Индифферинтизм 40

"Није важно", кажете, "да ли сам православац, или римокатолик, или протестант, већ је главно да будем хришћанин. Разлика у вероисповестима спада у школску ствар, стварна суштина лежи у људском животу." Али, расуђујући на овај начин, као да заборављате да само у Божанској истини може постојати животворна сила и да је, ма какав изглед живота ван суштинске истине, овај живот свакако варљив и лажан у самом корену. У историји паганства и мухамеданства наћи ћете много примера људи са хвале вредним моралом, али да ли из овога заиста можете закључити да мухамеданство води ка спасењу или чак да мухамеданство не омета спасење човека? Мухамеданци похвалног морала водили су добар живот упркос погрешности свог учења, а не због ове лажи. Контрадикција између истине њихових живота и лажи њихових веровања могла би бити само због недостатка унутрашњег интегритета у њима; Овај исти недостатак унутрашњег интегритета може бити узрок лошег живота особе са истинским убеђењима. Из овога, међутим, немамо право да закључимо да су веровања нешто потпуно страно животу. Тај живот је слеп, који не тече по убеђењима, већ се остварује према несвесним тежњама, невезаним у јединство свести. Унутрашњи мрак таквог живота не дозвољава да га назовемо моралним, ма колико он споља изгледао чисто. Морално достојанство радњи не лежи у самој радњи, већ у намери: морално достојанство намере одређује се само њеним односом према целокупном интегритету самосвести. Дакле, тамо где тај интегритет не постоји, где уместо интегритета постоји унутрашња противречност, не може бити говора о моралном достојанству. У људском срцу нема особина које су апсолутно врлине; најлепши, најузвишенији покрети душе: несебична љубав, неуништива чврстина воље, великодушна самопожртвованост, верност речи, херојство самопожртвовања – све оно чему се човек у човеку чуди, све што својим блиставим изгледом изазива радосно узбуђење светлости – што из свега добија свој прави смисао, из корена добија свој прави смисао. импулс који лежи на дну људског срца и одређује целокупну целину његовог унутрашњег бића. Овај основни импулс срца чине љубав и уверење. Ако је веровање лажно, онда љубав не може бити безусловно чиста. Стога су те дивне особине којима се чудимо и радујемо у пагану, у мухамеданцу, у невернику, лепе само изоловано од свог моралног карактера. Јер морална личност није комбинација ових или других квалитета, већ живи интегритет идентитета. Али, рећи ћете, можда, да тиме што живот човека, а не његово мишљење називате суштинским, не говорите о паганима, не о мухамеданима и не о неверницима, већ претпостављате хришћански живот и уверења, само претпостављате да, на основу општих хришћанских уверења, посебна мишљења о разним религијама немају утицаја на унутрашњи морал човека. Али која су уобичајена хришћанска веровања? Многи људи говоре о овим уобичајеним веровањима, али скоро сви их разумеју другачије. Ако општим хришћанством назовемо оно што припада свим сектама без изузетка које себе називају хришћанима, онда нам од хришћанства неће остати ништа осим најапстрактнијег појма Божанског, а то ће бити толико нејасно да ће допустити најпротивуречнија тумачења. Ако прихватимо све секте са поштовањем, али се ограничимо само на проналажење заједничког између православља, латинизма и протестантизма, онда ће нас и овде сама разлика у тумачењу протестантских догмата довести до готово истог неизвесног закључка. Јер где стављамо линију између Штрауса 41, Лутера 42 и Калвина 43? И на основу чега ћемо поставити ову границу? Ако се ограничимо само на оне догме и тумачења која су чинила личне концепте самих оснивача реформе – Лутера, Калвина и Цвинглиуса 44, онда, да не говоримо о чињеници да у савременом човечанству више нећемо наћи скоро никога ко би безусловно и неограничено делио ове концепте – али сама њихова разлика између њих самих и у односу на латински и латински језик је толико значајна да је толико значајна питања Ортхода. само верни човек, али ће суштински смисао његовог морала бити сасвим другачији у зависности од разлике у конфесији којој он припада. Оно што ће међу њима остати заједничко је само Књига, само писмо Новог Завета – писмо које ће свако тумачити у складу са особеностима своје исповести а не у складу са тумачењем друге исповести. Наравно, Божанство ове Књиге може, без обзира на прихваћене догме религије, да одведе људски ум и срце до спознаје суштинске истине. Али ово сазнање, та осећања ће остати климава, неуверљива и контрадикторна све док се не затворе у доследним размерама у интегрални круг моралних уверења. Тај затворени круг веровања, ово живо јединство вере, чини стварну веру човека, која даје смисао и смисао његовом животу, а не ону општу и неразвијену нејасноћу појмова из којих се могу извући најхетерогенија и најпротивуречнија тумачења. Разлика у људској личности зависи од националне личности. Код једне особе, опречна мишљења можда неће ометати исправност унутрашње тежње. Али у народу је значајан однос догми и моралних тежњи. Нема сумње да православни хришћанин, присталица латинске цркве и следбеник протестантских учења могу да саосећају једни са другима на много начина, чак и у много чему везаним за објекте вере. Али ова симпатија може бити жива само док је неразвијена, односно док не достигне дубину суштинских веровања ума и срца. Тамо, на дну душе, свако ће наћи свој унутрашњи свет, једногласно и тесно спајајући га са његовом браћом исте вере и одвајајући га неуништивим зидом од присталица других вероисповести, јер су општи закључци сваке исповести, не само теолошки, већ и филозофски и морални, потпуно различити, тако да је већина оних који су најосновнији гаранти живота, већина најважнијих конфесија. где се ум и срце спајају у једну владајућу силу – свако од њих имаће посебно и неспојиво са другима, противречно. „Оно што је важно нису школске дефиниције које систематски означавају особености сваког вероисповести; Због школских дефиниција, не бих желео да се расправљам са својом браћом – важна су жива уверења која контролишу душу, за које ове школске дефиниције служе као апстрактни израз. Истина је да многи, рекло би се, чак и већина људи, несвесно понављају учење своје вере, не примећујући везу која постоји између апстрактног симбола и живе вере. Могуће је чак, искрено исповедајући једну веру, припадати другој по смеру ума и расположењу своје душе, а да то не приметите. Рећи ћу више, умом можеш бити хришћанин, а срцем и животом неверник или незнабожац. Али такве противречности, које произилазе из људске слабости, немају везе са заслугом или недостојношћу његовог веровања. Тамо где је особа сагласна са самим собом и доследна у својим уверењима, мора постојати посебно расположење духа које одговара сваком посебном веровању. Унутрашњи смисао њихових колективних уверења, ако имају било какав утицај на друштво, чини, да тако кажем, његов морални ваздух, који сваки његов члан свесно или несвесно удише. Из тог разлога и због тога што се људско срце углавном формира саосећањем са другима, лако се може десити да ћете се понекад осећати овако, а не другачије, волети ово а не друго, само зато што духовни вође вашег друштва мисле на један а не други начин о тој догми коју ви не разумете и о којој не размишљате. У наше време, када су се људи различитих вероисповести мешали у хетерогена друштва која имају своје мешано значење, свој посебан морални ваздух, који произилази из земаљских интереса и без обзира на вероисповест сваког од њихових припадника, било би веома тешко пратити утицај који свака вера има на сваког од својих присталица посебно. Али општи ефекат сваке вероисповести на особу је генерално очигледан из самих њених догми, посебно када се посматрају са стварним значењем историје. Главна одлика која разликује православно хришћанство од исповедања латинске и протестантске доктрине у њиховом утицају на ментални и морални развој човека јесте да се Православна Црква строго држи границе између Божанског Откровења и људског разума, да без икаквих промена чува догмате Откривења, као што су постојали и не дозвољавају хришћанство од првих времена Е45. да додирне њихову светост или људски ум реинтерпретира њихово значење и израз у складу са својим временским системима. Али у исто време, Православна Црква не спутава ум у његовој природној делатности и у његовом слободном стремљењу да пронађе истине које јој нису саопштене Откровењем; не представља никакав рационални систем или било какво уверљиво виђење науке као непогрешиве истине, приписујући им неприкосновеност и светост једнаку Божанском Откровењу. Латинска црква, напротив, не познаје чврстину ових граница између људског разума и Божанског Откровења. Она свом видљивом поглавару или свом помесном савету додељује право да уведе нову догму 46 међу оне које су открили и одобрили Васељенски сабори; приписује неким системима људског ума искључиво право превласти над другима и тако, ако директно не уништава откривене догме, онда мења њихов смисао, док људски ум ограничава у слободи његовог природног деловања и спутава његово свето право и дужност да тражи приближавање људских истина са Божанским – природним са откривеним. Протестантске доктрине 47 заснивају се на истом разарању границе између људског разума и Божанског Откровења, са истом разликом од латинске доктрине да не уздижу ниједан људски поглед или било који систематски закључак на ниво Божанског Откровења, чиме ограничавају легитимну активност разума; али, напротив, људском уму се даје превласт над Божанским догмама, мењајући их или уништавајући их у складу са личним схватањем особе. Из ове три главне разлике између односа Божанског Откровења према људском уму произилазе три главна начина деловања човекових умних моћи, а уједно и три главна облика развоја његовог моралног смисла. Наравно, човек који искрено верује у учење Православне Цркве, што више развија свој ум, то ће се његови концепти више слагати са истинама Божанског Откровења. Такође је природно да ће искрени присталица Латинске Цркве морати не само да подреди свој ум Божанском Откровењу, већ и одређеним људским системима и апстрактним закључцима подигнутим на ниво Божанске неприкосновености. Стога ће он нужно бити приморан да једнострано развија покрете свог ума и морално је дужан да заглуши унутрашњу свест истине потчињавањем слепом ауторитету. Ништа мање природно је да ће следбеник протестантског исповедања, признајући разум као главну основу истине, како се његово образовање развија, све више и више потчињавати своју веру свом личном схватању, све док појмови природног разума за њега не замене сва Предања Божанског Откровења и Свете Апостолске Цркве. Тамо где се изнад разума препознаје једно чисто Божанско Откровење, које човек не може да промени по свом разумевању, али са којим се може сложити само са својим разумом, тамо, природно, што се више развија образовање, то ће концепти личности или народа бити више прожети учењем вере, јер постоји једна истина и жеља да се ово јединство пронађе међу разноврсношћу сазнајног и умног производа је стално деловање умног развоја. Али да би се истине разума помириле са истином Откривења која превазилази разум, потребна је двострука активност разума. Не само да је потребно рационалне појмове уредити у складу са начелима вере, одабрати одговарајуће, искључити оне који су супротни, и тако их очистити од свега противречног, већ је потребно и саму слику рационалне делатности подићи на ниво на коме ум може да саосећа са вером и где се обе области спајају у једно нераздвојно сагледавање истине. То је циљ који одређује правац умног развоја православног хришћанина, а унутрашња свест о овој траженој ивици менталне делатности стално је присутна у сваком покрету његовог ума, даху његовог душевног живота... Писмо А.И. Кошељева 48 Ово је, рекло би се, заиста пријатељски чин, драги пријатељу! Написати три писма, не да ме самозадовољно теши моја супериорност, већ да напишем још једно четврто да бих пробудио уснулог или одуговлаченог лењивца, то је тако нешто, такав подвиг, који можда само ја могу у потпуности да ценим. Међутим, нисам толико крив као што мислите. Ваше прво писмо је било кратко, у којем сте само обећали још једно, дуго. Дуго сам чекао на ову дугачку и коначно, када сам је добио, видео сам да би одговарање поштом било предуго и да ћу морати превише да платим поштарину. Убрзо после тога примио сам Ваше треће писмо, баш у време када сам отишао да се нађем са сином у Калуги, где се моја жена 49 разболела, и вратио сам се, ако не са болешћу, а оно бар са јаком зубобољом, која ме је мучила скоро до тог дана. 20. јул. „Целу недељу су ме прекидали неки послови и бриге. Пожурим да се вратим писму које сам започео. Пре свега, рећи ћу ти, драги пријатељу, да ме тренутно расположење твога духа радује више него што могу да искажем. Хвала Богу на теби и пуно се надам од тебе. Одавно знам да ћеш ићи овим путем, и тражим да те нестрпљивије чека у времену. Али из овога што читате, видим да вам овај савет није потребан и да сакупите своју праву храну. на правом путу човека који тежи да се уздигне са Запада, али ме питате ко да прво прочитам, ко после, и морам да вам признам да ме је ово једноставно питање отежало. Ово читање, да би било од стварне користи, мора бити у складу са посебним расположењем сваког човека. Дешавало ми се да, пре него што сам савладао основно и опште, ухватио сам се за оно највише, што доликује само савршеним и искусним људима, и признајем вам да сам том уображеношћу парализовао своју снагу, гајио у себи управо ону двојност, чије је уништење главни циљ духовне спекулације. Поправити пукотину у постојећој згради је теже него изградити нову. Зато, драги пријатељу, није на мени да ти дајем савете, већ напротив, ти би требало да ме подржиш својим саучешћем, или, боље рећи, оном узајамношћу симпатије која удвостручује твоју снагу. Из целог нашег круга ваше мисли и дела су најближи једно другом. То је управо оно што нам је недостајало пре вас. Међутим, управо због овог вашег својства и најмање одступање је утолико опасније за вас, као што је грешка у рату опаснија од грешке у маневрима. Што се тиче историје Цркве, нажалост, немамо ни један задовољавајући водич. Иноћентије 53, као што сте исправно приметили, више је погодан за референцу него за читање, мада ни за референцу није сасвим потпун. Флеури 54 је много искривио, као паписта, намерно, а још више искривио из незнања, јер на Западу ни најсавеснији научници не познају историју Православне Цркве – па је она искривљена пристрасним сведочанствима паписта. Неандер 55 је верник у срцу, али је залутао у менталном смислу. Он жели да буде непристрасан и прилично коректно износи чињенице, али из њих изводи лажне закључке. Међутим, када га други проверавају, он може да пружи прави материјал за састављање историје Цркве у свом уму. Гфрорер 56 једноставно није хришћанин. Пише, чини се, само да би се истакао оригиналношћу својих погледа – Немац Полевој 57. Али његова књига је лака за читање, интелигентна, елоквентна, али збуњујућа. Узмите још један Мосхеим 58 - ово је стари протестант који је глув на једно уво, али учен и паметан. Његова књига, у свом спољашњем облику, послужила је Иноћентију као узор. Хаасе 59 Цонцисе Мануал Боок се такође може користити као референца. Пре двадесетак година била је веома вољена од многих наших свештенства, посебно оних који су потекли са Петербуршке академије, упркос томе што је и сам Хаасе скоро неверник! Кратка историја прва четири века Муравјова 60 је лака за читање и прилично згодна за почетни преглед. Има, наравно, више монографија него прича. Узмите „Атанасија Великог” Мелера 61, „Јована Златоуста” Неандера, „Истину руске цркве” Муравјова (веома добра књига), „Историју Фирентичког сабора” 62, која је веома хваљена, али је још нисам прочитао. „Теологија“ Макарија 63 ми није у потпуности позната, односно знам његов „Увод“ и први део „Богословља“. Други још немам. У првом делу су драгоцене ствари, а то је оповргавање Филиокуе, посебно драгоцено по изводима Зверникава 64, чија се књига не може добити, иако је, кажу, код нас објављена. Али „Увод“ Макарије ми се заиста не свиђа, како због сувоће школског стила, тако и због неких мишљења која се не слажу са нашом Црквом – на пример, о непогрешивости јерархије, као да се Дух Свети појављује у хијерархији одвојено од свеукупности целог хришћанства. Узмите Теологију Антонија Кијевског 65. Тамо је језик гори и има много грешака, али има и добрих ствари. Међутим, да кажем истину, ми немамо задовољавајућу „теологију“. Најбољи увод у њега може бити „Духовна азбука“, објављена у делима Димитрија Ростовског 66 под његовим именом, а такође и беседе митрополита Филарета 67 . Тамо има много дијамантског камења, које би требало да лежи у подножју Сионске тврђаве 68. Међутим, чини ми се да у данашње време, када су хришћански појмови толико побркани западним искривљањима која су током миленијума прерасла у истинско учење и заслепила не само наше умове, већ и наша срца, тако да ми, чак и читајући древне свете оце, стављамо на њих сопствене појмове и не примећујемо оно што није у складу са западним учењем, ја бих рекао да је циљ саставити тако блиско учење – у нашем времену би био најблискији циљ. увод у „Богословље“, у коме би се објасниле све разлике између православног и римског учења, не само у главним догмама, већ и у свим њиховим закључцима. Знајући ову разлику, читали бисмо свете оце са пуном свешћу о њиховој истини. Збогом, драги пријатељу! Пожурим да завршим да не бих још дуже чекао на моје писмо. Моја жена ти се клања. Син се клања твојима. Идемо у Москву почетком августа да испратимо Васју. Ако пролазиш кроз Москву, можда се видимо. Наравно, ја ћу учествовати у нашој колекцији 69, само ако се то одржи. Али, чини ми се да сте рачунали без власника, односно без цензора, који, како се каже, маже с рамена, и маже све, а посебно тамо где се мисли, а поготово мисли да би могло да буде од користи. Међутим, покушајте. Писмо А.И. Кошељева 70 Прочитао сам књигу Винет 71 коју сте ми дали уз услов да детаљно кажем своје мишљење о њој, јасно наводећи где се слажем са њом, а где се не слажем. Али признајем да би ми ово било јако тешко! Не могу ни да се сложим са Винетом нити да одбацим оно што он каже. Чини ми се (опростите што о таквој књизи, коју ви називате својим саставом), говорим искрено и без церемоније, чини ми се да он сам није дао јасан извештај о својим размишљањима пре него што је почео да је износи, и зато је изашла врло елоквентна, врло искрена збрка лажи и истине. Шта га брине? Шта хоће да каже? Чини се да Цркву треба потпуно одвојити од државе, тако да ни Црква не познаје државу, ни стање Цркве, већ сваки од ова два уговора треба да постоји и да делује не само независно од другог, већ и без икаквог односа према другом. Да ли је ово његова мисао? Али која Црква и која држава треба да се понашају овако? А шта би требало да буду? Који закон ће испунити овако поступајући: закон Цркве или закон државе? И која Црква и држава постоји са каквом доминантном мишљу? Или се та реч не сме односити ни на један закон било које Цркве, на било коју познату државу, на било коју познату филозофску идеју државе, већ је само постулат оних концепата које је Винет за себе формирао о најбољој структури протестантске цркве и о идеалу државе? У овом случају, пре решавања питања, требало је јасно дефинисати: каква је најбоља Црква формирана у поглавару Винета и шта је био идеал државе? Тада би из ових појмова природно произашла њихова последица, закон њиховог међусобног односа. Тада би мисао о Винету ушла у своје природне границе, тада би било немогуће расправљати са њом као мишљу која чини део његове личне религије и његовог вољеног сна о држави. Али тада би се, уместо 550 страница, Винетова књига претворила у веома малу брошуру, коју ви и ја вероватно не бисмо приметили као ствар од превише релативног интереса. Али зато лажне мисли дижу буку, јер протежу поједине истине у обим универзалних истина. Виене почиње своју књигу говорећи о религиозним уверењима уопште и дужности сваког човека да слободно изражава своја. Овде он узима за предмет не само све хришћанске исповести, већ и све нехришћанске вере: јеврејске, паганске, мухамеданске, па чак и филозофска убеђења, па чак и систем неверовања, и све их ставља у једну категорију убеђења савести о истини, а из закона савести и сама њихова слободна уверења изводи за свакога и сама њихова слободна уверења. У овом случају, потпуно саосећам са њим, као хришћанином, јер је овај закон савести о отвореном и неустрашивом исповедању вере хришћански закон. Али сумњам да ће све врсте паганства и сви системи неверовања наћи овај закон у својој савести. „Али постоји само једна савест“, кажете. Да, као једна истина. То, међутим, не спречава човека да често лаж прихвати као истину. Савест је вера. Захтевати једну савест од свих људи је исто што и захтевати једну веру. Наравно, у овом конкретном погледу, савести већине вера се слажу једна са другом, међутим, ако постоје друштва свештеника или филозофа који своја веровања држе у тајности и мисле да је за сам тријумф њихове истине потребно то сакрити под маском општеприхваћене грешке, онда се могу не сложити са њима, могу да се не слажем са њима, не могу да се сложим са њима, не могу да их жалим, не могу да их пожалим, да их не слажем са њима а вера морају нужно бити њихови појмови савести и вере. Сходно томе, зар овде не би било мудрије разликовати које уверење припада ком начину деловања и послати сваки захтев директно на адресу на којој је прихваћен? Тешити се мишљу да цео свет признаје оне законе које ја сматрам обавезним за себе је кинески, из којег закључци могу да доведу до грешке. Из ове тврдње да свако веровање има моралну дужност да се искрено изрази речима и делима, Винет изводи моралну дужност сваке државе да не омета ниједно веровање да се изрази и проповеда речима, делима и животом. Пошто он говори о држави уопште и о уверењу уопште, природно је да у његовом расуђивању постоји таква недореченост, такво претеривање, таква несагласност једне мисли са другом, да ми је првих сто страница другог дела изгледало као Дон Кихотов рат са ветрењачама или вежбе талентованог студента на курсу неког Швајцарца72 Шевија. Против кога се он бори? Против Ротеа 73, око кога чак и протестанти сумњају да ли је хришћанин или није. Његов концепт државе, да она сама треба да буде потпуно људска, један је од система којих се у Немачкој свакодневно јављају хиљаде. Прихватати овај систем као представника општег мишљења и мислити да сте све урадили када сте га превазишли прилично је смешно и детињасто. Да се ​​Винет такође борио са Ротхеовим оцем, самим Хегелом, 74 анализирајући његов поглед на државу у њеном примитивном облику, онда би његови приговори имали неки општи интерес; али приговорити неком од полухегелијанаца добро је само за оне који заиста желе да пишу. Штавише, ниједан филозофски концепт државе не стоји сам за себе, већ је изведен из општих принципа система као нужна последица. Како се може оповргнути закључак а да се не додирне почетак? Генерално, филозофски закључци се не побијају; они су једноставно одбачени када се изгради систем који им је у супротности. Али Винет је предузео да говори о држави као филозоф, а ипак није изнео никакву филозофску истину. Дакле, шта год да каже, истина или лаж, све ће бити без основа, само једна фраза, мање-више веродостојан сан. Друга је ствар када хоће да говори као хришћанин. Овде се заснива на уверењима конфесије којој припада. Овде, дакле, његова реч има глас. Мало по мало, окрећући своје мисли с једне на другу страну и жваћући исто, Винет је коначно дошао до те свести и осећа да оно што је рекао није тако опште примењиво као што му се на први поглед чинило. Као резултат ове свести која се у њему пробудила, Винет своје узвике о веровањима уопште ограничава на чињеницу да се оно што каже не може односити ни на мухамеданство, ни на древни паганизам, ни на јудаизам, већ само на различите врсте хришћанства. Затим још стотинак страница касније каже да оно што је рекао не може важити за римокатолицизам, који би престао да буде у потпуности католицизам и римска црква ако би одбио да уједини духовну и световну власт. Стога се његов захтев за раздвајањем двеју власти може односити само на једно протестантско исповедање. Књига би била много јаснија да је аутор од самог почетка дефинисао границе своје мисли. Међутим, потребно је разликовати и протестантске конфесије. Ако се, на пример, Енглеска црква 75 сматра међу протестантским, онда је очигледно да на њу не може да важи неприкосновеност световне и духовне власти коју захтева аутор. Јер, као директан производ световне власти, Енглеска црква, поделом власти, мора сама да се распадне на своје саставне делове и, према томе, буде уништена. Реформисани 76 такође нису могли (барем на почетку) да следе Винетов савет, јер, према Калвиновом учењу, сама држава мора да потиче од Цркве и да буде организована од ње. Али историјска воденица је избрисала овај део догме из реформације, па се за ову секту питање односа према световној власти и даље може сматрати нерешеним. Квекери 77 не признају директно и чисто државу изван себе и изнад себе и по својој догми не могу да буду део Винетове публике. Херрнхутери 78, иако нису у непријатељском односу са државом, ипак у оквиру другог политичког друштва чине не само црквено друштво, већ и грађанско друштво са посебним уређењем међусобних односа. Сходно томе, када би сачињавали одвојени народ, они би сигурно формирали државу, која би произишла директно из Цркве и која би била једна компонента црквеног устројства. Дакле, реч Винет не може да важи ни за њих. Остају лутерани 79 који су у Аугсбуршком исповедању препознали да структура световне државе не треба да зависи од Цркве, да су духовна и световна власт различите и да не треба да буду потчињене једна другој, већ да се обе треба поштовати и чувати са једнаким поштовањем као две највеће милости Божије на земљи (алс звеи х ауфо цхден Габен). Али, поставивши у догми Цркву у једнака права са државом, они су, у стварности, духовну структуру одмах подредили и покровитељству, и надзору, и реду, па чак и управљању световном влашћу. Али пошто ово учење Цркве за лутеране није догма, већ укорењена историјска чињеница, Винетов захтев се заправо може односити на њих, јер Винет вероватно не жели да мења религију, он само жели да исправи концепте неких о једном страном предмету сумњиве природе. Исте те секте протестантске конфесије на које се односи Винетово питање – дакле за које оно није догма, већ и питање – могу се убројати у хришћане свих вероисповести, колебљиве у својим убеђењима, па у невернике и хришћане филозофе. Али ови последњи, чак и ако су имали политичку моћ у својим рукама, могу ли се сматрати легитимним судијама у питању црквених односа? Међутим, аутор их има на уму више од других, јер се пре свега ослања на захтеве савременог образовања. По његовом мишљењу, хришћанска црква је убрзо након појављивања у свету пропадала и почела да застрањује. Једна од последица ове грешке било је зближавање државе и Цркве под Константином 80 . Тада су све невоље хришћана и хришћанства биле нужна последица овог зближавања, и тек у наше савремено време постаје могуће да Црква отвори очи и види своју грешку (стр. 350 и на многим другим местима). Другим речима, Дух Свети је убрзо после времена апостола напустио Цркву и враћа се у њу само кроз проповед Винета. Или, можда, Дух Свети није напустио Цркву, али је живећи у њој грешио док га Винет није опаметио. Јадни западњачки човек, коме се такве глупости могу увући у главу!.. Или можда ова глупост није у глави (која није стигла до свести о својим преображавајућим захтевима), већ само у срцу, које надахњује жељу да се Црква преобрази и исправи. Ово осећање је, после повлачења латинизма, постало доминантно у европском образовању. Међутим, упркос чињеници да књига Винет нема ни утемељење ни могућу применљивост, у њој има много лепоте, много светлих мисли, много истинитих коментара, много искрених, драгоцених речи, а њено читање је веома пријатно и, можда, не бескорисно, буди потребу за јасном свешћу о овој проблематици у читаоцу Православља. Јер ово питање у Православној Цркви нема логичан коначан одговор који је добила на Западу спојем духовне и световне моћи у једном лицу 81 . Ту је из ове околности произашао читав систем политичких односа међу државама, који је као његов део ушао у теолошку догму. Ту је Црква била видљиви темељ и стално видљиви ослонац светске власти и уздизала се у све гране светске власти као један од њених видљивих елемената. Латинска црква је открила потпуно исту материјалну доминацију у области науке. Уместо да духовно продре у само људско мишљење, у сам корен његовог мишљења, она је из свог учења извела видљива, словесна начела и наметнула их науци. Галилеј 82 који се одриче свог система, и Хенри Четврти 83 који врши покору, изражавају један осећај црквене превласти. Зато је реформација, одвојивши Цркву од Рима, подједнако прекинула везу како између власти и Цркве, тако и између световне науке и теологије. И у обе области последице су биле исте. Чим је духовно начело престало да доминира над световним, тако је световно почело да доминира над духовним. Протестантске цркве су се нашле под наредбама секуларних влада, а протестантске теологије су постале закључак из филозофских система. Јер држава која је потпуно независна од Цркве је исто тако немогућа као и философија која је потпуно независна од учења вере. Ако се супстанца не покорава духу, онда не може остати у једнаким правима, већ мора неминовно добити предност. Пример америчких држава 84, који Винет наводи, ништа не доказује. Ово није стање, већ насумична спрега неколико хетерогених маса, стално спремних да се распадну. Они се држе само зато што нису дошли до самосвести. Чим их самосвест продре из срца у делове и из делова у срце, они ће се расути на многе комаде. У међувремену, сада власт у њима не може да преузме власт над религијом јер немају једну веру. Међусобна контрадикторност многих религија услов је њихове независности. Али да је народ, у било којој држави, имао било коју веру, онда је немогуће претпоставити да та вера не би одређивала – посредно или директно – његов однос према држави и да не би захтевала одређене односе од ње према себи. Јединство у начину мишљења не може а да не захтева јединство у начину деловања. Иста вера захтева исти морал, исти систем свих односа – породичних и друштвених. Да ли ће државна структура бити исправна ако није директна последица овог међуграђанског система? Или власт која ће ограничити изражавање националних уверења под изговором да би то изражавање могло бити увредљиво за нека страна уверења? Или која ће сама вређати народна веровања својим уређајима сачињеним у духу страних веровања, на пример, влада мухамеданског народа, која ће од трупа захтевати да пију вино за храброст? Или када ће дозволити да друге секте некажњено вређају морал свог народа отвореним вршењем обичаја који су супротни универзалним веровањима, на пример, у хришћанској држави, јавним вакханалијама паганства или јавним исмевањем вере и морала народа? Или дистрибуција заводљивих књига? Или би влада, уопштено говорећи, требало да обрати пажњу на морална схватања свог народа? Да ли закони треба да уклоне оно што омета слободно изражавање ових моралних концепата, или да уклоне оно што тежи да их увреди или уништи? „САД“, каже аутор, „немају законе који штите јавни морал или јавна уверења. Али тамо, у свакој појединој држави, друштвена уверења су заштићена безаконо, посебном друштвеном самовољом, која, чини се, није ништа боља од закона од којег се аутор плаши. Гомила се понаша самовољно и некажњено против оних који вређају њихова уверења. Ако је такав неред део општег поретка ствари, да ли је лакше јер се производи не по закону, већ без закона? Аутор с правом каже да у већини држава у којима постоји државна религија, власт је користи као средство за своје приватне циљеве и, под изговором да је покровитељски, угњетава. Али то се не дешава зато што постоји доминантна вера у држави, већ, напротив, зато што доминантна вера народа не доминира у државној структури. Овакав несрећни став се јавља када услед неких случајних историјских околности настане јаз између уверења народа и власти. Тада се вера народа користи као средство, али не задуго. Једна од три ствари се свакако мора десити: или ће се народ поколебати у вери, па ће се онда цела државна структура уздрмати, као што смо видели на Западу; или ће власт достићи праву самосвест и окренути се искрено вери народној, како се надамо; или ће народ видети да се вара, како се бојимо. Аутор каже да је православна црква одувек била под угњетавањем власти јер је, као званична државна религија, била под заштитом власти, која ју је, под овим изговором, користила као средство. Али неправедност овога доказује и историја Византије и историја Русије. У Византији је Православну Цркву веома ретко штитила власт, која је највећим делом била хетеродоксна – било аријанска, било латиничарска, или иконоборачка, која је коначно уништила Грчку својим отпадништвом у унију 85. У Русији су, напротив, све владе – и кнежевске и народне – од Владимира до Гроза биле православне86. напредовао и да ли је народно уверење тријумфовало. Иван Грозни је деловао опресивно јер је био јеретик; то доказује, прво, Стоглавски сабор и, друго, жеља да се византизам стави на исто достојанство као и православље. Из овога је произашла опричнина као жеља за јересом државне и црквене власти. А да његова концепција граница, или, тачније речено, безграничности његове власти и њене одвојености од народа, није била хришћанска, већ јеретичка – о томе и данас јавно сведоче свете мошти митрополита Филипа 88. За верника је однос према Богу и Његовој Светој Цркви најбитнији на земљи, док је однос према држави већ споредан и случајан. Очигледно је да сви закони истине морају бити нарушени када је битно подређено случајном или се са њим равноправно признаје, а не доминира над њим. Да ли треба да наведем да доминацију Цркве не схватам као инквизицију или као прогон због вере? Ово мухамеданство, ова присилна преобраћења су исто тако супротна правом хришћанству као и обраћења путем обмане. Ако се Латинска Црква заносила, а можда и даље заноси заблудом да циљ оправдава средство, ако су неки чланови Православне Цркве икада били заражени овим лажним учењем, онда се ова грешка неких људи не односи на саму Цркву. А држава не треба да се слаже са Црквом да би тражила и прогонила јеретике и приморавала их да верују (ово је и противно духу хришћанства, и производи супротан намери, и штети самој држави скоро онолико колико штети Цркви), него у томе мора да се слаже са Црквом да би себи поставила главни задатак свог постојања и да не само да духом све више гледа на постојање и да не само да све више гледа на Цркву. Црква као средство за њено најпогодније постојање, већ, напротив, да се у свом постојању види само средство за потпуно и најпогодније успостављање Цркве Божије на земљи. Држава је структура друштва која има за циљ овоземаљски, привремени живот. Црква је структура истог друштва, са циљем Небеског, Вечног Живота. Ако друштво схвата свој живот тако да временско у њему мора служити вечном, онда државна структура овог друштва мора служити Цркви. Ако друштво схвата свој живот тако да се у њему земаљски односи одвијају сами, а духовни односи сами од себе, онда се држава у таквом друштву мора одвојити од Цркве. Али такво друштво неће се састојати од хришћана, већ од неверника, или бар од мешаних вера и уверења. У овом последњем случају, наравно, било би веома штетно да једна странка, преузевши политичку власт, сломи друге, као у Аустрији. Али таква држава, вештачки или насилно калдрмисана од различитих религија и, последично, од различитих народних сагласности, која по својој природи тежи да се међусобно уништавају и, самим тим, распадају у различите изворне структуре – таква држава не може имати претензије на хармоничан нормалан развој. Сво њено достојанство мора бити ограничено његовим негативним карактером, тако да што мање постоји као држава, то више постиже свој циљ, као у Енглеској. У таквој држави грађани могу да изгледају веома равнодушно када Јевреји седе у свом законодавном дому и доносе законе уместо њих 89 . Али тамо где је народ изнутра везан истим уверењима вере, тамо он има право да жели и захтева да се његове спољне везе – породичне, друштвене и државне – слажу са његовим верским надахнућем и да његова влада буде прожета истим духом. Понашати се непријатељски према овом духу значи понашати се непријатељски према самим људима, чак и ако им ти поступци доносе неке овоземаљске користи. Писмо А.И. Кошељева 90 Да би наше расправе имале разумне последице, морамо стално испуњавати два услова: 1) ни на тренутак не губити из вида само зрно теме о којој се расправљамо. Иначе ћемо се распршити у страну и нећемо моћи све што смо рекли да саберемо у један општи резултат; 2) не смемо ни на минут заборавити зашто се свађамо. Ако желите да имате задовољство да изазивате једни друге, онда је боље да научите да играте шах, и хајде да се свађамо на шаховској табли. Ако се свађамо да бисмо се сложили, онда је овај циљ вредан труда писања. Али за ово треба да тражимо у мислима и речима једни других не оно што се не слаже са нашим мислима, већ, напротив, оно што нам је заједничко у вези са предметом спора. Из ове уопштености морамо покушати да извучемо закључке који би били саосећајни са обе стране. Тада ће се предмет неслагања решити сам од себе, приложен овим закључцима. Ако, уместо онога што је заједничко и сагласно са тим, тражимо у речима непријатеља нешто са чиме се можемо расправљати, онда се наш спор никада неће завршити, нити ћемо из њега извући било какав закључак. Написао сам ову дисертацију јер сте, чини ми се, били превише аргументовани у свом одговору на моје писмо, а и сам се бојим да се не заразим вашим начином. Каква је корист, на пример, да расправљамо о значењу речи кинескост? Да ли то значи посматрати своје посебне концепте као једине универзалне, или то значи стагнирати у старом и одупрети се новом? У сваком случају, расуђивање о овоме и сличним стварима може да нас доведе само до тога да ви правилно користите ову реч, а ја погрешно; али шта из овога следи? Нама овде није важно како ја размишљам или како ви размишљате, већ нам је овде важан само предмет нашег расуђивања. Поново читајући Ваше писмо, једва се могу суздржати да не расправљам о свакој тачки посебно. Међутим, ова моја жеља – да докажем да сам ја у праву, а да ти грешиш – потпуно нестаје у мени када умом слушам другу жељу – да се сложим с тобом једнодушно. Пре него што почнем да расправљам, покушаћу да пронађем оно око чега се слажемо како бих на тај начин отклонио узроке неспоразума. Када кажем да државност једног народа треба да буде прожета његовом вером, односно Црквом коју он исповеда, то не значи да држава треба да патронизује Цркву. Патронизирају инфериорне. Можете служити само Највишем и, служећи, штитити, али само по његовој вољи. Ако кажете да под изговором заштите држава понекад настоји да доминира Црквом, онда злоупотреба не уништава могућност добре употребе. Прва (злоупотреба) се мора уочити, открити, изложити општем погледу и тиме уништити. Али друго (правилна употреба државне власти у корист Цркве) не може се не сматрати добрим делом. Такође не сматрам добром да држава инквизиторски служи Цркви. Инквизиција логично одговара само Римској цркви, мешајући временску и духовну власт у једну нехришћанску власт. Али у Православној Цркви, инквизиторски начин деловања треба сматрати јеретичким, као монашки редови витезова, коњичких епископа, итд. Дакле, у православним земљама инквизиторске акције штете Цркви; у папским државама, напротив, инквизиција одржава црквену зграду. У јужној Европи после 16. века само је инквизиција могла да одржи римску веру и ојача реформацију. Код нас су се, напротив, расколи родили директно из инквизиторских мера и, можда, њима још увек јачају 91. Такође сматрам да је противно Православној Цркви да насилно приморава грађане да прихвате благодат, тајанствене Дарове Божије. Црква се, напротив, у свако доба плашила да преда Свете Тајне недостојнима, као да преда светињу на скрнављење или да открије тајну Господњу Његовим непријатељима 92 . Ако се то чини, чини се као да је противно Цркви, а не као да је у сагласности са њом или јој је корисно. Такође није корисно за Цркву, али је одвратно за њу, када се користи као средство у државне или световне сврхе, злоупотреба заклетве итд. Одвратно је и за Цркву када се на било који начин прави да зависи од светског устројства држава, када се свештенство претвара у бирократе итд. Али све је то одвратно хришћанској Цркви само када је у свој чистоти Православља. За Римску Цркву, као што рекох, то не само да није одвратно, већ је директно наложено њеним световно-духовним карактером. Из ње, из римске јереси, ови помешани појмови, уз многе друге грешке, проширили су се у неким православним земљама. Али ревност за чистоту вере мора да захтева, поред многих других, очишћење ових појмова који се тичу односа Цркве према држави. А сада је дошло време када је ово чишћење наших појмова од јеретичких нечистоћа посебно неопходно, јер је навала хетеродоксности и неверја толико јака да готово да није преостала ни једна друштвена, политичка, морална, правна, па чак и уметничка мисао која није мање-више упрљана и згажена од стране неправославних руку у којима је била. Стога, ако са ове тачке гледишта посматрамо књигу Винет, односно као противакцију оним лажним схватањима о односима Цркве и државе који су се ширили из Римске Цркве, па и до многих људи православне вероисповести, онда се, наравно, не може не рећи да у том погледу читање ове књиге може бити од велике користи. Такође, мислим да нам читање ове књиге може бити од велике користи јер ће нам у глави покренути питање које спава и за које је крајње време, крајње је време да се пробудимо. Али ово би требало да буде крај онога што могу да кажем у корист Винета. Чини се да то није довољно и можете бити задовољни. Надам се да ћете, видећи колико вољно дајем правду вашем пријатељу у погледу практичне примене, желети да ми оправдате чињеницу да се не могу сложити са њим у оним фундаменталним принципима из којих он изводи своје захтеве. Или, боље рећи, не могу да се сложим са њим, не зато што су његови основни принципи у супротности са мојим, већ зато што у њему не налазим чврсте, одређене, јасно доследне фундаменталне принципе. Налазим у њему мешавину најразличитијих принципа, у зависности од тога шта му се у том тренутку чини ефикаснијим за његово рецитовање. Дакле, без давања јасне дефиниције ни Цркве ни државе, као што сам рекао у прошлом писму, он понекад говори као општа хришћанска ствар о нечему што се може односити на једну врсту протестантизма. Понекад се оно што се може приписати само држави поплочаној од хетерогених делова, попут Сједињених Држава, класификује као држава уопште. На многим местима декларише како вера треба да продре у све односе људи, а затим, поред ових узвика и, као да их заборавља, декларише против тога да је држава у било каквом одређеном односу према вери која влада у народу. Ви, браните га и оповргавате мене, сами правите своју конструкцију појмова о односу државе према Цркви, али исто тако, по угледу на свог друга Винета, говорите веома страсно, често духовито, али не тражите чврст материјал за своју конструкцију. Кажете: „Држава није структура друштва, већ само друштво. И, рекавши ово, одмах ми замерате Луј-Блансизам 93 и питате: „Да ли је држава дужна да ми обезбеди хлеб, богатство, информације – једном речју, све што је потребно за овоземаљски живот?“ Након тога следи виц да „држави не треба поверити очинске, менторске, нити било какве менаџерске одговорности у односу на грађане”. Нећу да се противим овом трику, али не знам како да га помирим са тврдњом да држава није позната структура, већ само друштво. "Црква", кажете, "није устројство друштва, јер друштвени елемент улази у њу као споредан. Прво у њој је личност, односно лице. У држави је све друштво, у Цркви су сви људи." Али ако је за њу особа све, ако га потпуно загрли, како онда то може учинити а да не одреди природу његовог односа према друштву? Да ли ће друштво мухамеданаца или Јевреја заиста имати исти морал као друштво хришћана? Или квекерско друштво има исти морал као латинско друштво? Да су лутерани, латини, калвинисти и англиканци организовали своје животе – сваки – потпуно у складу са својим убеђењима, зар онда не би свако друштво имало свој посебан морал и обичаје, у складу са особеностима његових убеђења? Православно друштво би се разликовало од свих њих, односно, наравно, у складу са својим основним учењем. Али ако је вера једног народа тако тесно повезана са његовим моралом и обичајима, како онда његови закони немају никакве везе са њима? Наравно, освајањем или неким сличним несрећним околностима, народу се могу и највећим делом заправо намећу закони који нису у складу са његовим моралом, обичајима и вером; али да ли је оно што се дешава закон за оно што би требало да буде? Против овог односа државног устројства према моралу и уверењу народа, кажете: „Где је таква држава (где су људи везани истим уверењима)? Не само да таква држава не постоји и никада није постојала, него је не можете ни у својој машти да створите“. Али мислим да су до 16. века 94 све државе Европе биле такве да су људи у свакој били исте вере. Али посебно древна Русија у том погледу може послужити као пример једнодушности и истомишљења народа, оличених у моралу и обичајима народа и, ако није у стању (због спољних историјских услова) да се изрази у њеној државној државности, онда је барем у многим аспектима изразила своје захтеве државног законодавства. Међутим, исто тако мислим да ни сада нико нема право да на Русију гледа другачије него као на православну државу, а да је Бирон или било ко од Немаца икада на њу гледао другачије, никада се није усудио да призна. Царица Катарина, у свом манифесту, којим је најавила свргавање Петра ИИИ и њено ступање на власт, каже да је цар Петар ИИИ ишао толико далеко да је чак намеравао да лутеранску веру учини доминантном вером у Русији, због чега је сваки лојалан поданик државе морао да размишља о проливању крви. Наравно, не могу да одобрим њене речи, али оне ипак показују како је разумела јединство Русије и своје вере; и иако је и сама била неверница, никада се није усудила да то призна. И како се може променити карактер православне Русије јер је под своју власт довела неколико милиона католика и неколико милиона протестаната, Јевреја, мухамеданаца и велики број пагана? Да су освојили Русију, она је тек тада могла да изгуби доминацију православног духа у свом правном систему и у својој влади. Ако се, не дај Боже, у Русији деси нешто што је супротно православљу, онда ће она и даље бити непријатељски расположена према Русији као и према њеној вери. Све што кочи правилан и потпун развој Православља, све спутава развој и процват руског народа; све што даје лажно и не чисто православно усмерење народном духу и образовању – све изобличава душу Русије и убија њено морално, грађанско и политичко здравље. Дакле, што су руска државност и њена власт више прожети духом православља, то ће бити здравији развој народа, народ просперитетнији, његова власт јача, а уједно и удобнија, јер је побољшање власти могуће само у духу народних уверења. Ако није у духу, онда ће свакако спутавати своје слободно изражавање у животу и речи под изговором толеранције и, спутавајући је, и сама ће се због тога стидети и само силом се против ње истицати, бојећи се сваке сенке друштвеног духа, као дух са другог света. Кажете: „Црква и држава су једно и истоветне само у човеку, а онда само у његовом тајанственом центру. У свом појављивању у свету оне су потпуно различите и немају ништа заједничко.“ Али сада смо видели шта им је заједничко – морал и обичаје народа, који проистичу из њихових убеђења, вере, и са којима њихова правна структура мора бити у складу. Али, поред морала и обичаја народа, сви његови друштвени односи чине и заједничку средину између Цркве и државе, која више или мање произилази из једне, а од других захтева јавну афирмацију или бар слободан развој, неспутан противречним законима. „Црква је“, кажете, „гост на земљи; овде је држава становник, владар“. Али ако је Црква позвани гост, онда је управо она та која треба да се лечи да не напусти власника који не брине о њој! „Цео њен циљ је будући живот, његова правила су вечна и безусловна. То је тачно, али зато она не може да се повинује захтевима овдашњег живота, и зато јој се мора потчинити држава којој је „циљ овде живот, а правила су привремена, условна“. Зар заиста није добро уредити живот овде у складу са нашим концептима будућности? „Вера је, кажете, дар одозго и истовремено најслободније, најоригиналније деловање човека, па се не може пренети на државу; дакле, како хришћанска држава може бити православна?“ Али како ово разумети? Држава може бити паганска, можда јеврејска, мухамеданска, али зар не може бити хришћанска? „За државу“, кажете, „јавно мњење служи као вера, која је збир људских вера у њиховој осредњој, привременој манифестацији“. Зашто желите да се држава боље прилагоди овом привременом, често погрешном испољавању народних веровања, а не самом њиховом извору? Штавише, када кажете: „Збир вера“, а не „Вера“, под речју држава свакако желите да разумете или Сједињене Државе или Аустрију, односно насумичан или насилан састав нескладних националности. Али таква комбинација разлика, које се свађају када се сретну и покушавају да се разиђу првом приликом, не може послужити као пример хармоничне структуре државе. Настављате: „Јавно мњење успоставља јавни морал, који је у суштини привремен и условљен – једино правило за државу; стога мора бити моралан. Не разумем овде силогизам. Зашто би једино правило за државу био само привремени морал, произашао из случајног и привременог јавног мњења? Зашто не тај – не привремени и не случајан – морал, који не произилази из случајног хира јавног мњења, већ директно из вере која доминира државом? Можда је, међутим, да је управо у томе сва разлика између наших мишљења, барем у односу на њихову практичну примену. За вас, главни основ државе, разлог њеног оваквог или таквог усмерења и формирања – једном речју, њена душа – јесте јавно мњење, или мишљење већине. За мене је душа државе владајућа вера народа. Али размислите: право већине да влада неће се, у коначном резултату, свести на право јаких? Наравно, и ваш и мој концепт државе у њему морају претпоставити могућност таквог заокрета у којем сурова егоистична сила доминира умом и веровањима људи. Али, по мојој претпоставци, то се може догодити само обманом или очигледним насиљем, односно безаконо. Под вашом претпоставком, ово ће бити легитимна доминација партијске супериорне по броју или снази. Као резултат тога, неизбежно ће бити потребно признати Хегелов концепт да је свака власт у држави једнако легална, све док постоји, и свака револуција је једнако легална, све док успе, и да је влада безакона, која је свргнута, а револуција безакона, која не успева. Управо су та неморална убеђења довела Европу у садашњу ситуацију. Али по питању односа државе према Цркви идете много даље од Хегела. Он види блиску везу између њих коју не препознајете. Своје писмо завршавате речима: „У стварном свету, између ових супротности (између Цркве и државе) нема помирења, да тако кажем, моста; и зато они не могу заједно да седе на истом престолу, нити да се потчињавају једни другима. Зар ове речи нису у супротности са оним што сте сада сами рекли да јавно мњење и јавни морал служе управо као ти помирљиви мостови између вере и државе? Прво кажете: "За друштво ништа није вечно; све је за њега, као и за њега, привремено и случајно; вечност постоји само за човека - не као грађанина, већ као човека. Држава која хоће да служи вечности мора прихватити или статут Василија Великог 95 или неку другу сличну институцију, али у оба случаја престаје да буде држава." Мислим да има неке грешке у вашим изразима. Јер не може бити да ви заиста мислите да сврха државе треба да буде само привремена и случајна, и да за њу не важи све вечно. Тада за њега и у њему не би било ни правде, ни морала, ни светости закона, ни достојанства човека, ни духа народа итд., већ само онога што је згодно и корисно за привремене сврхе. Затим, подстичући на све начине развој физичког благостања у народу, оно мора, свим мерама које од тога зависе, да сузбија и духовни развој, јер то понекад може бити директно противно овим привременим циљевима земаљског благостања. Иако је можда било владара држава који су имали слична уверења, изгледа да се нико није усудио да их гласно изговара. Ако то кажете од тако опресивног правца власти, заштитили сте се још једним захтевом, а то је да нам држава, како кажете, „треба да пружи једно: могућност да стекнемо све што нам је потребно за овоземаљски живот, и да мирно искористимо ту стечевину, односно слободу“. Ово је добро на речима, али зашто мислите да ће се држава, која постоји за неке ситне овоземаљске сврхе, повиновати вашем захтеву за слободом? Концепт политичке слободе је релативан и негативан појам и само на њему би се заснивало друштво и постојало. Како и чиме ћете одржати ту слободу у структури која не признаје никакву другу законитост осим владавине већине, односно превласти власти? Ако овом релативном и негативном концепту политичке слободе желимо да ставимо суштинско и позитивно значење и назовемо га поштовањем моралне слободе и људског достојанства, онда такав концепт директно произилази из верских принципа; а ако хоћете да га држава призна, онда мора да призна и принципе који га производе као свој правни основ. Немогуће је препознати светост моралне личности без препознавања светости вечних моралних истина, чији је извор и тежиште вера. Дакле, само произлазећи из вере и потчињавајући јој се, и њоме се охрабрујући, може се држава складно и снажно развијати, не нарушавајући слободан и законит развој појединаца и исто тако слободно и животворно сагласна духу народа, прожета истом вером. Овде завршавам своје писмо, драги пријатељу, али не и одговор, јер се надам да ћу наставити у Калуги. Али ово писмо је стигло до тачке где се прво завршило и одакле је одбачено вашим нападом. Дакле, ова три писма (два моја и једно ваше) чине половину питања, односно о односу државе према Цркви уопште. Друга половина ће се посебно осврнути на ове односе, односно који систем веровања одговара којој државној структури. Ту лежи права срж моје мисли. Зато, ако напишете одговор на ово писмо, немојте ми га рећи пре него што завршим писмо. Ја остајем и остало... „октобар – новембар 1853> Перв. публ.: Разговор код куће. 1861. Изд. 46. пп. 879–886. Публ. декретом изд. Чланак је био пропраћен напоменом. Јеромонах Леонид (Кавелин), који је познавао И.В. Кирејевског блиско из Оптинске пустиње и сачувао његове рукописе у својој архиви: „Чланак о покојном И. В. Кирејевском стављен у четврти број Вашег „Разговора“, у коме се помиње и промена у његовом начину размишљања која је поучна за наше домаће филозофе, подстакао ме је да известим, наизмјенично, извод из И. до Н. бити поучан за оне који, занесени философијом... намерно или ненамерно бркају чврсте границе између православних и двеју хетеродоксних вероисповести (мислим на римокатоличку и протестантску, на жалост, често се примећује на местима где јој по свему судећи не би требало да буде место.)16. 879). У „Објашњавајућем речнику...” В.И. Дал, савременик И.В. Кирејевског, читамо: „Индиферентизам (лат.) - равнодушност, равнодушност, посебно о вери Цомп.>” (Дал В.И. Објашњавајући речник живог великоруског језика. Т. 2. П. 44). Давид Фридрих Штраус (1808–1874) – Немац. философ, историчар и публициста Аутор књиге „Живот Исусов...” (1835–1836), у којој је негирао богочовечанску природу Господа нашег Исуса Христа, покушао је да докаже да су Четворојеванђеље компилација грчког, хебрејског. и господине. извори. Ед. Књигу је пратио скандал; дуго је био забрањен у Русији. Након тога, Д.-Ф. Штраус се окренуо политичком деловању. Мартин Лутер (1483–1546) – Немац. верска личност, реформатор западног хришћанства. Као идеолог реформације (почев од критике католичанства – од порицања власти папе, од осуде трговине индулгенцијама) дошао је до закључка о потреби причешћа под оба вида, превода Светог писма и богослужења у њему. језик. Али у исто време Лутер је одбацио многе догме и установе васељенске Цркве које су се сачувале у католичанству: епископство и монаштво, обожавање икона, светитеља и њихових моштију, сакраменте потврде, покајања, свештенства, брака, благослов миропомазања (признавање само крштења и причешћа). У ствари, Лутер је одбацио Свето Предање, а једини извор учења је признато као Свето Писмо, чије је тумачење постало доступно сваком вернику. Лутерових ставова, уз неке амандмане, придржавале су се све присталице реформације. Џон Калвин (1509–1564) – Швајцарац. верска личност, реформатор. Одликовали су га захтеви за строгим моралом, које је предлагао да подржи административним надзором. Основа његовог погледа на свет била је „доктрина предодређености“ - о првобитној судбини једних људи на спасење, а других на вечно уништење, искључујући слободу људске воље. У односу на литургију држао се ставова Цвинглија, а својим следбеницима је укинуо дванаест празника. Калвинизам је постао широко распрострањен широм Европе (под именом Реформска црква у Немачкој, хугеноти у Француској, пуританци у Шкотској и Енглеској). Улрих Цвингли (1484–1531) – Швајцарац. верска личност, реформатор. Његово учење се разликовало од Лутеровог у односу на литургију, којој је придавао само симболично значење као сећање на Искупитељску жртву Христову. Васељенски сабори се у историји Цркве називају састанци предстојатеља и епископа свих Помесних Цркава, сазивани ради потврђивања догмата хришћанског учења и решавања питања црквене дисциплине. Ово је једино законодавно тело васељенске цркве и његове одлуке су обавезујуће за све хришћанске цркве. Акти Васељенских Сабора у свему су сагласни са Светим Писмом, апостолским предањем, учењем и правилима Васељенске Цркве претходних векова. Васељенски сабори су се одржавали пре одвајања Римске цркве од Васељенске цркве. Било их је седам: И Никеја (325), И Цариград (381), Ефес (431), Халкидон (451), ИИ Цариград (553), ИИИ Цариград (680–691) и ИИ Никеја (783–787). Као што Католичка црква примат над свим бискупима додељује свом примасу, папи, тако придаје значај Васељенским саборима својим локалним саветима, који броје само двадесетак. Као резултат тога, у 11. веку. Латинска црква је прихватила као догму учење о Филиокуеу (проход Светог Духа од Оца и Сина); 1564. прогласила се „мајком и учитељицом свих Цркава“; 1854. године проглашена је догма о непорочном зачећу Богородице; 1870. – одређење о непогрешивости папе. Усвајању нових догмата претходило је њихово стварно ширење у Католичкој цркви. Разлике између Католичке цркве и Васељенске цркве налазимо у науци о спасењу, у прослављању сакрамената крштења, причешћа, свештенства, брака, благослова миропомазања и у црквеном календару. Главне одлике протестантских доктрина су: 1) признавање искључиве власти Светог писма и порицање Светог предања; 2) учење о оправдању вером и – с тим у вези – порицање или лажно тумачење Црквених Тајни. И сви учесници Реформације 16. века и њихови бројни савремени следбеници називају се протестантима. Перв. публ.: Колиупанов Н.П. Биографија Александра Ивановича Кошељева: У 2 том. М., 1892. Т. 2, прилог. стр. 101–103. Публ. аутор: Киреевски И.В. Завршено. збирка цит.: У 2 св. М., 1911. Т. 2. П. 256–258. Александар Иванович Кошелев (1806–1883) - публициста, јавна личност, један од најближих пријатеља И. В. Кирејевског. Године 1823–1826 служио је, попут И.В. Кирејевског, у московском архиву Државног колегијума иностраних послова, затим се преселио у Санкт Петербург. Главно дело његовог живота било је ослобођење сељака; чинио је то и као службеник, и као практичан земљопоседник, и као јавна личност. 1840-их година. А.И. Кошељев је био члан круга словенофила; 1852. о његовом трошку објављена је „Московска збирка” у којој је објавио чланак „Пут руског фармера у Енглеску и на светску изложбу”. 1856–1860 Кошељев је издавао часопис „Руски разговор“ и објављивао се у другим часописима, објављујући чланке о економским питањима. Приредио и објавио „Цјелокупна дјела И. В. Кирејевског” (М., 1861. књ. 1–2). Василиј Иванович Кирејевски (1835–после 1911) - најстарији син Кирејевских, који је студирао у Санкт Петербургу, у Императорском Александровском лицеју. Наталија Петровна Киреевскаја (рођена Арбенева) (1809–1900) - супруга Ивана Васиљевича Кирејевског. Свети Василије Велики, архиепископ Кесаријски († 379), - васељенски учитељ, отац Цркве, састављач литургије, тумач Светог Писма. У подвижничким делима Светог Василија Великог садржи богословско и пастирско оправдање монашке заједнице; његови оптужујући списи уперени су против аријанске јереси. Свети Јован Златоусти, Архиепископ Цариградски († 407), - Васељенски Учитељ, Отац Цркве, састављач литургије. Његова бројна дела посвећена су тумачењу Светог писма, успостављању хришћанског морала и црквених догмата, апологији монаштва. Свети Тихон, епископ Вороњешки и Јелецки, Задонски Чудотворац († 1783), прославио се својим строгим монашким животом, саосећањем према сиромашнима, ревношћу за искорењивање незнабожачких предрасуда и у обраћењу расколника и бројним духовним списима. Међу њима су упутства монасима и свештеницима, беседе и писма, дела „Тело и дух” (1. изд.: 1784), „О правом хришћанству” (1. изд.: 1785), „Духовно благо сакупљено из света” (1777–1779). Свети Инокентије (Смирнов), епископ пензенски († 1819), - црквени историчар, проф. Царска петербуршка богословска академија, аутор двотомног „Оквир црквене историје од библијских времена до 18. века...” (1817). Клод Флери (1640–1723) – Француз. Историчар католичке цркве, аутор двадесетотомне „Црквене историје“ (1691–1720), до 1414. Јохан Август Вилхелм Неандер (1789–1850) – Немац. историчар протестантске цркве. Зд. а у наставку је реч о његовим књигама: 1) „Општа историја хришћанске религије и цркве“ (1841–1845. књ. 1–5) и 2) „Свети Јован Златоусти и Црква, нарочито источна, овога времена“ (1821–1822. књ. 1–2). Видите о њему: Киреевски И.В. Поли. збирка цит.: У 2 св. М., 1911. Т. 1. П. 136. Август Фридрих Гфререр (1803–1861) – Немац. Историчар католичке цркве, аутор Опште историје Цркве (1841–1846). Николај Алексејевич Полевој (1796–1846) – новинар, писац и историчар. И. В. Киреевски је упознао Пољева 1820-их, када се зближио са кругом мудраца и био посетилац салона А. П. Елагине. 1825–1834 Н. А. Полевој је објавио либерални часопис „Московски телеграф“, у којем је објавио најбоља дела европске књижевности. После забране часописа и сопственог банкрота, био је уредник петербуршких часописа „Северна пчела“, „Син отаџбине“, „Руски гласник“. Полемишући са историјским концептом „Историје руске државе” Н. М. Карамзина, Н. А. Полевој је написао „Историју руског народа” (1829–1833. том 1–6), што је изазвало оштре критике Карамзинових поштовалаца. Јохан Лоренц фон Мосхајм (1694–1755) – Немац. Протестантски теолог и проповедник, аутор основног дела „Институтионес хисториае цхристианае мајорес“ (1. изд.: 1763). Карл Август Гасе (1800–1890) – Немац. Протестантски теолог и црквени историчар, проф. Универзитет у Јени. Његово дело „Водич за протестантску полемику против католичке цркве” (1862) био је одговор на Молеров „Симболизам...” (види доле). Зд. говори о „црквеној историји” (1834). Андреј Николајевич Муравјов (1806–1874) - песник и духовни писац. Аутор дела „Путовање по светим местима 1830. године” (1830), у коме описује своје ходочашће у Египат, Свету земљу и Малу Азију. Потом је написао низ књига о црквеној историји и географији, богослужењу и апологетици. О црквеним и књижевним делима А. Н. Муравјова је благонаклоно говорио Св. Филарета (Дроздов) и В. А. Жуковског. Зд. Реч је о две књиге А. Н. Муравјова: 1) „Прва четири века хришћанства” (1840) и 2) „Истина васељенске цркве о римским и другим патријаршијским столицама” (1841). Јохан Адам Мелер (1796–1838) – Немац. Католички теолог, специјалиста из области црквене историје, патристике и црквеног права, проф. Универзитет у Тибингену. Његова књига „Симболизам, или излагање догматских неслагања католика и протестаната према њиховим конфесионалним списима“ (1832) изазвала је контроверзе у западној теолошкој литератури. Зд. реч је о његовој монографији „Атанасије Велики и црква његовог времена” (1827). Ово се односи на рад И. Н. Остроумова „Историја Фирентинске катедрале“ (М., 1847). Епископ винички Макарије (Булгаков) († 1882) – теолог и црквени историчар, од 1879. митрополит. Московски и Коломенски. Аутор темељног дела „Историја Руске Цркве” (1857–1883. књ. 1–12). Док је био учитељ и ректор (од 1850) Царске петербуршке богословске академије саставио је и објавио „Православно догматско богословље” (1849–1853. књ. 1–5) – прво. у руској богословској науци обједињено дело о догматици. Зверникав - Адам Зерникав (1652–1692) - теолог, лутеран, пореклом из Пруске, школован на Универзитету у Кенигсбергу. Проучавање историје Источне Цркве побудило је у њему жељу да пређе у православље. Побегао је у Малу Русију, прешао у православље и живео у Чернигову, радећи на делу „О ходу Светога Духа само од Оца“ (1774–1776; грчки превод: 1797). Вероватно је реч о уџбенику догматског богословља (1848), који је саставио архимандрит Антоније (Амфитеатров) († 1879), ректор Царске Кијевске богословске академије 1851–1858. Свети Димитрије, митрополит ростовски и јарославски (†1709), састављач је Четири света, аутор богословских, антишизматичких и духовно-моралних дела. О популарности дела Светог Димитрија сведочи чињеница да је 1840-их. изашло је седмо издање. његова дела (1848–1849. књ. 1–5). Поред „Духовне азбуке“ коју је предложио И.В. Кирејевског (1. изд.: 1710), на догматска дела светог Димитрија упућује и на „Огледало православног исповедања вере“ (1. изд.: 1804). Свети Филарет (Дроздов), митрополит московски и коломнски († 1867), истакнута је личност православне цркве, теолог и духовни писац. У Московску столицу постављен је 1821. године са чином архиепископа (митрополит од 1826. године). Митрополит Филарет је увек бринуо о духовном просвећењу: 1823. године саставио је „Хришћански катихизис Православне католичке источне грчко-руске цркве“, који је много пута прештампан. Са његовим благословом поново су објављени и Словени. „Филокалија“. Његове беседе (под насловом „Речи и говори члана синодала Филарета, митрополита московског“ [1844–1845. Делови 1–3]) биле су веома омиљене код читалаца и преведене су на француски. и немачких језика. И.В. Кирејевски је био лично упознат са Митрополитом. Филарета и дубоко поштовао московског архипастира. Сион је име јужног јерусалимског брда, на коме је стајала тврђава цара Давида Псалмисте, а касније је подигнута и Соломонова палата. Сион се назива и Јерусалимским храмом и – алегоријски – Црквом небеском и земаљском, као живим храмом Божијим. Ово се односи на публикацију коју је покренуо А.И. Косхелев и И.С. Аксаков. „Московска збирка“ (М., 1852). Перв. публ.: Колиупанов Н.П. Биографија Александра Ивановича Кошелева. Т. 2, прил. стр. 80–85. Публ. аутор: Киреевски И.В. Завршено. збирка цит.: У 2 св. М., 1911. Т. 2. П. 264–272. Александар Родолф Вијен (1797–1847) – Швајцарац. Протестантски теолог и публициста, проф. Универзитет у Базелу и Академија у Лозани. Његови разговори, у преводу И.В. Мајка Кирејевског, А.П. Елагина, привукла је пажњу међу славенофилима. А.И. Кошелев је послао књигу А.-Р. И.В. Киреевски. Виене „Есеј о манифестацијама верских уверења, и о подели цркава, и о држави са становишта неизбежних последица и гаранција принципа” (1842; енглески превод: 1843; немачки превод: 1845). Степан Петрович Шевирјев (1806–1864) – песник и историчар књижевности, проф. Империал Московски универзитет. Студирао је у Племићком интернату на Царском московском универзитету. Служио у московском архиву Државног колегијума иностраних послова 1824–1828. Аутор основног дела „Историја руске књижевности, углавном античке” (1846–1860. Делови 1–4). Његов курс предавања о древном руском језику. литератури, прочитаној 1844–1845, И. В. Кирејевски је посветио чланак „Јавна предавања професора Шевирјева...” (видети: И. В. Кирејевски Комплетан зборник радова: У 2 тома М., 1911. Т. 2. П. 109–114). Ричард Рот (1799–1867) – Немац. Протестантски теолог, аутор дела „Почетак хришћанске цркве и њено устројство” (1837) и „Богословска етика” (1845–1848. књ. 1–3). Он је говорио о потреби реформе протестантских цркава и теологије у складу са историјским и материјалним „прогресом“. Георг Вилхелм Фридрих Хегел (1770–1831) – Немац. филозоф, аутор универзалне теорије дијалектике. Његово дијалектичко учење је изложено у Науци о логици (1812). Према Хегелу, ништа не постоји безусловно и потпуно стварно осим целине. Проширујући ову идеју на знање, филозоф тврди да оно почиње чулном перцепцијом, а затим, прошавши кроз скептичку критику чула, постаје чисто субјективно. Коначно, сазнање достиже степен самосвести, у коме се објекат и субјект више не разликују. Тако самосвест постаје, по Хегелу, највиши облик сазнања. Године 1830. И. В. Кирејевски је слушао Хегелова предавања о историји филозофије на Универзитету у Берлину. Хегел (као и Шелинг) је играо важну улогу у формирању историозофских погледа И.В. Кирејевског, јер је тврдио да је принцип развоја историје национални „дух“. У држави је Хегел видео најпотпунији израз колективне воље људи, односно „објективног духа“. Међутим, Кирејевски је веровао да је интервенција разума у ​​питањима вере довела до стварања филозофије ван вере, односно оног рационализма који је свој завршетак нашао у Хегелу. Енглеска (англиканска) црква је настала као резултат реформације Католичке цркве у Енглеској; Реформација је почела 1530. године одласком краља Хенрија ВИИИ од Рима. тата. Посебност Англиканске цркве је у томе што је њен поглавар препознат као Енглез. краљ. The Reformed Church arose in the 16th century. у Швајцарској и проширио се на многе земље западне Европе; it unites Calvin's followers. The Reformed do not have bishops; the Sacraments are given only symbolic meaning. Калвин је 1537. године предложио нацрт правила за црквену структуру у Женеви, према којем је црквена власт одвојена од грађанске власти и требало је да доминира над њом. Становници који су се противили новом црквеном поретку протерани су из града. The Quaker sect arose on Tuesday. КСВИИ века у Енглеској. Касније је дошло до масовне миграције чланова секте у Америку, где су у држави Пенсилванији успоставили живот у заједници у складу са својим верским идејама. Квекери изнад свега цене мистична искуства у која укључују сједињење човека са Богом. Не признају Цркву и њене Тајне; they arbitrarily interpret the Holy Scriptures. Хернхутери (Боемска или Моравска браћа) су католичка секта настала у Чешкој у 15. веку. и проширио се на Немачку и Пољску. Хришћански идеал за Хернхутере су ранохришћанске заједнице, по угледу на које они организују свој живот. Лутерани су они чланови протестантске цркве који се придржавају Лутеровог учења. Једна од доктринарних књига лутерана, која има значење конфесионалне формуле, је „Аугсбуршка исповест“, коју је саставио Лутеров истомишљеник Меланхтон 1530. за полемику са католицима. У овом документу су, у дипломатске сврхе, изглађене разлике између протестаната и католика у доктрини, и постављени су захтеви за реформом црквене структуре. Лутеранском црквом је управљао синод, који је сазивао монарх, односно црквена власт је била потчињена државној власти. Равноапостолни цар Константин Велики († 337) – Рим. Цар, син једнаких, краљице Јелене. За време владавине Константина Великог престали су прогони хришћана, хришћанство је постало једна од религија које је признала држава, сазван је Први васељенски сабор у Никеји, подигнуте су многе хришћанске цркве у Светој земљи и у новој престоници царства – Константинопољу. Сам Константин примио је крштење тек пре своје смрти. Стицајем историјских прилика у 7-8 в. Рим. Папе су стекле огроман политички ауторитет у Западном римском царству. Од 756. године, франачки краљ Пепин Кратки, оснивач династије Каролинга, пренео је на једну особу - папу Стефана ИИ († 756) - управу над римском регијом, што је постало почетак временске власти папа. У 13. веку ауторитет Рима Папа је већ био неоспоран широм Европе. До 1870. године папе су држале државну власт у римској области. Галилео-Галилеј (1564–1642) – Италијан. природњак, следбеник Н. Коперника у доктрини о структури Сунчевог система. Године 1633. био је подвргнут суђењу инквизицији, које је приморало научника да се одрекне учења Коперника. Хенри ИВ (1050–1106) – Херм, краљ и цар Светог римског царства. Када су се у Саксонији сукобили политички интереси Хенрија ИВ и папе. Гргур ВИИ Хилдебранд је последњи екскомуницирао краља. Забрана је укинута тек после путовања Хенрија ИВ у Италију, када је у кошуљи за косу, бос, по зимској хладноћи, три дана молио папу за опроштај и обећао да ће испунити све његове захтеве. Иако су северноамеричке државе стекле државну независност 1776. године, њихове територијалне границе су формиране тек 1867. године, а САД су добиле политичку тежину после Првог светског рата. Већ је цар Констанције ИИ, син Константина Великог (нарочито следећих владара царства – Јулијана Отпадника, Валента), угњетавао хришћане, подржавајући аријанство – јерес која је одбацила Божанство Господа нашег Исуса Христа и због тога је осуђена на Првом Васељенском Сабору. За цара Лава ИИ Исавријанца и његових наследника – Константина В Копронима, Лава ИВ Хазара – подигнута је иконоборачка јерес, осуђена на ВИИ Васељенском сабору. У КСИВ веку. у спору о Божанској нествореној светлости, Црква је стала на страну исихаста, прихватајући њихово учење како га је изнео свети Григорије Палама, а Варлаамити – противници исихаста – осуђени су на Помесним саборима у Цариграду 1341–1368. Међутим, државна власт је још неко време подржавала јеретике. Од 12. века. Византијско царство је стално било на удару Турака и крсташа. У покушају да спрече уништење државе, византијски цареви су тражили савез са Римом, савез који је био могућ само кроз потчињавање источне цркве папи. 1274. године, на Лионском сабору, представници Рима и Византије потписали су унију, по којој је источна црква признавала примат папе, католичку доктрину чистилишта и филиокуе, али је у исто време било дозвољено склапање брака белог свештенства, богослужење на њиховим матерњим језицима и очување црквеног православља за Ускрс. Међутим, унија, званично усвојена, није била призната од народа и заправо није уведена у Византију. Равноапостолни велики кнез Владимир (т 1015) владао је на кијевском престолу од 978. године, примио Свето крштење и много допринео ширењу хришћанства у Русији. Цар Иван ИВ Васиљевич Грозни (1530–1584) - 1547, по Ивановом ступању на престо, предводио. књига Москве, церемонија крунисања краљевства је први пут обављена и предвођена. књига је постала прва рус. Цар. На почетку своје владавине два пута је сазивао Земске саборе ради доношења најважнијих државних и црквених одлука. За борбу против сумњивих незадовољника и завереника и слабљења кнежевске аристократије, увео је опричнину 1565. године. Свети Филип ИИ, митрополит московски и све Русије († 1569), 1566. године од игумана. Соловетски Зосимо-Савватијевски манастир је подигнут на катедру. Због испуњења дужности туге према Ивану Грозном за своје поданике, светитељ је 1568. године лишен чина митрополита, послат у тамницу и тамо задављен. Мошти светитеља, однете у Соловецки манастир, пренете су у Москву 1652. године под царем Алексејем Михајловичем и смештене у Успенском сабору Кремља. У европским државама, Јевреји су добили политичка права тек након револуционарних немира 1848. Овде И. В. Киреевски наговештава Франкфуртски парламент – свенемачку националну скупштину (која је укључивала Јевреје), изабрану општим правом гласа и састала се 1848–1849. у Франкфурту на Мајни у катедрали Светог Павла. Перв. публ.: Колиупанов Н.П. Биографија Александра Ивановича Кошелева. Т. 2, прил. стр. 94–99. Публ. На основу: Киреевски И.В. Комплетан, прикупљен. цит.: У 2 св. М., 1911. Т. 2. П. 273–280. У наставку претходног писма, И.В. Киреевски истовремено одговара А.И. Писмо Кошељева од 20. септембра 1853. (видети: Кољупанов Н.П. Биографија Александра Ивановича Кошељева. Т. 2, прилог стр. 85–94). Да би се супротставила ширењу такозваног староверског раскола, влада је од 1685. године била принуђена да донесе репресивне законе, као и да ограничи шизматике у њиховим грађанским правима. Упореди: „Данас тајна вечера Твоја, Сине Божији, прими ме за причесника, јер не казујемо тајну душманима Твојим...“ (Причешће). Луј Блан (1811–1882) – Француз. политичар Друге републике, поборник идеје државне регулације рада, производње и потрошње кроз систем јавних радионица. Ово се односи на католичку Европу пре реформације. Правила монашке општине Светог Василија Великог, изнета у његовим делима „Правила, опширно изложена у питањима и одговорима“, „Правила, укратко изложена у питањима и одговорима“ и „Подвижничка правила за подвижнике у заједници и у скиту“, постала су распрострањена у манастирима Истока. Можда ће вас занимати: