Индифферинтизм 40

«Не в тому важливість, – кажете Ви, – ​​чи я православний, чи римський католик, чи протестант, але головна справа – бути християнином. Різниця сповідань належить до шкільних питань; справжня суттєвість полягає у житті людини». Але, міркуючи таким чином, Ви забуваєте, здається, що тільки в Божественній істині може бути цілюща сила і що, яка б не була зовнішність життя поза істиною істотною, - це життя неодмінно оманливе і хибне в самому корені своєму. В історії язичництва та магометанства Ви знайдете багато прикладів людей з похвальною моральністю, але хіба з цього дозволите зробити висновок, що магометанство веде до порятунку чи навіть що магометанство не заважає порятунку людини? Магометани похвальної моральності вели хороше життя всупереч хибності їхнього вчення, а не внаслідок цієї хибності. Протиріччя між правдою їхнього життя і брехнею їхніх переконань могло бути лише через брак у них внутрішньої цілісності; цей недолік внутрішньої цілісності може бути причиною поганого життя людини з істинними переконаннями. З цього, однак, не маємо права вивести, щоб переконання були річчю зовсім сторонньою для життя. Те життя сліпа, яка не йтиме за переконаннями, а відбувається за несвідомими прагненнями, не пов'язаними в єдність свідомості. Внутрішня темрява такого життя не дозволяє назвати її моральною, хоч би як чиста вона здавалася зовні. Моральна перевага дій полягає не в самій дії, а в намірі: моральна гідність наміру визначається лише його ставленням до цілісності самосвідомості. Тому там, де немає цієї цілісності, де замість цілісності лежить внутрішня суперечність, – там не може бути й мови про моральну гідність. Немає якостей у людському серці, які були б безумовно доброчесні; найпрекрасніші, найпіднесеніші рухи душі: безкорислива любов, незламна твердість волі, великодушна самопожертва, вірність слову, геройство самопожертви – все, чому дивується людина в людині, все, що своєю яскравою появою збуджує радісне трепет від співчуття, захоплення, захоплення того основного спонукання, що лежить на дні людського серця і визначає всю сукупність його внутрішнього буття. Це основне спонукання серця складається з любові та переконання. Якщо переконання хибне, то й любов не може бути безумовно чистою. Тому ті чудові якості, яким ми дивуємося і радіємо в язичнику, в магометанині, в невіруючому, прекрасні лише окремо від їхньої моральної особи. Бо моральна особа – не поєднання тих чи інших якостей, а жива цілісність самобутності. Але Ви скажете, можливо, що, називаючи суттєвістю життя людини, а не думки його, Ви говорите не про язичників, не про магометанів і не про невіруючих, але передбачаєте життя і переконання християнські, припускаєте тільки, що при підставі спільних християнських переконань особливі думки про різні віросповідання не мають жодного впливу на їхнє вплив. Але що таке спільні переконання християнські? Багато хто говорить про ці загальні переконання, але майже кожен розуміє їх по-різному. Якщо спільним християнством ми назвемо те, що належить усім без винятку сектам, які називають себе християнськими, то у нас із християнства не залишиться нічого, крім найабстрактнішого поняття про Божество, і то буде так невизначено, що допустить суперечливі тлумачення. Якщо ж ми всі секти будемо брати до уваги, але обмежимося лише пошуком того, що є спільного між Православ'ям, латинством і протестантством, – то й тут уже одна відмінність у тлумаченнях протестантських догматів приведе нас майже до такого невизначеного висновку. Бо де ми поставимо кордон між Штраусом 41 , Лютером 42 і Кальвіном 43 ? І на якій підставі ми ставитимемо цей кордон? Якщо ж ми обмежимося лише тими догматами і тлумаченнями, які становили особисті поняття самих засновників реформи – Лютера, Кальвіна і Цвінглія 44 , то, не кажучи про те, що в сучасному людстві ми вже не знайдемо майже нікого, хто б безумовно і необмежено поділився. до догматів латинства і Православ'я так значно і стосується таких суттєвих питань, що не тільки віра людини, а й суттєвий зміст її моральності будуть зовсім різні за відмінності того сповідання, до якого він належить. Спільного між ними залишиться тільки Книга, лише літера Нового Завіту – літера, яку кожен тлумачитиме згідно з особливістю свого сповідання і не згідно з тлумаченням іншого визнання. Звичайно, Божественність цієї Книги може незалежно від прийнятих догматів віросповідань наводити людський розум і серце до пізнання істотної істини. Але це пізнання, ці почуття до того часу будуть хитки, необґрунтовані і суперечливі, поки у відповідній пропорційності не зімкнуться в ціле коло моральних переконань. Це зімкнене коло переконань, це жива єдність віри і становить власне віру людини, що дає значення і сенс її життя, а не та загальна і нерозвинена невизначеність понять, з якої можуть бути виведені найрізноманітніші тлумачення. Відмінність особистості людської залежить від особистості народної. В одній людині протиріччя думок можуть заважати правильності внутрішнього прагнення. Але в народі співвідношення догматів та моральних прагнень – суттєво. Немає сумніву, що православний християнин, і прихильник Латинської церкви, і послідовник протестантських навчань можуть багато в чому співчувати між собою, навіть багато в чому, що стосується предметів віри. Але це співчуття до того часу може бути живе, поки залишиться нерозвинене, тобто. поки не досягне до глибини основних переконань розуму та серця. Там, на дні душі, кожен знайде свій внутрішній світ, який одностайно і тісно з'єднує його з одновірними братами і відокремлює його незламною стіною від прихильників інших сповідань, бо загальні висновки кожного сповідання, не тільки богословські, а й філософські і моральні, зовсім різні так, що найперші, найперші, найперші, найперші, найперші корінні переконання, де розум і серце зливаються в одну керуючу силу, – у кожного з них будуть особливі та неспроможні з іншими, що суперечать. «Важливі не шкільні визначення, які систематично позначають особливість кожного віровчення; через шкільні визначення я не хотів би сперечатися з моїми братами – важливі живі переконання, які мають душею, котрим ці шкільні визначення служать абстрактним виразом». Правда, що багато людей, можна сказати навіть більшість людей, повторюють вчення своєї віри несвідомо, не помічаючи того зв'язку, який існує між абстрактним символом і живою вірою. Можна навіть, щиро сповідуючи одне віровчення, напрямом розуму та складом душі належати до іншого, не помічаючи цього. Скажу більше, можна бути за розумом християнином, а за серцем і життям невіруючим або язичником. Але такі протиріччя, що походять від людської слабкості, не мають жодного відношення до гідності чи негідності його віровчення. Де людина згодна сама з собою і послідовна у своїх переконаннях, там кожному особливому віровченню необхідно відповідає особливий настрій духу. «Але яке відношення, – кажете Ви, – ​​може мати до моєї душі абстрактний вислів такого догмату, про який мені майже не доводиться і думати і якого я навіть не розумію?» Звичайно, якщо Ви не розумієте догмату і навіть не думаєте про нього, то дивно припустити, щоб він мав на Вас безпосередню дію. Але Ви не одні дотримуєтеся Вашого віросповідання. У Ваших поняттях про віру Ви пов'язані з цілим суспільством людей, які мають свій певний спосіб думок і своїх духовних і моральних керівників. Ці керівники Ваших єдиновірників думають про той догмат, про який Ви не думаєте, і розуміють, чому вони висловлюють його так, а не інакше. Внутрішній зміст їх сукупних переконань, якщо вони мають вплив на суспільство, становить, так би мовити, його моральне повітря, яким свідомо чи несвідомо дихає кожен член його. З цієї причини і тому, що серце людське здебільшого утворюється зі співчуття з іншими, легко може статися, що Ви іноді відчуватимете так, а не інакше, любити те, а не інше тільки тому, що духовні керівники Вашого суспільства думають так, а не інакше про той догмат, якого Ви не розумієте і про який Ви не думаєте. В наш час, коли люди різних віросповідань перемішалися в суспільства різнорідні, що мають свій змішаний зміст, своє особливе моральне повітря, що виходить з інтересів земних і незалежно від віровчень кожного з членів своїх, дуже важко було б простежити той вплив, який має кожне віросповідання на кожного з своїх. Але загальна дія кожного віровчення на людину взагалі очевидна з самих її догматів, особливо при міркуванні їх із справжнім змістом історії. Головна риса, якою відрізняється Православне християнство від сповідання латинського і протестантського віровчення в їхньому впливі на розумовий і моральний розвиток людини, полягає в тому, що Православна Церква суворо тримається кордону між Божественним Одкровенням і людським розумом, що вона зберігає без будь-якої зміни догмати і християн Вселенськими Соборами 45 , не дозволяючи руці людської торкатися їхньої святості чи розуму людського переінакшувати їхній зміст і вираз за своїми тимчасовими системами. Але водночас Православна Церква не обмежує розум у його природній діяльності та у його вільному прагненні до відшукання істин, не повідомлених йому Одкровенням; вона не видає якоїсь розумної системи чи якоїсь правдоподібної думки на науку за непогрішні істини, приписуючи їм недоторканність і святість, однакову з Божественним Одкровенням. Латинська церква, навпаки, не знає твердості цих кордонів між людським розумом та Божественним Одкровенням. Своєму видимому главі або своєму помісному собору присвоює вона право вводити новий догмат 46 до відвертих і затверджених Соборами Вселенськими; деяким системам людського розуму приписує виняткове право панування над іншими і таким чином якщо не знищує прямо догмати відверті, то змінює їхній зміст, тим часом як розум людський вона обмежує у свободі його природної діяльності і утискує його священне право та обов'язок шукати зближення істин людських з Божественними – природних з природними. Протестантські віровчення 47 ґрунтуються на тому ж знищенні кордону між людським розумом і Божественним Одкровенням, з тією, однак, різницею від віровчення латинського, що вони не зводять будь-яку людську думку або будь-який систематичний висновок на ступінь Божественного Одкровення; але, навпаки, розуму людини дають панування над Божественними догматами, змінюючи їх чи знищуючи відповідно до особистого розуміння людини. Від цих трьох головних відмінностей між відносинами Божественного Одкровення до людського розуму походять три головні образи діяльності розумових сил людини, а водночас і три основні форми розвитку її морального змісту. Природно, що людина, яка щиро вірить вченню Православної Церкви, чим більше розвиватиме свій розум, тим більше погоджуватиме її поняття з істинами Божественного Одкровення. Природно також, що щирий прихильник Латинської церкви повинен буде не тільки підкорити свій розум Божественному Одкровенню, але разом і деяким людським системам та абстрактним висновкам, зведеним на ступінь Божественної недоторканності. Тому він буде змушений повідомляти одностороннє розвиток рухам свого інтелекту і морально повинен заглушати внутрішню свідомість істини покірністю сліпому авторитету. Не менш природним є те, що послідовник сповідання протестантського, визнаючи розум найголовнішою основою істини, буде в міру розвитку своєї освіченості дедалі більше підкорювати саму віру свою особистому своєму розумінню, поки поняття природного розуму не замінять йому всіх переказів Божественного Одкровення і Святої Апостольської Церкви. Де вище розуму визнається одне чисте Божественне Одкровення, яке людина не може переінакшувати за своїми розуміннями, але з яким вона може тільки погоджувати свій розум, там, природно, - чим більше буде розвиватися освіченість, тим більше поняття людини або народу будуть перейматися вченням віри, бо істина одна і прагнення до віднайдення цієї єдності посреди закон будь-якого розвитку. Але для того, щоб погоджувати істини розуму з істиною Одкровення, що перевищує розум, потрібна подвійна діяльність розуму. Мало того, щоб влаштовувати розумні поняття згідно з положеннями віри, обирати відповідні, виключати неприємні і, таким чином, очищати їх від усього, що суперечить, - треба ще самий образ розумної діяльності піднімати до того рівня, на якому розум може співчувати вірі і де обидві області зливаються в одне нероздільне споглядання. Така мета, що визначає напрямок розумового розвитку православного християнина, і внутрішня свідомість цього шуканого краю мисленнєвої діяльності постійно присутня в кожному русі його розуму, диханні його мисленного життя... Лист до А. І. Кошелєва 48 Ось це, можна сказати, що вчинок істинно-приятельський, любий друже мій! Написати три листи, не втішатися самовдоволено своєю перевагою, але написати ще четверте, щоб розбудити сплячого чи відкладаючого лінивця, - це така справа, такий подвиг, який оцінити цілком, можливо, можу тільки я. Втім, я винен не так багато, як тобі здається. Перший лист твій був коротенький, у якому ти тільки обіцяв інший, довгий. Цього довгого я чекав дуже довго, а нарешті, коли отримав його, то побачив, що на нього відповідати поштою було б надто довго і надто багато треба було б платити за пересилання. Незабаром після того я отримав твій третій лист, у той самий час, коли я вирушив зустрічати сина в Калугу, де дружина моя стала хвора, а я повернувся якщо не з хворобою, то принаймні з жорстоким зубним болем, що мучило мене майже до цього дня. 20 липня. – Мене перервали на цілий тиждень деякі справи та турботи. Поспішаю повернутися до розпочатого листа. Насамперед скажу тобі, любий друже мій, що теперішній настрій твого духу радує мене більше, ніж я можу висловити. Дякую Богові за тебе і сподіваюся від тебе багато чого. Я давно знав, що ти підеш цією дорогою, і чекав на тебе тим з великим нетерпінням, що людина, як ти, саме потрібна в наш час. Ти питаєш у мене поради про те, що тобі читати. Але з того, що ти читаєш, я бачу, що ти цієї поради не потребуєш і сам збираєш собі справжню їжу. Якщо ти знаходиш насолоду в читанні Василя Великого 50 , Золотоуста 51 і Тихона Воронезького 52 , то немає сумніву, що ти прочитаєш всіх святих отців, перекладених слов'янською мовою, бо на західних мовах вони спотворені, які переважно на тих самих місцях, які насамперед прямують на тих саме місцях, які переважно на тих саме місцях, які переважно на тих саме місцях. сходу від заходу. Але ти запитуєш мене, кого читати раніше, кого після, і я мушу зізнатися тобі, що це просте питання мене утруднило. Це читання, щоб принести справжню користь, має бути відповідно до особливого влаштування кожної людини. Зі мною було так, що перш, ніж я засвоїв собі основне і загальне, я хапався за вищу, пристойну тільки досконалим і досвідченим чоловікам, і зізнаюся тобі, що цією зарозумілістю я паралізував свої сили, виховав у собі саме ту роздвоєність, якою знищення становить головну мету духовного умогляду. Крупним планом тріщину в побудованому будинку важче, ніж класти нове. Тому, любий друже, не мені давати тобі пораду, а навпаки, тобі слід підтримати мене своїм співчуттям або, краще сказати, тією взаємністю співчуття, яка подвоює сили. З усього нашого кола в тебе думка і справа найближче зрослися між собою. Цього саме нам бракувало перед тобою. Втім, саме за цією властивістю твоєму найменше ухилення для тебе тим небезпечніше, як помилка на війні небезпечніша за помилки в маневрах. Тому для тебе суттєвіше всяких книг і всякого мислення – знайти святого православного старця, який би міг бути твоїм керівником, якому ти міг би повідомляти кожну думку свою і почути про неї не його думку, більш менш розумну, але судження святих отців. Такі старці, завдяки Богу, ще є в Росії, і якщо ти шукатимеш щиро, то знайдеш. Вони є й у Москві, тільки, зрозуміло, над білому духовенстві. Його книга своєю зовнішньою формою була зразком для Інокентія. Коротка ручна книга Haase 59 може служити для довідок. Тому років двадцять вона була дуже улюблена багатьма нашими духовними особами, що особливо вийшли з Петербурзької академії, незважаючи на те, що Гаазі сама людина майже невіруюча! Коротка історія перших чотирьох століть Муравйова 60 читається легко та для початкового огляду досить зручна. Монографій, звичайно, більше, ніж історій. Дістань «Афанасія Великого» Мöhlег'а 61, «Іоанна Золотоустого» Неандера, «Правду Руської Церкви» Муравйова (книга дуже хороша), «Історію Флорентійського собору» 62 , яку дуже хвалять, але я її ще не читав. «Богослов'я» Макарія 63 мені відомо недостатньо, тобто. я знаю його «Вступ» та першу частину «Богослов'я». Другий ще не маю. У першій частині є речі дорогоцінні, саме спростування Filioque, особливо дорогоцінні за виписками Зверникова 64 , якого книги дістати не можна, хоча, кажуть, вона була в нас надрукована. Але «Вступ» Макарія мені дуже не подобається як за сухістю шкільного складу, так і за деякими думками, які не згодні з нашою Церквою, – наприклад, про непогрішність ієрархії, ніби Дух Святий є в ієрархії окремо від сукупності всього християнства. Дістань «Богослов'я» Антонія Київського 65 . Там мова гірша і теж багато помилок, але є і хороша. Втім, якщо сказати правду, то задовільного «Богослов'я» ми не маємо. Найкращим вступом до нього може бути «Духовний алфавіт», надрукований у творах Димитрія Ростовського 66 під його ім'ям, а також проповіді митрополита Філарета 67 . Там багато діамантових камінців, які повинні лежати в основі Сіонської фортеці 68 . Втім, мені здається, що в теперішній час, коли так заплутані християнські поняття від західних спотворень, що вросли в справжнє вчення протягом тисячоліття і засліпили не тільки ум наш, а й серце, так що ми, навіть читаючи давніх святих отців, підкладаємо їм власні поняття і не помічаємо того, що не помічаємо того, що я, всього ближче до мети було б скласти таке введення в «Богослов'я», в якому пояснилося б всю відмінність православного вчення від римського не тільки в основних догматах, а й у всіх їх висновках. Знаючи цю різницю, ми читали б святих отців з повною свідомістю їхньої істинності. Прощай, любий друже! Поспішаю закінчити, щоб не змусити тебе ще більше чекати мого листа. Моя дружина тобі кланяється. Син кланяється твоєму. Ми їдемо на початку серпня до Москви проводжати Васю. Якщо ти будеш у Москві проїздом, то може побачимося. У збірці нашій, зрозуміло, я братиму участь, якщо тільки вона відбудеться. Але здається, що ти розраховував без господаря, тобто. без цензора, який, як кажуть, брудить з плеча, і брудить все, але особливо те, де є думка, і особливо думка, яка могла б бути корисною. Втім, спробуй. Лист до А. І. Кошелєва 70 Я прочитав книгу Vinet 71 , яку ти мені дав з умовою докладно сказати про неї мою думку, позначивши визначально, в чому згоден з нею, у чому не згоден. Але зізнаюся, що це було б для мене дуже важко! Я ні погодитися з Vinet не можу, ні відкинути те, що він каже, не в змозі. Мені здається (вибач, що говоритиму відверто і без церемонії про таку книгу, яку ти називаєш своїм твором), здається, що він сам не дав собі ясного звіту у своїй думці перш, ніж почав викладати її, тому вийшла дуже промовиста, дуже щира плутанина брехні та правди. Про що піклується він? Що хоче сказати? Здається, що Церква повинна бути повністю відокремлена від держави, так що ні Церква не повинна знати держави, ні державу Церкви, але кожна з цих двох згод має існувати і діяти не тільки незалежно від іншої, але й без жодного відношення до іншої. Чи ця його думка? Але яка Церква і яка держава має так діяти? І що таке мають? Який закон вони виконуватимуть, діючи так: закон Церкви чи закон держави? І якої Церкви та держави, яка існує з якою панівною думкою? Або слово повинні не стосуватися ні якого закону ніякої Церкви, ні якої відомої держави, ні якої відомої філософської ідеї держави, але є лише постулат тих понять, які Vinet склав собі про кращий устрій Протестантської церкви і про ідеал держави? У такому разі насамперед вирішення питання треба було ясно позначити: яка це утворилася в голові Vinet найкраща Церква та який ідеал держави? Потім із цих понять вже само собою вийшло б і наслідок їх, закон їхнього взаємного відношення. Тоді думка Vinet вступила б у свої природні кордони, тоді з нею не можна було б сперечатися як з думкою, що є частиною його особистого віросповідання та його улюбленої мрії про державу. Але тоді, замість 550 сторінок, книга Vinet звернулася б у вельми маленьку брошуру, яку ми з тобою, мабуть, не помітили б, як річ, яка має надто відносний інтерес. Але тим і шумлять хибні думки, що вони розтягують приватні істини в об'єм загальних істин. Він починає свою книгу, говорячи про переконання релігійних взагалі і про обов'язок кожної людини вільно висловлювати своє. Тут він бере предметом своїм не тільки всі сповідання християнські, а й усі віри нехристиянські: жидівську, язичницьку, магометанську, - і навіть переконання філософські, і навіть систему невіри, і ставить їх все в одну категорію переконань совісті про істину, і із законів самої совісті виводить для всіх обов'язок відкритого. Я в такому разі співчуваю з ним, як християнин, бо цей закон совісті про відкрите і небоязливе сповідання своєї віри є закон християнський. Але я сумніваюся, чи всі види язичництва і чи всі системи зневіри знайдуть цей закон у своїй совісті. "Але совість одна", - скажеш ти. Так, як одна істина. Це не заважає, однак, людині часто приймати за істину брехню. Совість – це віра. Вимагати однієї совісті від усіх людей – те, що вимагати однієї віри. Звичайно, в цьому приватному відношенні совісті більшої частини вір згодні між собою, однак якщо є суспільства жерців або філософів, які містять свої переконання в таємниці і думають, що для самого торжества їх істини необхідно приховувати її під личиною загальноприйнятої помилки, то я можу не погоджуватися з ними, можу шкодувати з ними, можу шкодувати з ними, поняття про совісті та віру повинні були неодмінно бути і їх поняттями про совісті та віру. Отже, чи не розумніше буде розрізнити, якому переконанню належить якийсь спосіб дії, і кожну вимогу надсилати прямо на адресу туди, де вона приймається. Втішати себе думкою, ніби весь світ визнає ті закони, які я вважаю для себе обов'язковими, це - китайське, з якого висновки можуть повести до помилки. З цього положення, що кожне переконання має моральний обов'язок відверто висловлюватися в словах та діях, Vinet виводить моральний обов'язок для кожної держави не обмежувати жодне переконання у можливості висловити себе і проповідувати себе словами, справами та життям. Так як він говорить про державу взагалі і про переконання взагалі, то природно, що в його міркуваннях є така невизначеність, така перебільшеність, така невідповідність однієї думки з іншою, що перші сто сторінок другої частини здалися мені війною Дон-Кіхота з вітряками або вправами талановитого студента на курсі. Проти кого лицарює він? Проти Роте 73 , про який і протестанти навіть сумніваються, чи християнин він чи ні. Його поняття про державу, що вона має бути сама цілком людиною, є однією із систем, яких тисячі виникають щодня в Німеччині. Прийняти цю систему за представницю спільної думки та думати, що все зробив, коли здолав її, – досить смішно та дбайливо. Якби ще Vinet боровся з батьком Роте - самим Гегелем 74 , розбираючи його погляд на державу в його первісному вигляді, то заперечення його мали б якийсь загальний інтерес; але заперечувати одному з напівгегельянців добре тільки тому, кому дуже хочеться писати. До того ж ніяке філософське поняття про державу не варте само собою, але виводиться із загальних засад системи як необхідний наслідок. Як же спростовувати висновок, не торкаючись початків? Взагалі висновки філософські не спростовуються, вони просто відкидаються, коли побудується система, що суперечить їм. Але Vinet взявся розмірковувати про державу на правах філософа, а тим часом жодної філософської істини не поставив. Тому, що б він не казав, істину чи брехню, все буде безпідставно, одна фраза, більша чи менша пристойна мрія. Інша річ, коли він захоче говорити як християнин. Тут він має підставу переконання того сповідання, до якого належить. Тут його слово має голос. Помалу, повертаючи свою думку з боку на бік і пережовуючи те саме, Vinet нарешті дійшов до цього свідомості і відчуває, що сказане їм взагалі не так загальнозастосовно, як здавалося йому з першого погляду. Внаслідок цього свідомості, що прокидається в ньому, Vinet спочатку обмежує свої вигуки про переконання взагалі тим, що сказане ним не може ставитися до магометанства, ні до стародавнього язичництва, ні до юдейства, а тільки до різних видів християнства. Потім ще сторінок через сто він каже, що сказане їм не може ставитись до римського католицтва, яке перестало б бути зовсім католичеством і Римською церквою, якби відмовилося від з'єднання влади духовної та світської. А тому його вимога про поділ двох властей може стосуватися лише одних протестантських сповідань. Книга була б набагато ясніше, якби автор із самого початку визначив межі своєї думки. Однак і між протестантськими сповіданнями треба також розрізнити. Якщо, наприклад, Англійську церкву 75 вважати в числі протестантських, то очевидно, що до неї не може ставитись необхідність автором недоторканність світської та духовної влади. Бо, як прямий витвір влади світської, церква Англійська при роз'єднанні влади має сама розпастися на свої складові і, отже, знищитися. Реформати 76 теж не могли б (принаймні, на початку своєму) дотримуватись умовляння Vinet, бо, за вченням Кальвіна, сама держава повинна походити з Церкви і нею влаштовуватися. Але історичний млин відтер цю частину догмату від реформатства, і тому для цієї секти питання щодо ставлення до світської влади ще може вважатися невирішеним. Квакери 77 прямо і чисто не визнають держави поза себе і над собою і за догматом своїм не можуть становити частину аудиторії Vinet. Гернгутери 78 хоч і не у ворожому ставленні до держави перебувають, однак усередині іншого політичного суспільства становлять не лише суспільство церковне, а й громадянське з особливими устроями взаємних відносин. Отже, і вони, якби становили народ окремо існуючий, неодмінно утворили державу, що прямо з Церкви виходить і з церковним устроєм одна складова. Тому і до них слово Vinet ставитись не може. Залишаються лютерани 79 , які визнали в «Аугсбурзькому сповіданні», що устрій світської держави не повинен залежати від Церкви, що влада духовна і світська різна і не повинна підкорятися одна одній, але обидві повинні з самотнім благоговінням шануватись і зберігатися як дві вищі благодаті Бога на землі (als zwei h aufste. Але, поставивши Церкву в однакових правах з державою в догматі, вони насправді негайно підкорили устрій духовне заступництву, і нагляду, і розпорядженню, і навіть управлінню світської влади. Але оскільки це вчення Церкви для лютеран не догмат, а закоренілий історичний факт, то вимога Vinet може власне до них ставитися, бо Vinet не хоче, мабуть, змінювати віросповідань, він хоче лише виправити поняття деяких про один сторонній предмет сумнівної властивості. До цих самих сектів протестантського сповідання, яких ставиться питання Vinet, – тобто. для яких він не догмат, а ще питання, – можна зарахувати християн усіх сповідань, що вагаються у своїх переконаннях, а потім невіруючих та філософсько-християнствуючих. Але ці останні, хоч би вони й мали в руках владу політичну, чи можуть вважатися законними суддями у справі церковних відносин? А тим часом автор має на увазі їх більш ніж інших, бо переважно спирається на вимоги сучасної освіченості. На його думку, християнська Церква, незабаром після свого явища у світі, зіпсувалася і почала помилятися. Одним із наслідків цієї помилки було зближення держави і Церкви за Костянтина 80 . Потім всі біди християн і християнства були необхідним наслідком цього зближення, і тільки в наш час стає можливим для Церкви відкрити очі і бачити свою помилку (сторінка 350 і багато інших місць). Іншими словами, Дух Святий, незабаром після часів апостольських, залишив Церкву і повертається до неї лише через проповідь Vinet. Або, можливо, Дух Святий не залишав Церкву, а живучи в ній, помилявся, доки Vinet навчив його. Бідолашна західна людина, якій така нісенітниця може лізти в голову!.. Або, можливо, нісенітниця ця не в голові (яка не дійшла до свідомості своїх перетворювальних вимог), а тільки в серці, яке вселяє бажання перетворювати і виправляти Церкву. Це почуття після відступу латинства стало панівним у європейській освіченості. Незважаючи, однак, на те, що книга Vinet не має ні підстави, ні можливої ​​застосування, - в ній є багато прекрасного, багато думок світлих, багато зауважень вірних, багато сердечних, дорогоцінних слів, і її читання дуже приємне і, можливо, не марно, збуджує потребу ясної свідомості про це питання. Бо питання це в Православній Церкві не має тієї логічної визначальної відповіді, яку він отримав на Заході від з'єднання влади духовної та світської в одній особі 81 . Там із цієї обставини сталася ціла система політичних відносин держав, яка зійшла в богословську догматику як її частину. Там Церква була видимою основою і постійно видимою підтримкою мирської влади і в усі галузі мирського управління зійшла як один із його видимих ​​елементів. Точно таке ж речове панування виявила Латинська церква і в галузі науки. Замість духовно проникнути в саме мислення людське, в самий корінь його мислення, вона виводила зі свого вчення видимі, буквальні положення і нав'язувала їх науці. Галілей 82 , що зрікається своєї системи, і Генріх Четвертий 83 , виконуючи епітимію, виражають одне значення церковного переважання. Тому Реформація, відокремивши Церкву від римства, однаково розірвала зв'язок як між урядом та Церквою, так і між наукою світською та богослов'ям. І в обох сферах наслідки були однакові. Коли духовне начало перестало панувати над світським, так світське стало панувати над духовним. Церкви протестантські опинилися під розпорядженням світських урядів, і протестантські богослов'я стали висновком з філософських систем. Бо держава абсолютно безвідносна до Церкви так само неможлива, як і філософія абсолютно безвідносна – до вчення віри. Якщо речовина не кориться духу, то не може залишатися в рівних правах, але неминуче має взяти гору. Приклад Американських Штатів, який наводить Vinet, нічого не доводить. Це не держава, а випадкове злягання кількох різнорідних мас, невпинно готових розпастися. Вони тримаються лише тим, що не дійшли самосвідомості. Коли самосвідомість проникне їх від серця в частині і від частин у серце, так вони розлетяться на безліч шматків. Тим часом, тепер уряд у них не може захопити владу над релігією тому, що у них немає однієї релігії. Взаємне протиріччя багатьох релігій становить умова їх незалежності. Але якби народ, у будь-якій державі, мав якусь одну віру, то неможливо припустити, щоб ця віра не визначила – посередньо чи безпосередньо – своїх відносин до держави і не вимагала від нього відомих відносин до себе. Єдність в мисленні не може не вимагати єдності в образі дій. Однакова віра вимагає однакових вдач, однакової системи всіх відносин – сімейних та суспільних. Чи правильним буде той державний устрій, який не буде прямим наслідком цієї міжміжнародної системи? Чи уряд, який буде обмежувати вираження всенародних переконань під приводом, що цей вираз може бути образливим для будь-яких переконань іноземних? Або яке саме ображатиме переконання народні своїми пристроями, що складаються в дусі іноземних переконань, наприклад, уряд магометанського народу, який вимагатиме від військ вживання вина для куражу? Або коли воно дозволить безкарно іншим сектам ображати звичаї свого народу явним виконанням звичаїв, що суперечать загальним переконанням, наприклад, у державі християнській публічні вакханалії язичництва чи публічні глузування з віри та вдач народу? Чи розповсюдження спокусливих книг? Чи має уряд, кажучи взагалі, звертати якусь увагу на моральні поняття свого народу? Чи мають закони усувати те, що заважає вільному виразу цих моральних понять, чи видаляти те, що прагне їх образити чи зруйнувати? «Сполучені Штати, – каже автор, – не мають законів, які б охороняли суспільну моральність чи суспільні переконання». Але там громадські переконання, у кожному особливому штаті, охороняються беззаконно, особливим суспільним свавіллям, яке, здається, не краще за закон, якого боїться автор. Проти образників їхніх переконань натовп діє самовправно та безкарно. Якщо таке безладдя входить у загальний порядок речей, то чи легше він від того, що провадиться не за законом, а без закону? Автор говорить дуже справедливо, що здебільшого держав, де є державна релігія, уряд користується нею як засобом для своїх приватних цілей і під приводом заступництва їй пригнічує її. Але це буває не тому, що в державі панує віра, а навпаки, тому, що панівна віра народу не панує в державному устрої. Це нещасне ставлення відбувається тоді, коли внаслідок якихось випадкових історичних обставин відбудеться розрив між переконаннями народу та уряду. Тоді віра народу вживається як, але недовго. Одне з трьох неодмінно має статися: чи народ похитнеться у своїй вірі, а потім похитнеться весь державний устрій, як ми бачили на Заході; або уряд дійде до правильної самосвідомості і щиро звернеться до віри народу, як ми сподіваємося; або народ побачить, що його дурять, як ми боїмося. Автор каже, ніби Церква Православна завжди знаходилася під придушенням уряду тому, що, будучи офіційною державною релігією, вона знаходилася під заступництвом уряду, який під цим приводом і користувався нею як засобом. Але несправедливість цього доводиться як історією Візантії, і історією Росії. У Візантії Церква Православна дуже рідко була опікувалася урядом, який здебільшого був інославним – або аріанським, або латинським, або іконоборчим, який нарешті і занапастив Грецію своїм відступництвом в унію 85 . У Росії, навпаки, всі уряди – і князівські, і народні – були православні, від Володимира 86 до Грозного 87 ми бачимо, чи благоденствувала Церква і чи тріумфували переконання народне. Грозний діяв утискливо, бо був єретик; це доводиться, по-перше, Стоглавим Собором і, по-друге, прагненням поставити візантійство однією гідність із Православ'ям. Від цього відбулася опричнина як прагнення єресі державної влади церковної. А що його поняття про кордони чи, правильніше, про безмежність його влади та про її розірваність із народом було не християнське, а єретичне, – це досі всенародно свідчать святі мощі митрополита Філіпа 88 . Для віруючого ставлення до Бога і Його Святої Церкви є найважливішим на землі, а ставлення до держави є вже другорядним і випадковим. Очевидно, що всі закони істини повинні порушитися, коли суттєве підкорятиметься випадковому або визнаватиметься на однакових правах з ним, а не пануватиме над ним. Чи слід заперечувати, що панування Церкви я не розумію як інквізицію чи як переслідування за віру? Цей магометанізм, ці насильницькі звернення так само неприємні християнству істинному, як і звернення у вигляді обману. Якщо Латинська церква захопилася, а може, ще й тепер захоплюється помилкою, ніби ціль виправдовує кошти, якщо деякі члени з Церкви Православної заражалися колись цим лжевченням, то ця помилка деяких людей до самої Церкви не стосується. І держава не в тому повинна узгоджуватися з Церквою, щоб розшукувати і переслідувати єретиків і силою примушувати вірити (це і духу християнства гидко, і справляє дію, неприємну наміру, і державі самому шкодить майже стільки ж, скільки і Церкви), але в тому вона повинна узгоджуватися з Церквою, щоб поставити себе більше духом Церкви і не тільки не дивитися на Церкву як на засіб для свого найзручнішого існування, але, навпаки, у своєму існуванні бачити лише засіб для цілковитого і найзручнішого освоєння Церкви Божої на землі. Держава є будова суспільства, що має на меті життя земне, тимчасове. Церква є будовою того ж суспільства, що має на меті Життя Небесне, Вічне. Якщо суспільство розуміє своє життя так, що в ньому тимчасове має служити вічному, то й державний устрій цього суспільства має служити Церкві. Якщо ж суспільство розуміє своє життя так, що в ньому земні відносини йдуть самі собою, а духовні самі собою, то держава в такому суспільстві повинна бути відокремлена від Церкви. Але таке суспільство не складатиметься з християн, а – людей невіруючих або принаймні зі змішаних вір і переконань. У цьому останньому випадку, звичайно, дуже шкідливо було б, щоб одна партія, заволодівши силою політичною, давила б інші, як в Австрії. Але така держава, штучно чи насильно зліплена з різних віросповідань і, отже, з різних народних згод, які прагнуть за своєю натурою взаємно знищуватися і, отже, розпастись на різні самобутні устрою, – така держава не може мати претензії на стрункий нормальний розвиток. Усе його гідність має обмежуватися характером негативним, отже що вона існує як держава, тим більше сягає своєї мети, як і Англії. У такій державі громадяни можуть дивитися дуже байдуже, коли в законодавчій палаті їх сидітимуть жиди і робитимуть для них закони 89 . Але там, де народ пов'язаний внутрішньо однаковими переконаннями віри, там він має право бажати і вимагати, щоб і зовнішні його зв'язки – сімейні, суспільні та державні – були згодні з його релігійними навіюваннями і щоб уряд його був перейнятий тим самим духом. Діяти вороже цьому духу – значить вороже діяти самому народу, хоча б ці дії і доставляли йому якісь земні вигоди. Лист до А. І. Кошелєва 90 Щоб наші чутки мали якийсь розумний наслідок, необхідно нам постійно виконувати дві умови: 1) ні на хвилину не втрачати на увазі самого зерна того предмета, про який ми сперечаємося. Інакше ми розбредемося в сторони і не здолаємо зібрати все сказане нами в один загальний підсумок; 2) ми ні на хвилину не повинні забувати, навіщо ми сперечаємося. Якщо для того, щоб мати нагоду оскаржити один одного, то краще вчися грати в шахи, і давай сперечатися на шахівниці. Якщо ж ми сперечаємося для того, щоб погодитися, то ця мета варта праці писання. Але для цього треба нам шукати в думках і словах один одного не того, що не згідно з нашими думками, а навпаки, саме того, що у нас є спільного щодо предмета спору. З цього спільного маємо намагатися зробити такі висновки, які б обома сторонами були прийняті співчутливо. Тоді предмет розбіжності сам вирішиться, додаючись до цих висновків. Якщо ж, замість спільного і згідно з ним, ми шукатимемо в словах противника того, з чим можна сперечатися, то ні суперечка наша ніколи не скінчиться, ні висновку жодного ми з неї не здобудемо. Я написав цю дисертацію тому, що, мені здається, ти був надто сперечливим у твоїй відповіді на мого листа і я сам боюся заразитися твоєю манерою. Що, наприклад, нам користі міркувати, який сенс має слово китайство? Чи означає воно – вважати свої приватні поняття за єдині загальнолюдські, чи воно означає – торкнутися в старому і противитися новому, – принаймні міркування про це і про подібні речі може привести нас тільки до того результату, що ти вживаєш це слово правильно, а я – помилково; але що ж із цього випливає? Нам важливо тут не те, яке я міркую чи яке ти міркуєш, а важливий нам тут лише предмет нашої міркування. Перечитуючи лист твій, насилу можу втримати себе, щоб не сперечатися про кожен пункт окремо. Однак це моє бажання – довести, що я правий, а що ти помиляєшся – зовсім зникає в мені, коли я вслухаюся розумом в інше бажання – погодитися з тобою в однодумності. Перш ніж сперечатися, постараюся відшукати, у чому ми згодні, щоб тим видалити причини непорозумінь. Коли я говорю, що державність народу повинна бути пройнята його вірою, тобто Церквою, яку він сповідує, то це не означає, щоб держава повинна була заступатися Церкві. Заступають нижчому. Вищому можна лише служити і, служачи, щоправда, охороняти, але тільки з його волі. Якщо ти скажеш, що під приводом охорони держава іноді прагне панувати над Церквою, то зловживання не знищує можливості доброго вживання. Перше (зловживання) повинно помічати, відкривати, виставляти на загальний вигляд і тим самим знищувати. Але друге (правильне вживання сили державної на користь Церкви) не можна не визнати справою доброю. Я не вважаю також гарною справою, щоб держава служила Церкві інквізиційним чином. Інквізиція відповідає логічно лише Римській церкві, змішавши владу мирську та духовну в одне нехристиянське панування. Але в Церкві Православної інквізиційний образ дії має вважатись єретичним, як чернечі ордена лицарів, кавалерственні єпископи тощо. Тому у православних землях інквізиційні дії шкодять Церкві; у папських державах інквізиція, навпаки, підтримує церковну будівлю. У Південній Європі після XVI століття лише одна інквізиція могла утримати римське віросповідання та посилити Реформацію. У нас, навпаки, розколи народилися прямо з інквізиційних заходів і, можливо, досі ними посилюються 91 . Також я вважаю противним Православній Церкві насильницький примус громадян до прийняття благодаті, таємничих Дарувань Божих. Церква, навпаки, за всіх часів боялася зраджувати Таїнства негідним, як би віддати святиню на наругу або розповісти таємницю Господа ворогам Його 92 . Якщо це робиться, то як противне Церкві, а не як згідне з нею чи корисне їй. Так само не корисно Церкві, а неприємно їй, коли її вживають як засіб для державних чи мирських цілей, зловживання присяги тощо. Так само гидко Церкві, коли вона постачається в якусь залежність від мирського устрою держав, коли духовенство звертається до чиновництва тощо. Але це противно Церкви християнської лише тоді, коли вона перебуває у всій чистоті Православ'я. Римської ж церкви, як я сказав, це не тільки не гидко, але прямо потрібно її характером світсько-духовним. Від неї, від римської єресі, поширилися ці змішані поняття, разом із багатьма іншими помилками, у деяких і православних країнах. Але ревнощі до чистоти віри повинні вимагати, разом з багатьма іншими, очищення і цих понять, що стосуються відносин Церкви до держави. І тепер саме настав час, коли це очищення наших понять від єретичних домішок особливо необхідне, тому що натиск іновірства і безвір'я такий сильний, що вже майже не залишилося жодної думки суспільної, політичної, моральної, юридичної чи навіть художньої, яка б більш-менш не була забруднена і зім'ята неправославними руками. Тому якщо з цієї точки зору розглядати книгу Vinet, тобто як протидію тим хибним поняттям про відносини Церкви і держави, які поширилися з Римської церкви, навіть до багатьох осіб православного сповідання, то, звичайно, не можна не сказати, що читання цієї книги може бути дуже корисним. Так само, я думаю, дуже корисно може бути читання цієї книги в нас і тому, що порушить в умах таке питання, яке спить і якому час, дуже час прокинутися. Але це повинно обмежитися тим, що я можу сказати на користь Vinet. Здається, цього багато, і ти можеш бути задоволений. Я сподіваюся, що ти, бачачи, наскільки охоче я віддаю справедливість твоєму приятелю щодо практичного застосування, захочеш і мені віддати справедливість у тому, що я не можу погодитися з ним у тих основних засадах, з яких він виводить свої вимоги. Або, краще сказати, не можу я погодитися з ним не тому, щоб його основні початки суперечили моїм, а тому, що основних засад у нього не знаходжу ніяких, твердих, певних, ясно згодних. Знаходжу в нього змішання всяких почав, дивлячись по тому, що йому для його декламації здається на ту хвилину ефектніше. Так, не поставивши чіткого визначення ні Церкві, ні державі, як я сказав у минулому листі, він говорить іноді як річ загальнохристиянську те, що може належати до одного виду протестантства. Іноді відносить до держави взагалі те, що можна віднести лише до держави, зліпленої з різнорідних шматків, як Сполучені Штати. У багатьох місцях декламує він про те, як віра повинна проникати в усі відносини людей, і потім, поруч із цими вигуками і ніби забуваючи їх, декламує проти того, щоб держава знаходилася в певному відношенні до віри, що панує в народі. Ти, захищаючи його і спростовуючи мене, робиш свою побудову понять про ставлення держави до Церкви, але також за прикладом свого приятеля Vinet говориш дуже гаряче, часто дотепно, але не шукаєш для свого побудови твердого матеріалу. Ти кажеш: «Держава – не будова суспільства, а саме суспільство». І, сказавши це, зараз же дорікаєш мені в луї-бланстві 93 і питаєш: «Хіба держава зобов'язана мені доставляти хліб, багатство, відомості – словом, усе потрібне для земного життя?» За цим слідує витівка про те, що «не слід на державу покладати батьківські, наставницькі або будь-які розпорядницькі обов'язки щодо громадян». Я не сперечатися проти цієї витівки, але не вмію погодити її з тим становищем, що держава – не відомий устрій, але саме суспільство. «Церква, – кажеш ти, – не є будова суспільства, бо суспільний елемент входить до неї як другорядний. У ньому перше – людина, тобто. обличчя. У державі все суспільство; у Церкві все – людина». Але якщо для неї людина – все, якщо вона обіймає її цілком, то як вона може робити це, не визначаючи характеру її відносин до суспільства? Невже суспільство магометан чи жидів матиме однакові звичаї з суспільством християн? Чи суспільство квакерів – однакові звичаї з суспільством латинців? Якби лютерани, латинці, кальвіністи та англіканці влаштували – кожні – своє життя цілком послідовно своїм переконанням, то невже кожне суспільство не мало б своїх особливих вдач і звичаїв, відповідних особливостям своїх переконань? Від усіх від них відрізнялося б православне суспільство, тобто, зрозуміло, згодне зі своїм основним вченням. Але якщо віра народу має таке тісне поєднання з його звичаями та звичаями, то як же не матимуть до них ніякого відношення його закони? Звичайно, завоюванням або якими-небудь подібними нещасними обставинами можуть і здебільшого справді накладають на народ закони, незгодні з його звичаями та вірою; але хіба те, що буває, закон для того, що має бути? Проти цього ставлення державного устрою до звичаїв і переконань народу ти кажеш: «Де ж така держава (де народ був пов'язаний однаковими переконаннями)? Такої держави не тільки немає і ніколи не було, але ти її навіть уяви створити не можеш». Але я думаю, що до XVI століття 94 всі держави Європи були такими, що народи в кожному були однакові віри. Але особливо древня Росія цьому плані може бути взірцем одностайності і однодумності народного, втілюваного в звичаї і звичаї народні і якщо не встиг (з причини зовнішніх історичних умов) висловитися у його урядової державності, то висловив, по крайнього заходу, свої вимоги у багатьох відносинах державного законодавства. Втім, я думаю ще й те, що навіть тепер ніхто не має права дивитися на Росію інакше, як на державу православну, а якщо Бірон або хтось із німців колись і дивився на неї інакше, то ніколи не наважувався в цьому зізнатися. Імператриця Катерина у своєму маніфесті, яким вона оголошувала про повалення Петра III і про своє сходження, каже, що Імператор Петро III дійшов до того, що мав намір навіть зробити панівною в Росії вірою лютеранську, чому кожен вірний підданий держави мав думати про пролиття його крові. Звичайно, не я можу схвалювати її слова, але вони, однак, показують, як вона розуміла єдність Росії та її віри; і хоча сама була невіруюча, але ніколи не наважувалася зізнатися в тому. І як може змінитися характер православної Росії через те, що вона підкорила під свою владу кілька мільйонів католиків і кілька мільйонів протестантів, євреїв, магометан і велику кількість язичників? Якби вони підкорили Росію, тоді тільки вона могла б втратити панування православного духу у своєму законоустрої та у своєму уряді. Якщо ж, збережи Бог, у Росії коли-небудь стане щось противно Православ'ю, то все-таки буде вороже Росії стільки ж, скільки і вірі її. Все, що перешкоджає правильному та повному розвитку Православ'я, все те перешкоджає розвитку та благоденству народу російського; все, що дає хибний і не чисто православний напрямок народному духу та освіченості, – все те спотворює душу Росії та вбиває її здоров'я моральне, громадянське та політичне. Тому, чим більше перейматиметься духом Православ'я державність Росії та її уряд, тим здоровішим буде розвиток народний, тим благополучніший народ, і тим міцніший його уряд, і, разом, тим він буде впорядкованішим, бо благоустрій урядовий можливий лише в дусі народних переконань. Якщо ж не в дусі, то воно, безсумнівно, під приводом толерантності буде стримувати його вільне вираження життям і словом, а стримуючи його, воно само буде збентежене ним і стверджуватиметься проти нього тільки силою, боячись кожної тіні суспільного духу, як примари з іншого світу. Ви кажете: "Церква і держава єдині і тотожні лише в людині, і то тільки в її таємничому центрі. У своєму прояві у світі вони абсолютно різні і не мають нічого спільного". Але тепер ми побачили, що в них спільного — мораль і звичаї людей, які випливають з їхніх переконань, віри і з якими має відповідати їх правова структура. Але, окрім моралі та звичаїв народу, всі його суспільні відносини становлять також спільну середину між Церквою та державою, виходячи більшою чи меншою мірою від однієї та вимагаючи від іншої суспільного утвердження чи принаймні вільного розвитку, не обмеженого суперечливими законами. «Церква, – кажеш ти, – на землі – гостя; держава тут – мешканець, владика». Але якщо Церква – гостя звана, то тому саме її й пригощати слід, щоб вона не залишила господаря, який не піклується про неї! «Її вся мета – Життя Майбутнє, її правила – вічні та безумовні». Це правда, але тому вона й не може скоритися вимогам тутешнього життя, тому й має підкоритися їй держава, якої «мета – життя тутешня, а правила – тимчасові, умовні». Невже погано місцеве життя влаштовувати за нашими уявленнями про Майбутню? «Віра, – кажеш ти, – є дар згори і, разом, найвільніша, сама самобутня дія людини, тому її не можна перенести на державу; отже, як може бути держава християнське – православним?» Але як же це ти розумієш? Держава може бути язичницькою, може бути іудейською, магометанською і тільки не може бути християнською? «Для держави, – кажеш ти, – вірою служить громадська думка, яка є сумою вір людських у посередньому, тимчасовому їхньому прояві». Навіщо ж ти хочеш, щоб держава узгоджувалась краще з цим тимчасовим, часто помилковим проявом народних переконань, а не із самим джерелом їх? До того ж, говорячи: «Сума вір», а не «Віра», ти неодмінно хочеш під словом державу розуміти чи Сполучені Штати, чи Австрію, тобто випадковий чи насильницький зліпок різноголосних народностей. Але таке поєднання розбіжностей, які воюють, зустрічаючись один з одним, і намагаються розірватися за першої нагоди, – не може йти за приклад гармонійного устрою держави. Ти продовжуєш: «Громадська думка встановлює суспільну моральність, по суті своїй тимчасову та умовну, – єдине правило для держави; отже, воно має бути моральним». Я не розумію тут силогізму. Чому ж єдине правило для держави має бути лише тимчасова моральність, що походить із випадкової та тимчасової громадської думки? Чому не та - не тимчасова і не випадкова - моральність, що відбувається не з випадкової забаганки громадської думки, але прямо з віри, що панує в державі? Можливо, втім, що саме тут і полягає вузол всієї різниці між нашими думками, принаймні щодо їх практичного застосування. Для тебе головна підстава держави, причина її такого чи такого напряму та освіти – одним словом його душа – є громадська думка, чи думка більшості. Для мене душа держави є панівною вірою народу. Але подумай: чи право панування більшості не зведеться, в останньому результаті, до права сильного? Звичайно, і за твоєї, і за моєї поняття про державу має припустити в ньому можливість такого обороту речей, при якому груба егоїстична сила панує над розумом і переконаннями народу. Але за мого припущення це може статися лише обманом чи явним насильством, тобто беззаконно. При твоєму припущенні це буде законне панування партії, яка перевершуватиметься за кількістю чи силою. Внаслідок цього неминуче треба буде визнати поняття Гегелево, що всяке правління в державі одно законне, аби стояло, і всяка революція одно законна, аби вдалася, і правління те беззаконне, яке повалено, і революція беззаконна, яка не вдалася. Ці аморальні переконання і привели Європу до теперішнього її становища. Але в питанні про ставлення держави до Церкви ти йдеш набагато далі за Гегеля. Він бачить тісний зв'язок між ними, якого ти не визнаєш. Ти закінчуєш листа своїми словами: «У дійсному світі між цими протилежностями (між Церквою і державою) немає примирення, так би мовити, – мосту; і тому вони не можуть ні сидіти разом на одному престолі, ні підкоряти себе один одному». Чи не суперечать ці слова тому, що ти сам говорив зараз же про те, що громадська думка і суспільна моральність служать саме цими примирливими мостами між вірою і державою? Насамперед ти кажеш: «Для суспільства немає нічого вічного; все для нього, як і воно саме, тимчасово та випадково; вічність існує лише для людини – не як громадянина, бо як особи. Держава, яка захоче служити вічності, повинна прийняти або статут Василя Великого 95 або іншу подібну установу, але в обох випадках вона перестає бути державою». Я думаю, що тут є якась помилка у твоїх виразах. Бо не може бути, щоб ти справді думав, що мета держави має бути лише тимчасовою і випадковою, а все вічне до неї не відноситься. Тоді для нього і в ньому не існувало б ні справедливості, ні моральності, ні святості законів, ні гідності людини, ні духу народного тощо, але тільки зручне та корисне для тимчасових цілей. Тоді, сприяючи всіма заходами до розвитку добробуту фізичного в народі, він повинен усіма заходами, що також залежать від нього, заглушати розвиток духовний, як може бути іноді прямо противно цим тимчасовим цілям земного добробуту. Хоча бували, можливо, правителі держав, які мали подібні переконання, але, здається, ніхто не смів їх голосно вимовляти. Якщо ти скажеш, що проти такого пригнічливого спрямування урядів ти убезпечив себе іншою вимогою, саме тим, що держава, як ти кажеш, «має доставляти нам одне: можливість придбати все, що потрібно для земного життя, і спокійно користуватися цим придбанням, тобто. свободу». Це добре на словах, але чому ж ти думаєш, що держава, яка існує з якоюсь дрібною земною метою, послухається твоєї вимоги свободи? Поняття про свободу політичною є поняття відносне і негативне, і тільки на ньому ґрунтувалося б і для нього існувало суспільство. Як і чим утримаєш ти цю свободу у такому устрої, яке визнає інший законності, крім панування більшості, тобто. переваги сили? Якщо ж у це відносне і негативне поняття про політичну свободу ми захочемо вкласти сенс суттєвий і позитивний і назвемо її повагою до свободи моральної і до гідності людини, то таке поняття безпосередньо походить з початків релігійних; і якщо ти хочеш, щоб держава визнала її, то вона має визнати і ті, хто її виробляє, за свою законну підставу. Визнати святість моральної особи не можна, не визнаючи святості вічних етичних істин, яких джерело і осередок є віра. Тому, тільки виникаючи з віри і підкоряючись їй, і нею одушевляючись, може держава розвиватися струнко і сильно, не порушуючи вільного і законного розвитку особистостей і так само вільно і жваво узгоджуючись з духом народу, пройнятого тією ж вірою. Тут закінчую лист мій, любий друже, але не відповідь, бо сподіваюся продовжувати в Калузі. Але лист цей дійшов до того пункту, на якому скінчився перший і з якого він був відсунутий твоїм нападом. Отже, ці три листи (два мої і одне твоє) становлять половину питання, тобто. про ставлення держави до Церкви взагалі. Друга половина розглядатиме ці відносини особливо, тобто. яка система вірування відповідає якому устрою держави. Ось тут і полягає справжнє зерно моєї думки. Тому якщо напишеш на цей лист відповідь, то не повідомляй його мені до закінчення мого листа. Залишаюся та інше... «Жовтень – листопад 1853 року» Перш. Публ.: Домашня бесіда. 1861. Вип. 46. ​​С. 879-886. Публ. за указом. вид. Стаття супроводжувалася прямуючи. ієромонаха Леоніда (Кавеліна) , що близько знав І. В. Кірєєвського по Оптиній пустелі і зберіг у своєму архіві його рукописи: «Поміщена в четвертому випуску вашої «Бесіди» стаття про покійного І. В. Кірєєвського, в якій згадується і про повчальну для мене переміщення повідомити, на підтвердження цього, уривок з листа І. В. до N., який, у свою чергу, може бути повчальний для тих, які, захоплюючись філософією... навмисне чи ненавмисне змішують тверді кордони між православним і двома інославними сповіданнями (розумію римсько-католицьке та протестантське); змішання ж це, на жаль, нерідко помічається і там, де мабуть йому не повинно б мати ніякого місця »(Домашня бесіда. 1861. Вип. 46. С. 879). У «Тлумачному словнику...» У. І. Даля, сучасника І. У. Киреевского, читаємо: «Індиферентизм (лат.) – байдужість, байдужість, особливо у вірі Сост.>» (Даль У. І. Тлумачний словник живого великоросійського мови. Т. 2. З. 44). Давид Фрідріх Штраус (1808-1874) - нім. філософ, історик і публіцист Автор книги «Життя Ісуса...» (1835–1836), в якій він заперечував Боголюдську природу Господа нашого Ісуса Христа, намагався довести, що Четвероєвангелія є компіляцією грецьк., євр. та сир. джерел. Вид. книги супроводжувалося скандалом, у Росії її було надовго заборонено. Надалі Д.-Ф. Штраус звернувся до політичної діяльності. Мартін Лютер (1483-1546) - нім. Релігійний діяч, реформатор Західного християнства. Як ідеолог Реформації (почавши з критики католицизму – з заперечення влади рим. папи, із засудження торгівлі індульгенціями) дійшов висновку про необхідність Причастя під обома видами, переклад Святого Письма і богослужіння на ньому. мова. Але разом з тим Лютер відкидав багато догмати та встановлення Вселенської Церкви, що зберігалися в католицтві: єпископство і чернецтво, поклоніння іконам, святим та їхнім мощам, Таїнства Миропомазання, Покаяння, Священства, Шлюбу, Єлеосвячення (визнаючи лише Таїнства Хрещення та Причащання). Фактично Лютером було відкинуто Святе Передання, а єдиним джерелом віровчення було визнане Святе Письмо, тлумачення якого стало доступним для кожного віруючого. Поглядів Лютера з деякими поправками дотримувались усі прихильники Реформації. Жан Кальвін (1509-1564) - швейц. Релігійний діяч, реформатор. Вирізнявся вимогами суворої моральності, яку пропонував підтримувати адміністративним наглядом. Основою його світогляду було «вчення про приречення» – про первісне призначення одних людей до порятунку, інших до вічної смерті, що виключає свободу людської волі. Стосовно літургії дотримувався поглядів Цвінглі, скасував для своїх послідовників двонадесяті свята. Кальвінізм набув широкого поширення по всій Європі (під ім'ям Реформатської церкви в Німеччині, гугенотів у Франції, пуритан у Шотландії та Англії). Ульріх Цвінглі (1484–1531) – швейц. Релігійний діяч, реформатор. Його вчення розходилося з Лютеровим щодо літургії, якій він надавав лише символічне значення як спогаду про Спокуту Жертву Христа. Вселенськими Соборами в історії Церкви називають збори предстоятелів і єпископів усіх Помісних Церков, які скликалися для утвердження догматів християнського віровчення та вирішення питань церковної дисципліни. Це єдиний законодавчий орган Вселенської Церкви, і його постанови є обов'язковими для всіх християнських Церков. Діяння Вселенських Соборів у всьому згодні з Писанням, апостольським переказом, віровченням та правилами Вселенської Церкви попередніх віків. Вселенські Собори відбувалися до відокремлення Римської церкви від Вселенської. Їх було сім: І Нікейський (325), І Константинопольський (381), Ефеський (431), Халкідонський (451), ІІ Константинопольський (553), ІІІ Константинопольський (680–691) та ІІ Нікейський (783–787). Як своєму предстоятелю, папе рим., католицька церква присвоює панування над усіма єпископами, так і своїм помісним соборам надає значення Вселенських, нараховуючи їх лише двадцять. Внаслідок цього у XI ст. Латинська церква прийняла як догмат вчення про Filioque (походження Святого Духа від Отця і Сина); 1564 р. оголосила себе «матір'ю і наставницею всіх Церков»; у 1854 р. було проголошено догмат про непорочне зачаття Діви Марії; в 1870 р. - визначення про непогрішність папи римського. Прийняттю нових догматів передувало їхнє фактичне поширення в Католицькій церкві. Відмінності Католицької церкви від Вселенської знаходимо і у вченні про спасіння, у скоєнні Таїнств Хрещення, Причастя, Священства, Шлюбу, Єлеосвячення та у церковному календарі. Головними особливостями протестантських віровчень є: 1) визнання виняткового авторитету Святого Письма та заперечення Священного Передання; 2) вчення про виправдання вірою і – у зв'язку з цим – заперечення чи хибне тлумачення церковних Таїнств. Протестантами називають як всі учасники Реформації XVI століття, так і їх численні сучасні послідовники. Перш. публ.: Колюпанов Н. П. Біографія Олександра Івановича Кошелєва: У 2 т. М., 1892. Т. 2, дод. С. 101-103. Публ. по: Кірєєвський І. В. Повн. зібр. тв.: У 2 т. М., 1911. Т. 2. С. 256-258. Олександр Іванович Кошелєв (1806–1883) – публіцист, громадський діяч, одне із найближчих друзів І. У. Киреевского. У 1823–1826 pp. служив, як і І. В. Кірєєвський, у Московському архіві Державної колегії закордонних справ, потім переїхав до Санкт-Петербурга. Головною справою його життя було визволення селян, він займався цим як чиновник, як поміщик-практик, як і громадський діяч. У 1840-ті роки. А. І. Кошелєв входив у гурток слов'янофілів, в 1852 р. на його кошти було видано «Московську збірку», в якій він помістив статтю «Поїздка російського хлібороба до Англії та на всесвітню виставку». У 1856–1860 pp. Кошелєв видавав журнал «Російська бесіда», друкувався і в ін. періодичних видавництвах, публікуючи статті з господарсько-економічних питань. Підготував і видав «Повне зібрання творів І. Ст Киреєвського» (М., 1861. Т. 1–2). Василь Іванович Кірєєвський (1835 – після 1911) – старший син Кірєєвських, який навчався у Санкт-Петербурзі, в Імператорському Олександрівському ліцеї. Наталія Петрівна Кірєєвська (урод. Арбенєва) (1809–1900) – дружина Івана Васильовича Кірєєвського. Святитель Василь Великий, архієпископ Кесарійський († 379) – Вселенський вчитель, отець Церкви, укладач літургії, тлумач Священного Писання. В аскетичних творах свт. Василя Великого міститься богословське та пастирське обґрунтування чернечого гуртожитку, його викривальні твори спрямовані проти аріанської єресі. Святитель Іоанн Златоуст архієпископ Константинопольський († 407) – Вселенський вчитель, отець Церкви, укладач літургії. Численні твори його присвячені тлумаченню Святого Письма, утвердженню християнської моральності та догматів Церкви, апології чернецтва. Святитель Тихін, єпископ Воронезький і Єлецький, Задонський чудотворець († 1783), – прославився строгим чернечим житієм, співчуттям до бідних, ревнощами у викоріненні язичницьких забобонів та у зверненні розкольників, численними духовними писаннями. Серед них настанови ченцям і священикам, проповіді та письма, твори «Плоть і дух» (1-е вид.: 1784), «Про істинне християнство» (1-е вид.: 1785), «Скарб духовний, що від світу збирається» (1777–1779). Святитель Інокентій (Смирнов), єпископ Пензенський († 1819), – церковний історик, проф. Імператорської Санкт-Петербурзької духовної академії, автор двотомника "Накреслення церковної історії від біблійних часів до XVIII століття..." (1817). Клод Флері (1640-1723) - фр. католицький церковний історик, автор двадцятитомної "Церковної історії" (1691-1720), доведеної до 1414 року. Йоганн Август Вільгельм Неандер (1789–1850) – нім. протестантський церковний історик. Зд. і нижче йдеться про його книги: 1) «Загальна історія християнської релігії та Церкви» (1841–1845. Т 1–5) та 2) «Святий Іван Златоуст і Церква, особливо Східна, цього часу» (1821–1822. Т. 1–2). Див про нього: Кірєєвський І. В. Полі. зібр. тв.: У 2 т. М., 1911. Т. 1. С. 136. Август Фрідріх Гфререр (1803-1861) -нім. католицький церковний історик, автор «Загальної історії Церкви» (1841–1846). Микола Олексійович Польовий (1796–1846) – журналіст, письменник та історик. І. У. Киреевский познайомився з Полєвим у 1820-ті рр., коли той зблизився з гуртком любомудрів і був відвідувачем салону А. П. Єлагіною. У 1825–1834 рр. Н. А. Польовий видавав ліберальний журнал «Московський телеграф», в якому публікував кращі твори європейської літератури. Після заборони журналу і власного банкрутства був редактором петербурзьких журналів «Північна бджола», «Син вітчизни», «Російський вісник». Полемізуючи з історичною концепцією «Історії держави Російської» Н. М. Карамзіна, Н. А. Польовий написав «Історію російського народу» (1829—1833, т. 1—6), що викликало різку критику з боку шанувальників Карамзіна. Йоганн Лоренц фон Мосхайм (1694–1755) – нім. Протестантський теолог і проповідник, автор фундаментальної праці «Institutiones historiae christianae majores» (1-е вид.: 1763). Карл Август Газе (1800–1890) – нім. Протестантський теолог та історик церкви, проф. Єнський університет. Його праця «Посібник до протестантської полеміки проти католицької церкви» (1862) була відповіддю на «Символізм...» Молера (див. нижче). Zd. розповідає про «Церковну історію» (1834). Андрій Миколайович Муравйов (1806–1874) – поет та духовний письменник. Автор «Подорожі до святих місць у 1830 році» (1830), в якому описує свою прощу до Єгипту на Святу Землю та Малу Азію. Згодом написав ряд книг з церковної історії та географії, богослужіння та апологетики. Про церковно-літературну творчість А. Н. Муравйова прихильно відгукувалися свт. Філарет (Дроздов) та В. А. Жуковський. Зд. мова йде про дві книги А. Н. Муравйова: 1) «Перші чотири століття християнства» (1840) і 2) «Правда Вселенської Церкви про Римську та інші патріарші кафедри» (1841). Йоган Адам Мелер (1796-1838) - нім. католицький теолог, фахівець у галузі церковної історії, патристики та церковного права, проф. Тюбінгенського університету. Його книга «Символіка, або Виклад догматичних розбіжностей католиків і протестантів згідно з їхніми віросповідними творами» (1832) викликала полеміку у західній богословській літературі. Зд. мова йде про його монографію «Афанасій Великий та Церква його часу» (1827). Йдеться праця І. М. Остроумова «Історія Флорентійського собору» (М., 1847). Єпископ Вінницький Макарій (Булгаков) († 1882) – богослов і церковний історик, з 1879 р. митр. Московський та Коломенський. Автор фундаментальної праці "Історія Російської Церкви" (1857-1883. Т. 1-12). Під час перебування його викладачем і ректором (з 1850-го) Імператорської Санкт-Петербурзької духовної академії склав і видав «Православно-догматичне богослов'я» (1849–1853. Т. 1–5) – перв. у русявий. богословській науці зведена праця з догматики. Зверникав – Адам Зернікав (1652–1692) – богослов, лютеранин, родом із Пруссії, який здобув освіту в Кенігсберзькому університеті. Вивчення історії Східної Церкви порушило у ньому бажання перейти до Православ'я. Він утік у Малоросію, прийняв Православ'я і жив у Чернігові, працюючи над працею «Про виходження Святого Духа від одного лише Отця» (1774–1776; грец. пров.: 1797). Ймовірно, йдеться про підручник з догматичного богослов'я (1848), складений архімандритом Антонієм (Амфітеатровим) († 1879), ректором Імператорської Київської духовної академії у 1851–1858 роках. Святитель Димитрій, митрополит Ростовський та Ярославський (†1709), – упорядник Четіїх Міней, автор богословських, протирозкольницьких та духовно-моральних творінь. Про популярність творів свт. Димитрія свідчить те що, що у 1840-ті гг. виходило сьоме вид. його праць (1848-1849. Т. 1-5). Крім пропонованого І. В. Кірєєвським «Алфавіту духовного» (1-е вид.: 1710), до догматичних творів свт. Димитрія належить також «Зерцало православного сповідання віри» (1-е вид.: 1804). Святитель Філарет (Дроздов), митрополит Московський та Коломенський († 1867) – видатний діяч Православної Церкви, богослов і духовний письменник. На Московську кафедру поставлено у 1821 р. у сані архієпископа (митрополит з 1826 р.). Митр. Філарет завжди дбав про духовну освіту: у 1823 р. він склав «Християнський катихізис Православної Кафолічної Східної Греко-Російської Церкви», що багаторазово перевидавалася. З його благословення було перевидано і слов'ян. «Добротолюбство». Його проповіді (під назвою «Слова і промови синодального члена Філарета, митрополита Московського» [1844-1845. Ч. 1-3]) користувалися у читачів великою любов'ю і були перекладені фр. та нім. мови. І. В. Киреєвський був особисто знайомий з митр. Філаретом і глибоко шанував московського архіпастиря. Сіоном називається південний пагорб Єрусалима, на якому стояла фортеця царя Давида Псалмоспівця, а пізніше було споруджено палац Соломона. Сіоном також називають Єрусалимський храм і – алегорично – Небесну та земну Церкву, як живий храм Бога. Мається на увазі затівав А. І. Кошелевим і І. С. Аксаковим вид. "Московського збірника" (М., 1852). Перш. Публ.: Колюпанов Н. П. Біографія Олександра Івановича Кошелєва. Т. 2, дод. С. 80-85. Публ. по: Кірєєвський І. В. Повн. зібр. тв.: У 2 т. М., 1911. Т. 2. С. 264-272. Олександр Родольф Віне (1797-1847) - швейц. протестантський теолог та публіцист, проф. Базельського університету та Лозанської академії. Його розмови, переклади яких робила мати І. У. Киреевского, А. П. Єлагіна, користувалися увагою серед слов'янофілів. А. І. Кошелєв переслав І. В. Кірєєвському книгу А.-Р. Вини «Досвід про прояви релігійних переконань, і поділ Церков, і державі з погляду неминучих наслідків і гарантій принципів» (1842; англ. переклад: 1843; нім. переклад: 1845). Степан Петрович Шевирьов (1806–1864) – поет та історик літератури, проф. Імператорський Московський університет. Навчався у Благородному пансіоні при Імператорському Московському університеті. Служив у Московському архіві Державної колегії закордонних справ у 1824–1828 роках. Автор фундаментальної праці «Історія російської словесності, переважно давньої» (1846–1860. ч. 1–4). Його курсу лекцій з давньорус. словесності, читаному в 1844–1845 рр., І. У. Киреевский присвятив статтю «Публічні лекції професора Шевирєва...» (див.: Киреевский І. У. Полн. зібр. соч.: У 2 т М., 1911. Т. 2. З. 10). Ріхард Роте (1799-1867) - нім. протестантський теолог, автор праць «Початок християнської Церкви та її устрій» (1837) та «Теологічна етика» (1845–1848. Т. 1–3). Висловлювався необхідність реформ протестантських церков і богослов'я відповідно до історичним і матеріальним «прогресом». Георг Вільгельм Фрідріх Гегель (1770-1831) - нім. філософ, автор універсальної теорії діалектики Його діалектичне вчення викладено у «Науці логіки» (1812). На думку Гегеля, ніщо немає безумовно і цілком реально, крім цілого. Поширюючи цю ідею і пізнання, філософ стверджує, що вона починається з чуттєвого сприйняття, потім, пройшовши через скептичну критику почуттів, стає суто суб'єктивним. Нарешті, пізнання досягає стадії самосвідомості, де об'єкт і суб'єкт більше різняться. Таким чином, самосвідомість стає, за Гегелем, найвищою формою пізнання. У 1830 р. І. В. Кірєєвський слухав лекції Гегеля з історії філософії у Берлінському університеті. Гегель (як і Шеллінг) відіграв важливу роль у формуванні історіософських поглядів І. В. Кірєєвського, оскільки доводив, що принципом розвитку історії є національний дух. У державі Гегель бачив найповніше вираження колективної волі людей, тобто. "об'єктивного духу". Проте Кірєєвський вважав, що втручання розуму у справи віри спричинило створення філософії поза вірою, тобто. того раціоналізму, який знайшов своє завершення у Гегелі. Англійська (Англіканська) церква виникла внаслідок реформації Католицької церкви в Англії; реформація почалася 1530 р. розривом короля Генріха VIII з рим. татом. Особливість Англіканської церкви у тому, що її главою визнається англ. король. Реформатська церква виникла у XVI ст. у Швейцарії і поширилася багатьма країнами Західної Європи; вона поєднує послідовників Кальвіна. Реформати немає єпископів, Таїнствам надають лише символічне значення. У 1537 р. Кальвін запропонував проект правил церковного устрою у Женеві, яким церковна влада відокремлювалася від громадянської і мала головувати з неї. Мешканці, які чинили опір новим церковним порядкам, виганялися з міста. Секта квакерів виникла у вт підлогу. XVII ст. у Англії. Пізніше мало місце масове переселення членів секти в Америку, де в штаті Пенсільванія вони влаштували громадське життя відповідно до своїх релігійних уявлень. Квакери найвище ставлять містичні переживання, у яких припускають поєднання людини з Богом. Не визнають Церкви та її Таїнств, довільно тлумачать Святе Письмо. Гернгутери (богемські чи моравські брати) – католицька секта, що виникла Богемії в XV в. і поширилася у Німеччині та Польщі. Християнським ідеалом для гернгутерів є ранні християнські громади, наслідування яких вони влаштовують своє життя. Лютеранами називають тих членів Протестантської церкви, які дотримуються вчення Лютера. Однією з віровчальних книг лютеран, що має значення віросповідної формули, є «Аугсбурзьке сповідання», складене Лютеровим однодумцем Меланхтоном в 1530 для полеміки з католиками. У цьому документі з дипломатичною метою були згладжені розбіжності між протестантами і католиками у віровченні, а виставлялися вимоги реформувати церковний устрій. Управління Лютеранської церквою здійснювалося синодом, який скликався монархом, тобто. Практично церковна влада була підпорядкована національної. Рівноапостольний цар Костянтин Великий († 337) – рим. імператор, син рівноап, цариці Олени. У правління Костянтина Великого гоніння на християн припинилися, християнство увійшло до числа визнаних державою релігій, було скликано Перший Вселенський Собор у Нікеї, збудовано багато християнських храмів на Святій Землі та в новій столиці імперії – Константинополі. Сам Костянтин прийняв Хрещення лише перед смертю. З історичних обставин у VII-VIII ст. рим. Папи набули у Західній Римській імперії величезного політичного авторитету. З 756 р. франкський король Піпін Короткий, засновник династії Каролінгів, передав одній особі - папі римському Стефану II († 756) - управління Римською областю, що стало початком світської влади пап. У XIII ст. авторитет рим. Папа був незаперечний вже по всій Європі. До 1870 р. папи утримували державну владу у Римській області. Галілео-Галілей (1564-1642) - італ. вчений-природознавець, послідовник М. Коперника у вченні про будову сонячної системи. У 1633 р. був підданий суду інквізиції, що змусив вченого зректися вчення Коперника. Генріх IV (1050–1106) – герм, король та імператор Священної Римської імперії. При зіткненні у Саксонії політичних інтересів Генріха IV та папи рим. Григорія VII Гільдебранда останній відлучив короля від церкви. Заборона була знята тільки після поїздки Генріха IV до Італії, коли він, у власниці, босий, у зимову холоднечу три дні благав тата про прощення і обіцяв виконати всі його вимоги. Хоча Північно-Американські Штати здобули державну незалежність у 1776 р., проте їх територіальні кордони оформилися лише до 1867 р., а політичну вагу США набули після Першої світової війни. Вже імператор Констанцій II, син Костянтина Великого (тим більше наступні правителі імперії – Юліан Відступник, Валент), утискував християн, підтримуючи аріанство – брехню, яка відкидала Божество Господа нашого Ісуса Христа і тому засуджена на I Вселенському Соборі. За імператора Лева II Ісавріаніна та його спадкоємців – Костянтина V Копроніма, Лева IV Хазара – було споруджено іконоборчу брехню, засуджену на VII Вселенському Соборі. У XIV ст. у суперечці про Божественне нетварне світло Церква стала на бік ісихастів, прийнявши їхнє вчення, викладене свт. Григорієм Паламою, а варлааміти - противники ісихастів - були засуджені на Помісних Константинопольських Соборах 1341-1368 років. Однак державна влада деякий час все ж таки підтримувала єретиків. Починаючи з XII ст. Візантійська імперія постійно зазнавала ударів турків та хрестоносців. У спробах запобігти знищенню держави візантійські імператори шукали союзу з Римом, союзу, який був можливий лише за підпорядкування Східної Церкви папі. У 1274 р. на Ліонському соборі представниками Риму та Візантії було підписано унія, за якою Східна Церква визнавала верховенство папи, католицьке вчення про чистилище та Filioque, але при цьому для православних допускалися шлюб білого духовенства, богослужіння рідними мовами та збереження східних церковних. Однак унія, офіційно прийнята, не була визнана народом і фактично не була запроваджена у Візантії. Рівноапостольний великий князь Володимир (t 1015) княжив на Київському престолі з 978 р., прийняв Святе Хрещення і сприяв поширенню християнства на Русі. Цар Іван IV Васильович Грозний (1530-1584) - в 1547 при вступі на престол Івана, вел. кн. Московського, був вперше здійснений Чин вінчання на царство і вів. кн. став першим. русявий. Царем. На початку царювання двічі збирав Земські собори до ухвалення найважливіших державних і церковних рішень. Для боротьби з підозрюваними незадоволеними і змовниками і ослаблення княжої аристократії 1565 р. ввів опричнину. Святитель Філіп II, митрополит Московський і всієї Русі († 1569), в 1566 р. з ігум. Соловецького Зосимо-Савватіївського монастиря було зведено на кафедру. За виконання свого обов'язку сумування перед Іваном Грозним за його підданих, святителя в 1568 р. було позбавлено сану митрополита, відправлено в ув'язнення і там задушено. Мощі святителя, відвезені до Соловецького монастиря, були у 1652 р. за Цара Олексія Михайловича перенесені до Москви і покладено в Успенському соборі Кремля. У європейських державах євреї отримали політичні права лише після революційних заворушень 1848 року. Тут І. В. Кірєєвський натякає на Франкфуртський парламент - загальнонімецькі національні збори (до складу яких входили і євреї), обраний загальним голосуванням і засідав у 1848-1849 роках. у Франкфурті-на-Майні у соборі Св. Павла. Перш. Публ.: Колюпанов Н. П. Біографія Олександра Івановича Кошелєва. Т. 2, дод. С. 94-99. Публ. по: Кірєєвський І. В. Полн, зібр. тв.: У 2 т. М., 1911. Т. 2. С. 273-280. Продовжуючи попередній лист, І. В. Киреєвський одночасно відповідає на лист А. І. Кошелєва від 20 вересня 1853 (див.: Колюпанов Н. П. Біографія Олександра Івановича Кошелєва. Т. 2, дод. С. 85-94). З метою протистояти поширенню так званого старообрядницького розколу уряд із 1685 р. був змушений приймати репресивні закони, а також обмежувати розкольників у їхніх цивільних правах. Порівн.: «Вечори Твоєї таємні сьогодні, Сину Божий, причасника мене прийми: не бо ворогом Твоїм таємницю повемо...» (Наслідування до Святого Причастя). Луї Блан (1811-1882) - фр. політичний діяч Другої республіки, поборник ідеї державного регулювання праці, виробництва та споживання через систему громадських майстерень. Мається на увазі католицька Європа на початок епохи Реформації. Статут чернечого гуртожитку святителя Василя Великого, викладений у його творах «Правила, докладно викладені в питаннях і відповідях», «Правила, коротко викладені в питаннях і відповідях» і «Подвижницькі статути, що подвизаються в гуртожитку і в самотності», набув широкого поширення в монасти. Вам може бути цікаво: