готовност приемаме всичко казано за евангелията на Матей и Йоан, като цяло и в частност, в неговата цялост и без изключения. Но възможно ли е да се повярва на такава остра разлика между писанията на евангелисти-очевидци и евангелисти, които не са очевидци? мисля че не. И четирите евангелия имат идеологически и богословски характер. Така летописно-историческият характер на Евангелието на Лука може да се утвърди само по отношение на изобразяването на отделни събития и на общата последователност на евангелската история, но не може да се утвърди по отношение на историческата последователност и връзка на всички отделни събития от евангелската история. Но в общата последователност на евангелската история третото евангелие е в съгласие поне с първото евангелие и в значителна част с второто; поради което в посочените граници неговият хроникално-исторически характер няма изключителна стойност. Напротив, по отношение на онези отделни събития от евангелската история, които за разлика от събитията от I и II гл. на третото евангелие, могат да бъдат поставени в различни хронологични отношения и евангелието на Лука не може да служи като безпогрешен водач. Той понякога поставя събитията, с които допълва първите две евангелия, според хронологична връзка, по-често по асоциация: сходство или топографска близост, а понякога очевидно под влияние на основната идея на неговото евангелие. Така че точността на изучаване на всичко от самото начало и представянето само до известна степен характеризират третото евангелие - точно до степента, която не дава право да се разчита на него в спорни случаи. По същия начин пълнотата на третото евангелие е относителна и условна. То е по-пълно от първото и второто евангелие, но добре известното ограничение на евангелист Йоан (XXI, 25) се отнася и за евангелието на Лука. Ако за евангелизаторите-очевидци се каже, че те, знаейки всичко за живота и учението на Христос, обаче съобщават само това, което е послужило за разкриване на известни идеи, тогава нищо не пречи да се каже същото и за Евангелието на Лука: той имаше от какво да избира и несъмнено избра. Накратко, Евангелието на Лука, подобно на първото и четвъртото евангелие, има своя основна идея, която повлия в по-голяма или по-малка степен върху избора на материала и неговото подреждане. Каква идея е в основата на представянето на евангелската история от Лука? Идеята за универсалността на християнския дух, спасението на езичниците в Христос е основната идея на евангелието на Павел, апостолът на езиците. Тъй като тази характеристика на третото евангелие и най-близката му връзка с проповядването на св. Павел са добре известни и общоприети; считаме за ненужно да предоставяме доказателства. Нека се спрем само на два конкретни примера. Според Евангелието на Матей от последните две изкушения на Христос предхожда изкушението на крилото на храма, а последното е изкушението на планината; в Евангелието на Лука тези две изкушения следват в обратен ред, въпреки факта, че по този начин отговорът на Христос: „Махни се от мен, Сатана” според Евангелието на Лука пада върху второто изкушение. Разликата между евангелистите най-лесно се обяснява с факта, че Лука в хода на евангелските разкази изобразява делото за спасяването на човека от Христос в съответствие с реда, в който първо се спасяват езичниците, а след това евреите, Матей е обратното, а подвигът на победата над изкушението на планината е подвигът на спасяването на езичниците, докато подвигът на победата на крилото на храма е подвигът на спасяването на евреите. Следователно в този случай е напълно невъзможно да се „приложи третото евангелие към ръководен смисъл“, когато се конструира евангелската история хронологично. След това социалната дейност на Христос, непосредствено след изкушението според Евангелието на Лука, се разкрива чрез идването Му в Назарет, когато се оказва, че „никой пророк не се приема в родината си“. Христос каза на назаряните: „Имаше много вдовици в Израел в дните на Илия, когато небето беше затворено за три години и шест месеца, така че имаше голям глад по цялата земя; и Илия не беше изпратен при никоя от тях, но само при една вдовица в Сарепта Сидонска” и т.н. Назаряните, като чуха за тяхното отхвърляне, бяха изпълнени с гняв, изгониха Господа от града и решиха да Го свалят от планината. Лесно е да се разбере защо Лука започва историята на социалната дейност на Христос с това събитие: характерният характер на това събитие от гледна точка на основната идея на третото евангелие е очевиден; следователно, разбира се, а не по исторически причини, това събитие е описано подробно от Лука и поставено от него начело на общественото служение на Господ. Казвайки всичко това, ние не коригираме горното разсъждение на автора на статията „Четирите евангелия“, а само го допълваме. Последното му заключение по отношение на третото евангелие е, че „то се различава от всички други евангелия по най-голямата историческа пълнота, точност и последователност на представяне на живота и учението на Господ“. Тъй като говорим за степента на историческа обективност, това е сигурно. Евангелието на Лука се характеризира с определени исторически черти. Само този евангелист описва „по ред от началото” Евангелието за раждането на Предтечата и раждането на Спасителя и историята на двете раждания; само той ни предава чертите на човешкото развитие на Христос (Лука 2:40,52) и ни казва нещо от времето на Неговото юношество (Лука 2:41–51); само той поставя евангелската история във връзка с историята на Сирия и Римската империя (Лука 2:1; 3:1); Думите „година“ и „месец“ се срещат по-често в него, отколкото във всички други евангелия. И все пак този евангелист не се е ръководил единствено от исторически интереси; изборът на материал и неговото подреждане също бяха повлияни от идеята за труда. Невъзможно е да се приеме третото евангелие като чисто историческо произведение и да му се даде решаващо предимство пред другите евангелия в спорни случаи. Накрая, същото трябва да се каже и за Евангелието на Марк. Нека прочетем това евангелие и се съсредоточим върху Марко 1:1-2, 8, 10, 12, 13, 21-27, 32-34, 39, 45; Марк 2:8; Марко 3:11‒12, 14‒15, 21‒22, 29‒30; Марк 4:15; Марк 2:1–17; Марк 6:7, 13; Марко 7:24. 36; Марко 8:30,33,38; Марк 9:9. 20‒25.30ч. Така, когато описва общественото служение на Господ Христос, евангелист Марк обръща основно внимание на откриването на духовната сила в Христос в борбата му със злите духове. ср. също и онези пасажи в Евангелието, които говорят за външното проявление на духовната сила на Христос: I, 31: Господ изцелява тъщата на Петър, като докосва ръката му, – Марк 1:41: докосва прокажения; Марк 3:10: онези, които имаха язви, се втурнаха към Него, за да Го докоснат; Марк 5: 25‒34: изцеление на жена чрез тайно докосване, така че Исус усети в Себе Си, че силата е излязла от Него; Марк 6:56: болните поискаха да докоснат поне края на дрехата Му; Марк 7:33: Господ изцелява вързания език чрез докосване на езика; Марк 8:22 ff. – също слепи чрез полагане на ръце; Марк 9:27: хвана ръката на демоничния; Марк 10:13: Те доведоха деца при Него, за да може да ги докосне. Духовността на Господ Исус беше особено отвратена от дребния ритуализъм на фарисеите - и никой от евангелистите не го описва така ясно, както във второто евангелие (гл. Марк 2; Марк 3; Марк 7; Марк 8). Победоносната духовност на Христос имаше двама врагове: обладаните от демони, които Го изповядваха като Божи Син, 207 и обичащите ритуалите фарисеи, които виждаха в Неговата духовност действието на нечист дух. Фарисеите бяха също толкова инструмент на Велзевул, колкото и демоните. В тези бегли щрихи основната идея на второто евангелие ни се явява доста ясно. Най-малкото имаме право да кажем, че в евангелието на Марк, както и в другите евангелия, се усеща влиянието на основната идея. И разбира се, във факта, че редица чудеса, извършени от Христос в това евангелие, започват с изгонването на нечист дух от демоничен, е необходимо да се види влиянието на основната идея на евангелието. И така, идеологическият и богословският характер трябва да бъдат разпознати и в четирите канонични евангелия. В същото време обяснението на тази природа на евангелията чрез личните биографични обстоятелства на първия и четвъртия евангелисти трябва да бъде разширено до границите на универсалния дух на евангелията. Евангелията трябва да имат този характер по същество. Тук можеше да има само разлика между вярващи и невярващи евангелисти, ако последните не бяха очевиден абсурд. Вярващите евангелисти, точно защото са вярващи, неизбежно придават на евангелските записи субективния характер на лична вяра. Тук има малка разлика, която се създава от чисто психологическата основа на познаването или непознаването на евангелистите с Основателя на християнството, плътското познание или невежество за Него; По-важна тук е религиозно-психологическата основа на вярата в Него, обща за всички евангелисти и всички вярващи. Цялата сила е в това, че отношението на вярващите към благовестието на Христос и тяхното представяне на Неговото благовестие може да бъде само идеологическо и субективно. Невидимата, нечуваема и неразумно възприемана основа на Христовото учение е животът, който Той дава, който се преживява опитно от вярващите. Това формира неизбежността на субективното отношение на вярващите към Евангелието и идейно-прагматичния характер на Евангелията. Пълна обективност и чисто рационално отношение към евангелската история е възможно само от страна на невярващия човек. Само невярващ учен може да напише обективна евангелска история. Примерите за такава заучена история в западната богословска литература – ​​по убеждение и в руската – по неразбиране и подражание са многобройни. Евангелската субективност е много подобна на естетическото отношение към произведението на изкуството от страна на човек, на когото изкуството доставя удоволствие, за когото то служи като източник на неповторими чувства. Възможно е обективно отношение към изкуството от страна на учен, в когото изкуството не предизвиква особени чувства, който преценява произведението на изкуството не от гледна точка на тези чувства, а напълно свежда естетическото усещане до физиологията. Обективно отношение към живота като цяло би било и това отношение, което не произтича от субективно усещане за живота, а се състои в обяснение на живота чрез механични сили. Наскоро такова обективно научно отношение към въпросите на живота като цяло и в частност на умствения и морален живот се смяташе за мода, но сега тази мода е изживяла времето си. Време е да го прогоним от полето на християнската научна теология. Време е да признаем, че тук иманентното използване на разума е възможно само в идейно-субективно отношение към благовестието, към невидимото в полето на собствено богословската проблематика. Напоследък се засилва убеждението, че тук се използват рационални доказателства, апологетични похвати, но най-малкото безплодни, меко казано; Правят се опити тези заключения да се приложат към мисионерската работа. Бихме искали да укрепим тази истина във връзка с евангелската история. За невярващия учен евангелията представляват поредица от хронологични, топографски и биографични разкази; евангелският разказ поставя въпроси от хронологията, топографията, етнографията и пр. За вярващия евангелският разказ е разказ за историческото начало на духовния живот, който той живее заедно с всички християни. Най-важното тук е, че духовният живот не може да се изрази в хронологично-топографско-етнографско-биографски термини и не е осезаем за тях. Разбира се, спорът между вярващи и невярващи историци може да остане неразрешен в смисъл, че и двамата са прави от тяхна гледна точка. Но фактът, че всички евангелия имат идеологически и богословски характер, окончателно решава този спор. Можем да кажем на невярващите историци; ще си прав, когато намериш обективни източници за евангелската история. Докато това не е така, не може да има наистина научна „евангелска история“, а може да има само „философия на евангелската история“. Така или иначе, да се признае, че сред евангелистите (не само очевидци, но и неочевидци) „самият евангелски разказ следва и се осветява от идеята за нравствено-месианското достойнство на Спасителя“, това означава да се признае възможността и правомерността на философията на евангелския разказ. Че тази философия не трябва да бъде въведение на светската мъдрост в евангелската история, не трябва да бъде безплоден опит да се освети от гледна точка на светски идеи, чужди на нейната философия, а трябва да бъде израз на идеи, присъщи на нея, трябва да бъде осветление и откровение на божествената мъдрост, разкрита в нея, трябва да бъде израз на собствения си ум - това е лесно за разбиране, но това по никакъв начин не може да бъде възражение срещу възможността и легитимността на философията на евангелската история. Да се ​​възрази в този случай би означавало да се отрече, че разпнатият Христос е Божията мъдрост, че Той стана мъдрост от Бога за нас (1 Кор. 1:24.30), че евангелската история съдържа Божията мъдрост, тайна, скрита, предопределена от Бога от началото за наша слава (1 Кор. 6-7; Еф. 1:8–9). Или, признавайки мъдростта на Евангелието, ние ще отречем легитимността на любовта към него (φιλια), въпреки че ни е заповядано да молим Бог за мъдрост (Яков 1:5), въпреки че словото на мъдростта (λόγος σοφίας) е дарът на Светия Дух (1 Кор. 12:8), Самият Отец на славата ни дава дух на мъдрост (πνεῖμα σοφίας Еф. 1:17), въпреки че трябва да сме зрели по ум (1 Кор. 15:20), да обичаме Господа с целия си ум (Марк 12:30)? Може ли философията наистина (Кол. 2:8) да не е християнска?... Когато съвременните теолози говорят за схоластичното направление на богословието, те често не са наясно с пълния обхват на схоластиката – истинските граници, в които схоластиката запазва своя характер. Трябва да се признае, че единствената разумна цел на теологията е разкриването на християнските идеи; необходимо е да се признае единствената присъща стойност на богословските писания - стойността на християнските истини. Тази цел не бива да се пренебрегва от никоя богословска работа, достойна за това име. Авторът на всяко богословско изследване, който съзнателно не го насочи към тази цел, го лишава от всяко право на съществуване, както всяка тухла, която не е включена в архитектурния план на сграда, се изхвърля на боклука. Единствената разлика е, че в духовното и богословското строителство няма разделение между архитекти и работници; тук всеки работник трябва да бъде съзнателен творец, всеки трябва да бъде представен с идеята за християнството. Разбира се, и тук има черна работа, която понякога е изключително досадна, старателна и отнема много години; но трябва да се извършва невидимо за читателя, пред когото трябва да се появяват само архитектурно значими сгради. В богословската област със сигурност не трябва да има място за безпринципни „научни” трудове, чиито автори се занимават с книги, а не с предмета, не с идеите на християнството. Наистина жалки са онези богословски произведения, които се ограничават до изследване на фактически въпроси, които нямат и най-малък идеологически интерес, или до представяне и анализ на мнения без положителни заключения. Не само за разлика от „светските“ науки, но дори за разлика от църковно-историческите науки, богословието, подобно на философията и особено на практическата философия, познава само една ценност – ценността на идеите. Тази ценност е голяма – ценността на християнската идея... Само не си мислете, че християнската идея може лесно да се извлече от който и да е богословски учебник и че задачата на идеологическите богословски трудове е да омърсяват изтъркани фрази от тези учебници. Не, християнската идея е тежка, силно изтънчена, но покрита с дебел слой суеверие и схоластичен мрак. Трябва да пробием тази тъмнина, за да стигнем до нея, трябва да я очистим от всички нечистотии - и тогава тя ще блесне пред нас в целия си блясък... Може би това е въпрос на далечно бъдеще за нас, тъй като християнската философия все още е преследвана и още не е започнала официално да съществува, но това бъдеще ще дойде само при това необходимо условие, ако свикнем да ценим само едно нещо в богословските трудове - стойността на християнската философия идеи. Приложението на егото е възникнало по причини от чисто субективно естество... Бог. запад. 1899, I, с. 155‒190. Може да се интересувате от: