Индифферинтизм 40

"Nuk është e rëndësishme," thoni ju, "nëse jam ortodoks, apo katolik apo protestant, por gjëja kryesore është të jesh i krishterë. Dallimi i rrëfimeve i përket çështjeve të shkollës; thelbësorja e vërtetë qëndron në jetën e njeriut". Por, duke arsyetuar në këtë mënyrë, ju duket se harroni se vetëm në të vërtetën hyjnore mund të ketë një fuqi jetëdhënëse dhe se, pavarësisht se si mund të jetë pamja e jetës jashtë së vërtetës thelbësore, kjo jetë është padyshim mashtruese dhe e rreme në rrënjën e saj. Në historinë e paganizmit dhe muhamedanizmit do të gjeni shumë shembuj të njerëzve me moral të lavdërueshëm, por a mund të konkludoni vërtet nga kjo se Muhamedanizmi të çon në shpëtim apo edhe se Muhamedanizmi nuk ndërhyn në shpëtimin e një personi? Muhamedanët me moral të lavdërueshëm bënë një jetë të mirë, pavarësisht nga falsiteti i mësimeve të tyre, dhe jo për shkak të kësaj falsiteti. Kontradikta midis së vërtetës së jetës së tyre dhe gënjeshtrave të besimeve të tyre mund të jetë vetëm për shkak të mungesës së integritetit të brendshëm në to; E njëjta mungesë e integritetit të brendshëm mund të jetë shkaku i jetës së keqe të një personi me bindje të vërteta. Nga kjo, megjithatë, ne nuk kemi të drejtë të konkludojmë se besimet janë diçka krejtësisht e jashtme për jetën. Ajo jetë është e verbër, e cila nuk ecën sipas bindjeve, por realizohet sipas aspiratave të pavetëdijshme, jo e lidhur në unitetin e ndërgjegjes. Errësira e brendshme e një jete të tillë nuk na lejon ta quajmë morale, sado e pastër të duket nga jashtë. Dinjiteti moral i veprimeve nuk qëndron në vetë veprimin, por në qëllimin: dinjiteti moral i qëllimit përcaktohet vetëm nga raporti i tij me të gjithë integritetin e vetëdijes. Prandaj, aty ku nuk ekziston ky integritet, ku në vend të integritetit qëndron kontradikta e brendshme, nuk mund të flitet për dinjitet moral. Nuk ka cilësi në zemrën e njeriut që janë absolutisht të virtytshme; lëvizjet më të bukura, më sublime të shpirtit: dashuria vetëmohuese, qëndrueshmëria e pashkatërrueshme e vullnetit, vetëflijimi bujar, besnikëria ndaj fjalës, heroizmi i vetëflijimit - gjithçka me të cilën një person habitet tek një person, gjithçka që, me pamjen e saj të ndritshme, ngacmon një drithërimë të gëzueshme të simpatisë dhe kënaqësisë së saj - nga rrënja e asaj që merr kuptimi i vërtetë - nga rrënja. shtrihet në fund të zemrës së njeriut dhe përcakton tërësinë e qenies së tij të brendshme. Ky impuls bazë i zemrës përbëhet nga dashuria dhe bindja. Nëse besimi është i rremë, atëherë dashuria nuk mund të jetë e pastër pa kushte. Prandaj, ato cilësi të mrekullueshme me të cilat ne habitemi dhe gëzohemi për një pagan, për një muhamedan, për një jobesimtar, janë të bukura vetëm në izolim nga karakteri i tyre moral. Për një person moral nuk është një kombinim i këtyre apo cilësive të tjera, por një integritet i gjallë i identitetit. Por ju do të thoni, ndoshta, se duke e quajtur jetën e një personi, dhe jo mendimet e tij, thelbësore, ju nuk flisni për paganë, as për muhamedanë dhe jo për jobesimtarë, por po supozoni jetën dhe bindjet e krishtera, thjesht po supozoni se, bazuar në bindjet e përgjithshme të krishtera, mendimet e veçanta për fetë e ndryshme nuk kanë ndikim në dinjitetin e brendshëm njerëzor. Por cilat janë besimet e përbashkëta të krishtera? Shumë njerëz flasin për këto besime të zakonshme, por pothuajse të gjithë i kuptojnë ato ndryshe. Nëse ne e quajmë krishterim të përgjithshëm atë që u përket të gjitha sekteve pa përjashtim që e quajnë veten të krishterë, atëherë nuk do të na mbetet gjë tjetër nga Krishterimi përveç konceptit më abstrakt të Hyjnores, dhe ai do të jetë aq i paqartë sa do të lejojë interpretimet më kontradiktore. Nëse i pranojmë të gjitha sektet me respekt, por kufizohemi vetëm në gjetjen e asaj që është e përbashkët midis ortodoksisë, latinizmit dhe protestantizmit, atëherë edhe këtu ndryshimi i thjeshtë në interpretimin e dogmave protestante do të na çojë pothuajse në të njëjtin përfundim të pasigurt. Sepse ku e vendosim kufirin midis Shtrausit 41, Luterit 42 dhe Kalvinit 43? Dhe mbi çfarë baze do ta vendosim këtë kufi? Nëse kufizohemi vetëm në ato dogma dhe interpretime që përbënin konceptet personale të vetë themeluesve të reformës - Luther, Calvin dhe Zwinglius 44, atëherë, për të mos përmendur faktin se në njerëzimin modern nuk do të gjejmë më pothuajse askënd që do t'i ndante këto koncepte në mënyrë të pakushtëzuar dhe të pakufizuar - por vetë ndryshimi i tyre midis tyre dhe në lidhje me dogmat dhe besimin e njeriut, nuk ka të bëjë vetëm me çështje të tilla thelbësore të besimit latin dhe njerëzor. kuptimi thelbësor i moralit të tij do të jetë krejtësisht i ndryshëm në varësi të dallimit në rrëfimin të cilit i përket. Ajo që do të mbetet e përbashkët mes tyre është vetëm Libri, vetëm letra e Dhiatës së Re - një letër që secili do ta interpretojë në përputhje me veçoritë e rrëfimit të tij dhe jo në përputhje me interpretimin e një rrëfimi tjetër. Natyrisht, Hyjnia e këtij libri, pavarësisht nga dogmat e pranuara të fesë, mund ta çojë mendjen dhe zemrën njerëzore drejt njohjes së së vërtetës thelbësore. Por kjo njohuri, këto ndjenja do të mbeten të lëkundura, jopërfundimtare dhe kontradiktore derisa të mbyllen në përmasa të qëndrueshme në një rreth integral bindjesh morale. Ky rreth i mbyllur besimesh, ky unitet i gjallë i besimit përbën besimin aktual të njeriut, i cili i jep kuptim dhe kuptim jetës së tij, dhe jo atë paqartësi të përgjithshme dhe të pazhvilluar të koncepteve nga ku mund të nxirren interpretimet më heterogjene dhe më kontradiktore. Dallimi në personalitetin e njeriut varet nga personaliteti kombëtar. Tek një person, mendimet kontradiktore nuk mund të ndërhyjnë në korrektësinë e aspiratës së brendshme. Por midis njerëzve, marrëdhënia midis dogmave dhe aspiratave morale është domethënëse. Nuk ka dyshim se një i krishterë ortodoks, një adhurues i kishës latine dhe një ndjekës i mësimeve protestante mund të simpatizojnë njëri-tjetrin në shumë mënyra, madje edhe në shumë aspekte që lidhen me objektet e besimit. Por kjo simpati mund të jetë e gjallë vetëm për sa kohë që mbetet e pazhvilluar, d.m.th. derisa të arrijë thellësitë e besimeve thelbësore të mendjes dhe zemrës. Atje, në fund të shpirtit, secili do të gjejë botën e tij të brendshme, duke e bashkuar unanimisht dhe ngushtë me vëllezërit e tij të të njëjtit besim dhe duke e ndarë me një mur të pathyeshëm nga ithtarët e rrëfimeve të tjera, sepse përfundimet e përgjithshme të çdo rrëfimi, jo vetëm teologjike, por edhe filozofike e morale, janë krejtësisht të ndryshme, kështu që garantuesit më themelorë të jetës. bindjet ku mendja dhe zemra bashkohen në një forcë qeverisëse - secila prej tyre do të ketë të veçanta dhe të papajtueshme me të tjerët, kontradiktore. "Ajo që është e rëndësishme nuk janë përkufizimet e shkollës, të cilat përcaktojnë sistematikisht veçoritë e çdo besimi; Për shkak të përcaktimeve të shkollës, nuk do të doja të debatoja me vëllezërit e mi - ajo që është e rëndësishme janë bindjet e gjalla që kontrollojnë shpirtin, për të cilat këto përkufizime shkollore shërbejnë si një shprehje abstrakte." Është e vërtetë që shumë, mund të thuhet edhe shumica e njerëzve, përsërisin mësimet e besimit të tyre në mënyrë të pandërgjegjshme, duke mos vënë re lidhjen që ekziston midis një simboli abstrakt dhe besimit të gjallë. Madje, është e mundur, ndërkohë që rrëfen sinqerisht një besim, t'i përkisni një tjetri sipas drejtimit të mendjes dhe disponimit të shpirtit tuaj, pa e vënë re atë. Do të them më shumë, mund të jesh i krishterë në mendje, por në zemër dhe jetë një jobesimtar ose pagan. Por kontradikta të tilla, që lindin nga dobësia njerëzore, nuk kanë asnjë lidhje me meritën apo padenjësinë e besimit të tij. Aty ku një person pajtohet me vetveten dhe është i qëndrueshëm në bindjet e tij, atje një humor i veçantë shpirtëror duhet t'i korrespondojë çdo besimi të veçantë. "Por çfarë lidhjeje," thoni ju, "mund të ketë të bëjë me shpirtin tim shprehja abstrakte e një dogme të tillë, për të cilën mezi më duhet të mendoj dhe që as nuk e kuptoj?" Sigurisht, nëse nuk e kuptoni dogmën dhe as nuk mendoni për të, atëherë është e vështirë të supozoni se ajo ka një efekt të drejtpërdrejtë tek ju. Por nuk je i vetmi që i përmbahet fesë tënde. Në konceptet tuaja të besimit, ju jeni të lidhur me një shoqëri të tërë njerëzish që kanë mënyrën e tyre specifike të të menduarit dhe udhëheqësit e tyre shpirtërorë dhe moralë. Këta udhëheqës të bashkëbesimtarëve tuaj mendojnë për atë dogmë që ju nuk e mendoni, dhe e kuptojnë pse e shprehin në këtë mënyrë dhe jo ndryshe. Kuptimi i brendshëm i bindjeve të tyre kolektive, nëse ato kanë ndonjë ndikim në shoqëri, përbën, si të thuash, ajrin e saj moral, të cilin çdo pjesëtar i saj e thith, me vetëdije ose pa vetëdije. Për këtë arsye dhe për shkak se zemra e njeriut formohet më së shumti nga simpatia ndaj të tjerëve, mund të ndodhë lehtësisht që ju ndonjëherë të ndiheni në një mënyrë dhe jo në një tjetër, ta doni këtë dhe jo një tjetër, vetëm sepse udhëheqësit shpirtërorë të shoqërisë suaj mendojnë në një mënyrë dhe jo në një mënyrë tjetër për atë dogmë që ju nuk e kuptoni dhe për të cilën nuk mendoni. Në kohën tonë, kur njerëz të besimeve të ndryshme janë përzier në shoqëri heterogjene që kanë kuptimin e tyre të përzier, ajrin e tyre të veçantë moral, që buron nga interesat tokësore dhe pavarësisht nga besimet e secilit prej anëtarëve të tyre, do të ishte shumë e vështirë të gjurmohej ndikimi që çdo besim ka tek secili prej pasuesve të tij në veçanti. Por efekti i përgjithshëm i çdo besimi te një person është përgjithësisht i dukshëm nga vetë dogmat e tij, veçanërisht kur i konsiderojmë ato me kuptimin e vërtetë të historisë. Karakteristika kryesore që e dallon krishterimin ortodoks nga rrëfimi i doktrinës latine dhe protestante në ndikimin e tyre në zhvillimin mendor dhe moral të njeriut është se Kisha Ortodokse i përmbahet rreptësisht kufirit midis Zbulesës Hyjnore dhe arsyes njerëzore, se ruan pa asnjë ndryshim dogmat e Zbulesës, siç kanë ekzistuar që nga kohët e para të krishterimit, duke mos lejuar të preket nga dora e Krishterimit Ekumen. shenjtëria ose mendja njerëzore riinterpretojnë kuptimin dhe shprehjen e tyre në përputhje me sistemet e tyre kohore. Por në të njëjtën kohë, Kisha Ortodokse nuk e kufizon mendjen në veprimtarinë e saj natyrore dhe në përpjekjen e saj të lirë për të gjetur të vërteta që nuk i janë komunikuar nga Zbulesa; ai nuk paraqet asnjë sistem racional apo ndonjë pikëpamje të besueshme të shkencës si të vërteta të pagabueshme, duke u atribuar atyre paprekshmërinë dhe shenjtërinë e barabartë me Revelacionin Hyjnor. Kisha Latine, përkundrazi, nuk e njeh qëndrueshmërinë e këtyre kufijve midis arsyes njerëzore dhe Revelacionit Hyjnor. Ajo i cakton kreut të saj të dukshëm ose këshillit të saj lokal të drejtën për të futur një dogmë të re 46 midis atyre të zbuluara dhe të miratuara nga Këshillat Ekumenik; u atribuon disa sistemeve të mendjes njerëzore të drejtën ekskluzive të dominimit mbi të tjerët dhe kështu, nëse nuk shkatërron drejtpërdrejt dogmat e zbuluara, atëherë ndryshon kuptimin e tyre, ndërkohë që kufizon mendjen njerëzore në lirinë e veprimtarisë së saj natyrore dhe kufizon të drejtën dhe detyrën e tij të shenjtë për të kërkuar një afrim të të vërtetave njerëzore me Hyjnoren - natyrore me ato të shpallura. Doktrinat protestante 47 bazohen në të njëjtin shkatërrim të kufirit midis arsyes njerëzore dhe Zbulesës Hyjnore, me të njëjtin ndryshim nga doktrina latine se ato nuk e ngrenë asnjë pikëpamje njerëzore ose ndonjë përfundim sistematik në nivelin e Revelacionit Hyjnor, duke kufizuar kështu veprimtarinë legjitime të arsyes; por, përkundrazi, mendjes njerëzore i jepet dominimi mbi dogmat hyjnore, duke i ndryshuar ose shkatërruar ato në përputhje me kuptimin personal të personit. Nga këto tre ndryshime kryesore midis marrëdhënieve të Shpalljes Hyjnore me mendjen njerëzore dalin tre mënyrat kryesore të veprimtarisë së fuqive mendore të njeriut, dhe në të njëjtën kohë tre format kryesore të zhvillimit të kuptimit të tij moral. Natyrisht, një person që beson sinqerisht në mësimet e Kishës Ortodokse, sa më shumë të zhvillojë mendjen e tij, aq më shumë konceptet e tij do të pajtohen me të vërtetat e Zbulesës Hyjnore. Është gjithashtu e natyrshme që një adhurues i sinqertë i Kishës Latine do t'i duhet jo vetëm t'ia nënshtrojë mendjen e tij Zbulesës Hyjnore, por edhe disa sistemeve njerëzore dhe përfundimeve abstrakte të ngritura në nivelin e paprekshmërisë hyjnore. Prandaj, ai do të detyrohet domosdoshmërisht t'u japë një zhvillim të njëanshëm lëvizjeve të mendjes së tij dhe është moralisht i detyruar të mbyt vetëdijen e brendshme të së vërtetës duke iu nënshtruar autoritetit të verbër. Nuk është më pak e natyrshme që një ndjekës i rrëfimit protestant, duke e njohur arsyen si bazën kryesore të së vërtetës, me zhvillimin e edukimit të tij, gjithnjë e më shumë do ta nënshtrojë vetë besimin e tij ndaj kuptimit të tij personal, derisa konceptet e arsyes natyrore të zëvendësojnë për të të gjitha Traditat e Zbulesës Hyjnore dhe të Kishës së Shenjtë Apostolike. Aty ku mbi arsye njihet një Shpallje e pastër Hyjnore, të cilën njeriu nuk mund ta ndryshojë sipas kuptimit të tij, por me të cilën ai mund të pajtohet vetëm me arsyen e tij, aty, natyrshëm, sa më shumë të zhvillohet edukimi, aq më shumë konceptet e një personi ose të një populli do të përshkohen me mësimet e besimit, sepse ka një të vërtetë dhe dëshira për të gjetur këtë unitet mes shumëllojshmërisë së veprimit konstant të zhvillimit të mendjes dhe produktivitetit. Por për të pajtuar të vërtetat e arsyes me të vërtetën e Zbulesës që tejkalon arsyen, nevojitet një veprimtari e dyfishtë e arsyes. Jo vetëm që është e nevojshme të rregullohen konceptet racionale në përputhje me parimet e besimit, të zgjidhen ato të përshtatshmet, të përjashtohen ato që janë të kundërta dhe kështu të pastrohen nga çdo gjë kontradiktore, por është gjithashtu e nevojshme të ngrihet vetë imazhi i veprimtarisë racionale në nivelin në të cilin mendja mund të simpatizojë besimin dhe ku të dyja fushat bashkohen në një soditje të pandashme të së vërtetës. Ky është qëllimi që përcakton drejtimin e zhvillimit mendor të një të krishteri ortodoks dhe vetëdija e brendshme e këtij skaji të kërkuar të veprimtarisë mendore është vazhdimisht e pranishme në çdo lëvizje të mendjes së tij, frymën e jetës së tij mendore... Letër për A.I. Koshelev 48 Ky, mund të thuhet, është një akt vërtet miqësor, miku im i dashur! Të shkruash tri letra, të mos ngushëllohesh me vetëkënaqësi nga epërsia ime, por të shkruash një të katërt tjetër për të zgjuar një përtacë të fjetur ose të zvarritur, është një gjë e tillë, një vepër e tillë, që ndoshta vetëm unë mund ta vlerësoj plotësisht. Megjithatë, unë nuk jam aq fajtor sa mund të mendoni. Letra jote e parë ishte e shkurtër, në të cilën premtoje vetëm një tjetër, të gjatë. Këtë të gjatë e prita shumë gjatë dhe më në fund, kur e mora, pashë se përgjigjja me postë do të ishte shumë e gjatë dhe do të duhej të paguaja shumë për postën. Menjëherë pas kësaj mora letrën tuaj të tretë, pikërisht në kohën kur shkova për të takuar djalin tim në Kaluga, ku gruaja ime 49 u sëmur, dhe u ktheva, nëse jo me sëmundje, atëherë të paktën me një dhimbje të fortë dhëmbi, që më mundoi pothuajse deri në atë ditë. 20 korrik. "Më ndërprenë një javë të tërë nga disa punë dhe shqetësime. Nxitoj t'i rikthehem letrës që nisa. Fillimisht do t'ju them, miku im i dashur, se disponimi aktual i shpirtit tuaj më kënaq më shumë se sa mund të shprehem. Falenderoj Zotin për ju dhe shpresoj shumë nga ju. E di prej kohësh që do të ndiqni këtë rrugë, dhe të prisja për ty, sepse ty të kërkoj më shumë kohë për mua. Por nga ajo që po lexoni, unë shoh se ju nuk keni nevojë për këtë këshillë dhe mblidhni ushqimin tuaj të vërtetë, nëse gjeni kënaqësi duke lexuar Vasili i Madh 50, Krizostomi 51 dhe Tikhoni i Voronezhit 52, atëherë nuk ka dyshim se do t'i lexoni të gjithë etërit e shenjtë të përkthyer në gjuhën sllave, sepse janë më së shumti në ato gjuhë perëndimore. rrugën e një personi që përpiqet të ngjitet nga perëndimi, por ju më pyesni se kë të lexoj më parë, kush më pas, dhe unë duhet t'ju pranoj se kjo pyetje e thjeshtë më ka vështirësuar. Ky lexim, për të qenë me dobi reale, duhet të jetë në përputhje me disponimin e veçantë të çdo personi. Më ndodhi që para se të kisha zotëruar bazën dhe të përgjithshmen, u kapa nga më e larta, që u përshtatet vetëm njerëzve të përsosur dhe me përvojë, dhe ju rrëfej se me këtë mendjemadhësi paralizova forcën time, kultivova në veten time pikërisht atë dualitet, shkatërrimi i të cilit është qëllimi kryesor i spekulimeve shpirtërore. Riparimi i një çarje në një ndërtesë ekzistuese është më e vështirë se ndërtimi i një të reje. Ndaj i dashur mik, nuk më takon mua të të jap këshilla, por përkundrazi, duhet të më mbështesësh me simpatinë tënde, ose më mirë të them me atë reciprocitet simpatie që të dyfishon forcën. Nga i gjithë rrethi ynë, mendimet dhe veprat tuaja janë më afër njëra-tjetrës. Kjo është pikërisht ajo që na mungonte para jush. Mirëpo, pikërisht për shkak të kësaj vetie tënde, devijimi më i vogël është aq më i rrezikshëm për ty, ashtu si një gabim në luftë është më i rrezikshëm se një gabim në manovra. Prandaj, është më e rëndësishme për ju se çdo libër dhe çdo mendim - të gjeni një plak të shenjtë ortodoks që mund të jetë udhëheqësi juaj, të cilit mund t'i komunikoni çdo mendim tuajin dhe të dëgjoni për të jo mendimin e tij, pak a shumë inteligjent, por gjykimin e etërve të shenjtë. Pleq të tillë, faleminderit Zotit, ekzistojnë ende në Rusi dhe nëse kërkoni sinqerisht, do t'i gjeni. Ato ekzistojnë në Moskë, por, natyrisht, jo në klerin e bardhë. Për sa i përket historisë së Kishës, për fat të keq, nuk kemi një udhërrëfyes të vetëm të kënaqshëm. Innocent 53, siç e vutë re me të drejtë, është më i përshtatshëm për referencë sesa për lexim, megjithëse nuk është as i plotë për referencë. Fleury 54 shtrembëroi shumë, si papist, me qëllim dhe shtrembëroi akoma më shumë nga padituria, sepse në Perëndim as studiuesit më të ndërgjegjshëm nuk e dinë historinë e kishës ortodokse - kështu që është shtrembëruar nga dëshmitë e njëanshme të papistëve. Neander 55 është një besimtar në zemër, por i humbur në aspektin mendor. Ai dëshiron të jetë i paanshëm dhe i paraqet faktet mjaft saktë, por nxjerr përfundime të rreme prej tyre. Megjithatë, kur verifikohet nga të tjerët, ai mund të sigurojë materiale reale për përpilimin e historisë së Kishës në mendjen e tij. Gfrörer 56 thjesht nuk është i krishterë. Ai shkruan, duket, vetëm për t'u dalluar nga origjinaliteti i pikëpamjeve të tij - gjermani Polevoy 57. Por libri i tij është i lehtë për t'u lexuar, inteligjent, elokuent, por konfuz. Merr një tjetër Mosheim 58 - ky është një protestant i vjetër që është i shurdhër në një vesh, por i ditur dhe i zgjuar. Libri i tij, në formën e tij të jashtme, shërbeu si model për Innocentin. Libri i Manualit Konciz Haase 59 mund të përdoret gjithashtu për referencë. Rreth njëzet vjet më parë, ajo ishte shumë e dashur për shumë nga klerikët tanë, veçanërisht ata të ardhur nga Akademia e Shën Petersburgut, pavarësisht se vetë Haase është pothuajse një jobesimtar! Një histori e shkurtër e katër shekujve të parë nga Muravyov 60 është e lehtë për t'u lexuar dhe mjaft e përshtatshme për një rishikim fillestar. Sigurisht që ka më shumë monografi sesa tregime. Merr "Athanasi i Madh" i Möhler 61, "Gjon Chrysostom" i Neander, "E vërteta e Kishës Ruse" nga Muravyov (një libër shumë i mirë), "Historia e Këshillit të Firences" 62, që është shumë e lavdëruar, por nuk e kam lexuar ende. “Teologjia” e Macarius 63 nuk është plotësisht e njohur për mua, d.m.th. e njoh “Hyrjen” e tij dhe pjesën e parë të “Teologjisë”. Nuk e kam ende të dytën. Në pjesën e parë ka gjëra të çmuara, përkatësisht përgënjeshtrimi i Filioque-s, veçanërisht i çmuar sipas ekstrakteve të Zvernikav 64, libri i të cilit nuk mund të merret, edhe pse, thonë, është botuar nga ne. Por nuk më pëlqen vërtet "Hyrja" e Macarius, si për shkak të thatësisë së stilit të shkollës, ashtu edhe për shkak të disa mendimeve që nuk pajtohen me Kishën tonë - për shembull, për pagabueshmërinë e hierarkisë, sikur Fryma e Shenjtë të shfaqet në hierarki veçmas nga tërësia e të gjithë krishterimit. Merr Teologjinë e Antonit të Kievit 65. Gjuha atje është më e keqe dhe ka edhe shumë gabime, por ka edhe gjëra të mira. Megjithatë, të them të drejtën, nuk kemi një “teologji” të kënaqshme. Hyrja më e mirë për të mund të jetë "Alfabeti shpirtëror", botuar në veprat e Dhimitrit të Rostovit 66 nën emrin e tij, si dhe predikimet e Mitropolitit Filaret 67 . Ka shumë gurë diamanti atje, të cilët duhet të shtrihen në bazën e Kalasë së Sionit 68. Megjithatë, më duket se në kohën e tanishme, kur konceptet e krishtera janë kaq të ngatërruara nga shtrembërimet perëndimore që janë rritur në mësimin e vërtetë gjatë një mijëvjeçari dhe kanë verbuar jo vetëm mendjet tona, por edhe zemrat tona, kështu që ne, edhe duke lexuar etërit e shenjtë të lashtë, vendosim konceptet tona mbi to dhe nuk vërejmë atë që nuk është në përputhje me kohën tonë, për të thënë një gjë të tillë perëndimore. hyrje në “Teologji”, në të cilën do të shpjegoheshin të gjitha dallimet mes mësimeve ortodokse dhe mësimeve romake, jo vetëm në dogmat kryesore, por edhe në të gjitha përfundimet e tyre. Duke ditur këtë ndryshim, ne do t'i lexonim etërit e shenjtë me vetëdije të plotë për të vërtetën e tyre. Lamtumirë, mik i dashur! Unë nxitoj të përfundoj që të mos të bëj të presësh edhe më gjatë letrën time. Gruaja ime ju përulet. Djali i përulet tuajat. Ne do të shkojmë në Moskë në fillim të gushtit për të larguar Vasya. Nëse po kaloni nga Moska, ndoshta do t'ju shoh. Sigurisht, unë do të marr pjesë në koleksionin tonë 69, vetëm nëse do të zhvillohet. Por më duket se po llogarite pa pronarin, d.m.th. Megjithatë, provojeni. Letër për A.I. Koshelev 70 Lexova librin Vinet 71, që ma dhatë me kusht që të them me hollësi mendimin tim për të, duke treguar qartë se ku jam dakord me të dhe ku nuk jam dakord. Por e pranoj se kjo do të ishte shumë e vështirë për mua! Unë as nuk mund të pajtohem me Vinet dhe as të refuzoj ato që thotë. Më duket (më falni që flas sinqerisht dhe pa ceremoni për një libër të tillë, të cilin ju e quani kompozicioni juaj), më duket se ai vetë nuk i ka dhënë vetes një pasqyrë të qartë të mendimeve të tij para se të fillonte ta prezantonte, dhe prandaj doli një ngatërrim shumë elokuent, shumë i sinqertë i gënjeshtrës dhe i së vërtetës. Për çfarë shqetësohet ai? Çfarë dëshiron të thotë? Duket se Kisha duhet të ndahet plotësisht nga shteti, që as Kisha të mos njohë shtetin, as shtetin e Kishës, por secila nga këto dy marrëveshje të ekzistojë dhe të veprojë jo vetëm në mënyrë të pavarur nga tjetra, por edhe pa asnjë lidhje me tjetrën. A është ky mendimi i tij? Por cila Kishë dhe cili shtet duhet të veprojë kështu? Dhe çfarë duhet të jenë? Cilin ligj do të përmbushin ata duke vepruar kështu: ligjin e kishës apo ligjin e shtetit? Dhe çfarë kishe dhe shtet ekziston me çfarë mendimi dominues? Apo fjala nuk duhet t'i referohet asnjë ligji të ndonjë kishe, ndonjë shteti të njohur, ndonjë ideje të njohur filozofike të shtetit, por është vetëm një postulat i atyre koncepteve që Vinet formoi për veten e tij për strukturën më të mirë të kishës protestante dhe për idealin e shtetit? Në këtë rast, para se të zgjidhej pyetja, ishte e nevojshme të përcaktohej qartë: cila kishë më e mirë u formua në krye të Vinetit dhe cili ishte ideali i shtetit? Atëherë nga këto koncepte do të dilte natyrshëm edhe pasoja e tyre, ligji i marrëdhënies së tyre reciproke. Atëherë mendimi i Vinetit do të hynte në kufijtë e tij natyrorë, atëherë do të ishte e pamundur të argumentohej me të si një mendim që përbën pjesë të fesë së tij personale dhe ëndrrës së tij të dashur për shtetin. Por më pas, në vend të 550 faqeve, libri Vinet do të kthehej në një broshurë shumë të vogël, të cilën unë dhe ju ndoshta nuk do ta vëmë re si një gjë me interes relativ. Por kjo është arsyeja pse mendimet e rreme bëjnë zhurmë, sepse ato shtrijnë të vërteta të veçanta në vëllimin e të vërtetave universale. Wiene e fillon librin e tij duke folur për besimet fetare në përgjithësi dhe për detyrën e çdo personi për të shprehur lirisht të tijat. Këtu ai merr si subjekt jo vetëm të gjitha rrëfimet e krishtera, por edhe të gjitha besimet jo-kristiane: bindjet hebraike, pagane, muhamedane, madje edhe filozofike, madje edhe një sistem mosbesimi, dhe i vendos të gjitha në një kategori bindjesh të ndërgjegjes për të vërtetën, dhe nga ligjet e ndërgjegjes, vetë bindjet e tyre i nxjerr hapur dhe hapur bindjet e të gjithëve. Në këtë rast, unë e simpatizoj plotësisht atë, si i krishterë, sepse ky ligj i ndërgjegjes për rrëfimin e hapur dhe të patrembur të besimit është një ligj i krishterë. Por dyshoj nëse të gjitha llojet e paganizmit dhe të gjitha sistemet e mosbesimit do ta gjejnë këtë ligj në ndërgjegjen e tyre. "Por ka vetëm një ndërgjegje," thoni ju. Po, si një e vërtetë. Megjithatë, kjo nuk e pengon një person që shpesh ta pranojë një gënjeshtër si të vërtetë. Ndërgjegjja është besim. Të kërkosh një ndërgjegje nga të gjithë njerëzit është njësoj si të kërkosh një besim të vetëm. Natyrisht, në këtë aspekt të veçantë, ndërgjegjet e shumicës së besimeve pajtohen me njëra-tjetrën, megjithatë, nëse ka shoqëri priftërinjsh ose filozofësh që i mbajnë të fshehta besimet e tyre dhe mendojnë se për vetë triumfin e së vërtetës së tyre është e nevojshme ta fshehin atë nën maskën e gabimit të pranuar përgjithësisht, atëherë nuk mund të pajtohem me ta, mund të pendohem se duhet të mendoj për besimin tim. të jenë domosdoshmërisht konceptet e tyre të ndërgjegjes dhe besimit. Rrjedhimisht, a nuk do të ishte më e kujdesshme këtu të dallonim se cili besim i përket cilës mënyrë veprimi dhe çdo kërkesë të dërgohej drejtpërdrejt në adresën ku është pranuar? Të ngushëllohem me mendimin se e gjithë bota i njeh ato ligje që unë i konsideroj të detyrueshme për veten time është kineze, nga e cila përfundimet mund të çojnë në gabim. Nga ky pohim që çdo besim ka një detyrë morale për t'u shprehur sinqerisht me fjalë dhe veprime, Vinet nxjerr një detyrë morale për çdo shtet që të mos pengojë asnjë besim të shprehet dhe të predikohet me fjalë, vepra dhe jetë. Meqenëse ai flet për gjendjen në përgjithësi dhe për bindjen në përgjithësi, është e natyrshme që në arsyetimin e tij të ketë një paqartësi të tillë, një ekzagjerim, një mospërputhje të tillë të një mendimi me një tjetër, sa që njëqind faqet e para të pjesës së dytë më dukeshin si lufta e Don Kishotit me mullinjtë e erës ose ushtrimet e një studenti të talentuar në kursin e ndonjë Shevy zviceran. Kundër kujt është ai kalorësi? Kundër Rothe 73, për të cilin edhe protestantët dyshojnë nëse është i krishterë apo jo. Koncepti i tij për shtetin, se ai vetë duhet të jetë krejtësisht njerëzor, është një nga sistemet e të cilit lindin mijëra çdo ditë në Gjermani. Të pranosh këtë sistem si përfaqësues të opinionit të përgjithshëm dhe të mendosh se ke bërë gjithçka kur e ke kapërcyer është diçka qesharake dhe fëminore. Nëse Vinet do të kishte luftuar edhe me të atin e Rothes, vetë Hegelin 74, duke analizuar pikëpamjen e tij për shtetin në formën e tij primitive, atëherë kundërshtimet e tij do të kishin një interes të përgjithshëm; por të kundërshtosh një nga gjysmë-hegelianët është mirë vetëm për ata që duan vërtet të shkruajnë. Për më tepër, asnjë koncept filozofik i shtetit nuk qëndron më vete, por rrjedh nga parimet e përgjithshme të sistemit si pasojë e domosdoshme. Si mund të përgënjeshtrohet një përfundim pa prekur fillimin? Në përgjithësi, përfundimet filozofike nuk përgënjeshtrohen; ato thjesht refuzohen kur ndërtohet një sistem që i kundërshton ato. Por Vinet mori përsipër të fliste për shtetin si filozof, dhe megjithatë nuk parashtronte asnjë të vërtetë filozofike. Prandaj, pavarësisht se çfarë thotë, e vërtetë apo gënjeshtër, gjithçka do të jetë pa bazë, vetëm një frazë, pak a shumë një ëndërr e besueshme. Është tjetër çështje kur ai dëshiron të flasë si i krishterë. Këtu ai bazohet në bindjet e rrëfimit të cilit i përket. Këtu, pra, fjala e tij ka një zë. Pak nga pak, duke i kthyer mendimet nga njëra anë në tjetrën dhe duke përtypur të njëjtën gjë, Vinet më në fund arriti këtë vetëdije dhe ndjen se ajo që tha nuk ishte aq e zbatueshme në përgjithësi sa i dukej në shikim të parë. Si rezultat i zgjimit të kësaj ndërgjegjeje tek ai, Vinet fillimisht i kufizon pasthirrmat e tij për besimet në përgjithësi me faktin se ato që ai thotë nuk mund të zbatohen për muhamedanizmin, as për paganizmin e lashtë, as për judaizmin, por vetëm për lloje të ndryshme të krishterimit. Pastaj njëqind faqe të tjera më vonë ai thotë se ajo që tha nuk mund të zbatohet për katolicizmin romak, i cili do të pushonte së qeni tërësisht katolicizëm dhe Kisha Romake nëse refuzonte të bashkonte pushtetin shpirtëror dhe laik. Prandaj, kërkesa e tij për ndarjen e dy pushteteve mund të zbatohet vetëm për një rrëfim protestant. Libri do të ishte shumë më i qartë nëse autori do të kishte përcaktuar kufijtë e mendimit të tij që në fillim. Megjithatë, është gjithashtu e nevojshme të bëhet dallimi midis rrëfimeve protestante. Nëse, për shembull, Kisha Angleze 75 konsiderohet ndër ato protestante, atëherë është e qartë se paprekshmëria e fuqisë laike dhe shpirtërore të kërkuar nga autori nuk mund të zbatohet për të. Sepse, si produkt i drejtpërdrejtë i pushtetit laik, Kisha Angleze, me ndarjen e pushteteve, vetë duhet të shpërbëhet në pjesët përbërëse të saj dhe, për rrjedhojë, të shkatërrohet. Reformat 76 gjithashtu nuk mundën (të paktën në fillim) të ndiqnin nxitjen e Vinetit, sepse, sipas mësimeve të Kalvinit, vetë shteti duhet të vijë nga Kisha dhe të organizohet prej saj. Por mulliri historik e ka fshirë këtë pjesë të dogmës nga Reformimi, dhe për këtë arsye për këtë sekt çështja e marrëdhënies me pushtetin laik mund të konsiderohet ende e pazgjidhur. Kuakerët 77 nuk njohin drejtpërdrejt dhe thjesht një shtet jashtë vetes dhe mbi veten e tyre, dhe me dogmën e tyre ata nuk mund të jenë pjesë e audiencës Vinet. Herrnhuters 78, edhe pse jo në një marrëdhënie armiqësore me shtetin, megjithatë brenda një shoqërie tjetër politike përbëjnë jo vetëm një shoqëri kishtare, por edhe një shoqëri civile me rregullime të veçanta për marrëdhënie të ndërsjella. Rrjedhimisht, nëse ata do të përbënin një popull që ekziston veçmas, sigurisht që do të formonin një shtet, që do të dilte drejtpërdrejt nga Kisha dhe do të ishte një përbërës me strukturën e kishës. Prandaj, fjala Vinet nuk mund të zbatohet as për ta. Mbeten luteranët 79, të cilët pranuan në Rrëfimin e Augsburgut se struktura e shtetit laik nuk duhet të varet nga Kisha, se fuqitë shpirtërore dhe laike janë të ndryshme dhe nuk duhet t'i nënshtrohen njëra-tjetrës, por të dyja duhet të nderohen dhe të ruhen me nderim të barabartë si dy hiret më të larta të Zotit në tokë (als zwei h Gaben auf Erdenste). Por, duke e vendosur Kishën në të drejta të barabarta me shtetin në dogmë, ata, në të vërtetë, menjëherë ia nënshtruan strukturën shpirtërore patronazhit, mbikëqyrjes, rendit, madje edhe menaxhimit të pushtetit laik. Por meqenëse ky mësim i Kishës për luteranët nuk është një dogmë, por një fakt i rrënjosur historik, kërkesa e Vinetit mund të zbatohet në të vërtetë për ta, sepse Vinet ndoshta nuk dëshiron të ndryshojë fetë, ai dëshiron vetëm të korrigjojë konceptet e disave për një temë të jashtme të natyrës së dyshimtë. Të njëjtat sekte të rrëfimit protestant të cilave i referohet pyetja Vinet - d.m.th. për kë nuk është dogmë, por edhe pyetje - mund të numërohen të krishterët e të gjitha rrëfimeve, të lëkundur në bindjet e tyre, dhe më pas jobesimtarët dhe të krishterët filozofë. Por këta të fundit, edhe sikur të kishin në dorë pushtetin politik, a mund të konsiderohen gjyqtarë legjitimë në çështjen e marrëdhënieve kishtare? Ndërkaq autori i ka parasysh më shumë se të tjerët, sepse në radhë të parë mbështetet në kërkesat e arsimit modern. Sipas tij, Kisha e Krishterë, menjëherë pas shfaqjes së saj në botë, u përkeqësua dhe filloi të devijonte. Një nga pasojat e këtij gabimi ishte afrimi i shtetit me kishën nën Konstandinin 80 . Atëherë të gjitha hallet e të krishterëve dhe krishterimit ishin pasojë e domosdoshme e këtij afrimi dhe vetëm në kohën tonë moderne bëhet e mundur që Kisha të hapë sytë dhe të shohë gabimin e saj (faqe 350 e shumë vende të tjera). Me fjalë të tjera, Shpirti i Shenjtë, menjëherë pas kohës së apostujve, u largua nga Kisha dhe kthehet në të vetëm nëpërmjet predikimit të Vinetit. Ose, ndoshta, Fryma e Shenjtë nuk u largua nga Kisha, por duke jetuar në të, ai gaboi derisa Vinet e solli në vete. I gjori perëndimor, që mund t'i fusë në kokë një marrëzi të tillë!.. Ose kjo marrëzi nuk është në kokë (që nuk ka arritur në vetëdijen e kërkesave të saj transformuese), por vetëm në zemër, që ngjall dëshirën për të transformuar dhe korrigjuar Kishën. Kjo ndjenjë, pas tërheqjes së latinizmit, u bë dominuese në arsimin evropian. Pavarësisht se libri Vinet nuk ka as themel dhe as zbatueshmëri të mundshme, ka shumë bukuri në të, shumë mendime të ndritura, shumë komente të vërteta, shumë fjalë të përzemërta, të çmuara dhe leximi i tij është shumë i këndshëm dhe, ndoshta, jo i kotë, ngjall nevojën për një vetëdije të qartë për këtë çështje tek lexuesi ortodoks. Sepse kjo pyetje në Kishën Ortodokse nuk ka përgjigjen përfundimtare logjike që mori në Perëndim nga ndërthurja e pushtetit shpirtëror dhe laik në një person 81 . Aty, nga kjo rrethanë, doli një sistem i tërë marrëdhëniesh politike ndërmjet shteteve, i cili hyri në dogmën teologjike si pjesë e tij. Atje Kisha ishte themeli i dukshëm dhe mbështetja vazhdimisht e dukshme e fuqisë botërore dhe u ngrit në të gjitha degët e qeverisjes botërore si një nga elementët e saj të dukshëm. Kisha Latine zbuloi saktësisht të njëjtin dominim material në fushën e shkencës. Në vend që të depërtonte shpirtërisht në vetë të menduarit njerëzor, në vetë rrënjën e të menduarit të tij, ai nxori parime të dukshme, fjalë për fjalë nga mësimet e tij dhe ia imponoi shkencës. Galileo 82 duke hequr dorë nga sistemi i tij dhe Henri i Katërt 83 duke kryer pendesë, shprehin një ndjenjë të mbizotërimit kishtar. Kjo është arsyeja pse Reformacioni, pasi e ndau Kishën nga Roma, shkëputi në mënyrë të barabartë lidhjen si midis qeverisë dhe Kishës, ashtu edhe midis shkencës laike dhe teologjisë. Dhe në të dyja fushat pasojat ishin të njëjta. Sapo parimi shpirtëror pushoi së dominuari mbi shekullarin, kështu laikja filloi të dominonte shpirtëroren. Kishat protestante e gjetën veten nën urdhrat e qeverive laike dhe teologjitë protestante u bënë një përfundim nga sistemet filozofike. Sepse një shtet që është plotësisht i pavarur nga Kisha është po aq i pamundur sa një filozofi që është plotësisht e pavarur nga mësimet e besimit. Nëse substanca nuk i bindet shpirtit, atëherë ajo nuk mund të mbetet në të drejta të barabarta, por në mënyrë të pashmangshme duhet të fitojë epërsinë. Shembulli i Shteteve Amerikane 84, që jep Vinet, nuk vërteton asgjë. Ky nuk është një shtet, por një bashkim i rastësishëm i disa masave heterogjene, vazhdimisht të gatshme për t'u shpërbërë. Ata qëndrojnë vetëm sepse nuk kanë arritur të vetëdijesohen. Sapo vetëdija t'i depërtojë nga zemra në pjesë dhe nga pjesë në zemër, ato do të shpërndahen në shumë copa. Ndërkaq, tani qeveria në to nuk mund ta marrë pushtetin mbi fenë sepse nuk kanë një fe. Kontradikta reciproke e shumë feve është kusht për pavarësinë e tyre. Por nëse njerëzit, në çdo shtet, kishin një besim të vetëm, atëherë është e pamundur të supozohet se ky besim nuk do të përcaktonte - në mënyrë të tërthortë ose të drejtpërdrejtë - marrëdhënien e tij me shtetin dhe nuk do të kërkonte marrëdhënie të caktuara prej tij me vetveten. Uniteti në mënyrën e të menduarit nuk mund të mos kërkojë unitet në mënyrën e veprimit. I njëjti besim kërkon të njëjtin moral, të njëjtin sistem të të gjitha marrëdhënieve - familjare dhe shoqërore. A do të jetë korrekte struktura shtetërore nëse nuk është pasojë e drejtpërdrejtë e këtij sistemi ndërcivil? Apo një qeveri që do të kufizojë shprehjen e besimeve kombëtare me pretekstin se kjo shprehje mund të jetë fyese për disa besime të huaja? Ose e cila vetë do të ofendojë besimet e njerëzve me mjetet e saj të hartuara në frymën e besimeve të huaja, për shembull, qeveria e popullit muhamedan, e cila do t'u kërkojë trupave të pinë verë për guxim? Ose kur do t'i lejojë sektet e tjera të pandëshkueshme të ofendojnë moralin e popullit të tyre duke kryer hapur zakone që janë në kundërshtim me besimet universale, për shembull, në një shtet të krishterë, bakhanali publike të paganizmit ose tallje publike të besimit dhe moralit të njerëzve? Apo shpërndarja e librave joshëse? Apo një qeveri, në përgjithësi, duhet t'i kushtojë vëmendje koncepteve morale të popullit të saj? A duhet ligjet të heqin atë që ndërhyn në shprehjen e lirë të këtyre koncepteve morale, apo të heqin atë që tenton t'i ofendojë ose shkatërrojë ato? "Shtetet e Bashkuara," thotë autori, "nuk kanë ligje për të mbrojtur moralin publik ose besimet publike". Por atje, në çdo shtet të veçantë, besimet shoqërore mbrohen në mënyrë të paligjshme, nga një vullnet i veçantë shoqëror, i cili, me sa duket, nuk është më i mirë se ligji që i frikësohet autorit. Turma vepron në mënyrë arbitrare dhe të pandëshkueshme kundër atyre që fyejnë besimet e tyre. Nëse një çrregullim i tillë është pjesë e rendit të përgjithshëm të gjërave, a është më e lehtë sepse prodhohet jo sipas ligjit, por pa ligj? Autori thotë me shumë të drejtë se në shumicën e shteteve ku ka një fe shtetërore, qeveria e përdor atë si mjet për qëllimet e veta private dhe, me pretekstin e patronizimit të saj, e shtyp atë. Por kjo ndodh jo sepse ka një besim mbizotërues te shteti, por, përkundrazi, sepse besimi dominues i popullit nuk dominon në strukturën shtetërore. Ky qëndrim fatkeq ndodh kur, për shkak të disa rrethanave të rastësishme historike, ndodh një hendek midis besimeve të popullit dhe qeverisë. Pastaj besimi i njerëzve përdoret si mjet, por jo për shumë kohë. Një nga tre gjërat duhet të ndodhë me siguri: ose njerëzit do të lëkunden në besimin e tyre dhe atëherë e gjithë struktura shtetërore do të lëkundet, siç e pamë në Perëndim; ose qeveria do të arrijë vetëdijen e duhur dhe do t'i drejtohet sinqerisht besimit të popullit, siç shpresojmë; ose populli do të shohë se po mashtrohet, siç kemi frikë. Autori thotë se Kisha Ortodokse ka qenë gjithmonë nën shtypjen e pushtetit, sepse duke qenë feja zyrtare shtetërore, ishte nën mbrojtjen e qeverisë, e cila me këtë pretekst e përdorte atë si mjet. Por padrejtësia e kësaj dëshmohet si nga historia e Bizantit ashtu edhe nga historia e Rusisë. Në Bizant, Kisha Ortodokse mbrohej shumë rrallë nga qeveria, e cila në pjesën më të madhe ishte heterodokse - ose ariane, ose pro latinizuese, ose ikonoklastike, e cila më në fund shkatërroi Greqinë me apostazinë e saj në bashkim 85. Në Rusi, përkundrazi, të gjitha qeveritë - si princërore ashtu edhe popullore - ishin ortodokse, duke parë nëse kishën Vladimir dhe Grosper 887 triumfoi bindja e njerëzve. Ivani i Tmerrshëm veproi në mënyrë shtypëse sepse ishte heretik; Kjo dëshmohet, së pari, nga Këshilli i Stoglavisë dhe, së dyti, nga dëshira për ta vendosur bizantinizmin në të njëjtin dinjitet me ortodoksinë. Nga kjo erdhi oprichnina si një dëshirë për herezi të pushtetit shtetëror dhe kishtar. Dhe se koncepti i tij i kufijve, ose, më saktë, i pakufishmërisë së pushtetit të tij dhe i ndarjes së tij nga njerëzit, nuk ishte i krishterë, por heretik - kjo dëshmohet ende publikisht nga reliket e shenjta të Mitropolitit Filip 88. Për një besimtar, marrëdhënia me Zotin dhe Kishën e Tij të Shenjtë është gjëja më thelbësore në tokë, ndërsa marrëdhënia me shtetin tashmë është dytësore dhe e rastësishme. Është e qartë se të gjitha ligjet e së vërtetës duhet të shkelen kur esencialja i nënshtrohet rastësisë ose njihet në kushte të barabarta me të dhe nuk dominon mbi të. A duhet të përcaktoj se nuk e kuptoj dominimin e Kishës si një inkuizicioni apo si persekutim për besim? Ky muhamedanizëm, këto konvertime të detyruara janë po aq në kundërshtim me krishterimin e vërtetë sa konvertimet përmes mashtrimit. Nëse Kisha Latine u rrëmbye dhe mbase ende rrëmbehet nga iluzioni se qëllimi justifikon mjetet, nëse disa anëtarë të Kishës Ortodokse janë infektuar ndonjëherë me këtë mësim të rremë, atëherë ky gabim i disa njerëzve nuk vlen për vetë Kishën. Dhe shteti nuk duhet të pajtohet me Kishën për të kërkuar dhe përndjekur heretikët dhe për t'i detyruar ata të besojnë (kjo është edhe në kundërshtim me frymën e krishterimit, dhe prodhon një efekt në kundërshtim me qëllimin, dhe dëmton vetë shtetin pothuajse aq sa dëmton Kishën), por në këtë duhet të pajtohet me Kishën për t'i vendosur vetes detyrën kryesore të ekzistencës së saj - të shikojë vazhdimisht gjithnjë e më shumë frymën e saj, jo vetëm me Kishën. ekzistencë e përshtatshme, por, përkundrazi, për të parë në ekzistencën e vet vetëm një mjet për vendosjen e plotë dhe më të përshtatshme të Kishës së Zotit në tokë. Shteti është një strukturë e shoqërisë që synon jetën tokësore, të përkohshme. Kisha është një strukturë e së njëjtës shoqëri, me qëllimin e Jetës Qiellore, të Përjetshme. Nëse një shoqëri e kupton jetën e saj në atë mënyrë që e përkohshme në të duhet t'i shërbejë të përjetshmes, atëherë struktura shtetërore e kësaj shoqërie duhet t'i shërbejë Kishës. Nëse një shoqëri e kupton jetën e saj në atë mënyrë që në të marrëdhëniet tokësore të vazhdojnë vetvetiu, dhe marrëdhëniet shpirtërore më vete, atëherë shteti në një shoqëri të tillë duhet të ndahet nga Kisha. Por një shoqëri e tillë nuk do të përbëhet nga të krishterë, por nga jobesimtarë, ose të paktën nga besime dhe besime të përziera. Në rastin e fundit, natyrisht, do të ishte shumë e dëmshme që një parti, pasi ka marrë pushtetin politik, të shtypte të tjerat, si në Austri. Por një shtet i tillë, i bashkuar artificialisht ose me forcë nga fe të ndryshme dhe, rrjedhimisht, nga pëlqime të ndryshme popullore, që priren nga natyra të shkatërrohen reciprokisht dhe, për rrjedhojë, të shpërbëhen në struktura të ndryshme origjinale - një shtet i tillë nuk mund të ketë pretendime për zhvillim normal harmonik. I gjithë dinjiteti i tij duhet të kufizohet nga karakteri negativ, që sa më pak të ekzistojë si shtet, aq më shumë të arrijë qëllimin e tij, si në Angli. Në një gjendje të tillë, qytetarët mund të duken shumë indiferentë kur hebrenjtë ulen në dhomën e tyre legjislative dhe bëjnë ligje për ta 89 . Por aty ku një popull është i lidhur nga brenda me të njëjtat bindje besimi, atje ai ka të drejtë të dëshirojë dhe të kërkojë që lidhjet e tij të jashtme - familjare, shoqërore dhe shtetërore - të pajtohen me frymëzimet e tij fetare dhe që qeveria e tij të jetë e mbushur me të njëjtën frymë. Të sillesh armiqësor ndaj kësaj fryme do të thotë të sillesh armiqësor ndaj vetë njerëzve, edhe nëse këto veprime u sjellin atyre disa përfitime tokësore. Letër për A.I. Koshelev 90 Në mënyrë që diskutimet tona të kenë ndonjë pasojë të arsyeshme, ne duhet të plotësojmë vazhdimisht dy kushte: 1) të mos e harrojmë për asnjë moment thelbin e temës për të cilën po debatojmë. Përndryshe, ne do të shpërndahemi në anët dhe nuk do të jemi në gjendje të mbledhim gjithçka që kemi thënë në një rezultat të përgjithshëm; 2) nuk duhet të harrojmë për asnjë minutë pse po grindemi. Nëse dëshironi të keni kënaqësinë të sfidoni njëri-tjetrin, atëherë është më mirë të mësoni të luani shah dhe le të grindemi në tabelën e shahut. Nëse argumentojmë për të rënë dakord, atëherë ky synim ia vlen përpjekja për të shkruar. Por për këtë ne duhet të shohim në mendimet dhe fjalët e njëri-tjetrit jo atë që nuk pajtohet me mendimet tona, por, përkundrazi, për atë që kemi të përbashkët në lidhje me temën e mosmarrëveshjes. Nga kjo përgjithësime duhet të përpiqemi të nxjerrim përfundime që do të pranoheshin me dashamirësi nga të dyja palët. Atëherë lënda e mosmarrëveshjes do të zgjidhet vetvetiu, bashkangjitur këtyre përfundimeve. Nëse, në vend të asaj që është e zakonshme dhe në pajtim me të, kërkojmë në fjalët e armikut diçka me të cilën mund të argumentojmë, atëherë as mosmarrëveshja jonë nuk do të përfundojë kurrë dhe as nuk do të nxjerrim ndonjë përfundim prej saj. E shkrova këtë disertacion sepse, më duket, keni qenë shumë argumentues në përgjigjen tuaj ndaj letrës sime dhe unë vetë kam frikë se mos infektohem me sjelljen tuaj. Çfarë dobie ka, për shembull, që ne të diskutojmë se çfarë kuptimi duhet të ketë fjala kinezizëm? A do të thotë të konsiderosh konceptet e dikujt të veçantë si të vetmet universale, apo do të thotë të ngecesh në të vjetrën dhe t'i rezistosh të resë? Në çdo rast, arsyetimi për këtë dhe gjëra të ngjashme mund të na çojë vetëm në rezultatin që ju e përdorni këtë fjalë drejt, kurse unë gabim; por çfarë rrjedh nga kjo? Ajo që është e rëndësishme për ne këtu nuk është se si arsyetoj unë apo si arsyetoni ju, por vetëm tema e arsyetimit tonë është e rëndësishme për ne këtu. Duke e rilexuar letrën tuaj, mezi e përmbahem veten që të mos debatoj për secilën pikë veç e veç. Mirëpo, kjo dëshirë e imja - për të vërtetuar se unë kam të drejtë dhe se ti e ke gabim - më zhduket plotësisht kur dëgjoj me mendje një dëshirë tjetër - të pajtohem me ty në unanimitet. Përpara se të argumentoj, do të përpiqem të gjej atë për të cilën biem dakord, në mënyrë që të eliminoj në këtë mënyrë shkaqet e keqkuptimeve. Kur them se shtetësia e një populli duhet të jetë e mbushur me besimin e tij, pra Kisha që ai shpall, kjo nuk do të thotë se shteti duhet të patronizojë Kishën. Ata mbrojnë inferiorët. Ju mund t'i shërbeni vetëm Më të Lartit dhe, ndërsa shërbeni, të mbroni, por vetëm sipas vullnetit të tij. Nëse thua se me pretekstin e mbrojtjes shteti ndonjëherë kërkon të dominojë Kishën, atëherë abuzimi nuk e shkatërron mundësinë e përdorimit të mirë. E para (abuzimi) duhet të vërehet, të zbulohet, të ekspozohet në pamje të përgjithshme dhe në këtë mënyrë të shkatërrohet. Por e dyta (përdorimi i drejtë i pushtetit shtetëror në favor të Kishës) nuk mund të mos konsiderohet një vepër e mirë. Unë gjithashtu nuk e konsideroj të mirë që shteti t'i shërbejë Kishës në mënyrë inkuizitore. Inkuizicioni korrespondon logjikisht vetëm me Kishën Romake, duke përzier fuqinë materiale dhe shpirtërore në një dominim jo të krishterë. Por në Kishën Ortodokse, mënyra e veprimit inkuizitor duhet të konsiderohet heretike, si urdhrat monastikë të kalorësve, peshkopëve të kalorësisë etj. Prandaj, në vendet ortodokse, veprimet inkuizitore dëmtojnë Kishën; në shtetet papale, përkundrazi, Inkuizicioni ruan ndërtesën e kishës. Në Evropën Jugore pas shekullit të 16-të, vetëm Inkuizicioni mund të ruante besimin romak dhe të forconte Reformimin. Në vendin tonë, përkundrazi, skizmat lindën drejtpërdrejt nga masat inkuizitore dhe, ndoshta, ende po forcohen prej tyre 91. Gjithashtu e konsideroj në kundërshtim me Kishën Ortodokse detyrimin e qytetarëve për të pranuar hirin, Dhuratat misterioze të Zotit. Kisha, përkundrazi, në çdo kohë kishte frikë t'ua dorëzonte Sakramentet të padenjëve, sikur të dorëzonte një faltore për përdhosje ose t'u tregonte armiqve të Tij sekretin e Zotit 92 . Nëse kjo bëhet, bëhet si në kundërshtim me Kishën, dhe jo si në pajtim me të ose si i dobishëm për të. Gjithashtu nuk është e dobishme për Kishën, por e neveritshme për të, kur përdoret si mjet për qëllime shtetërore ose të kësaj bote, shpërdorim të betimit etj. Është e neveritshme edhe për Kishën kur bëhet në çfarëdo mënyre e varur nga struktura botërore e shteteve, kur kleri kthehet në burokratë etj. Por e gjithë kjo është e neveritshme për Kishën e Krishterë vetëm kur ajo është në të gjithë pastërtinë e Ortodoksisë. Për kishën romake, siç thashë, kjo jo vetëm që nuk është e neveritshme, por kërkohet drejtpërdrejt nga karakteri i saj laik-shpirtëror. Prej saj, nga herezia romake, këto koncepte të përziera, së bashku me shumë gabime të tjera, u përhapën në disa vende ortodokse. Por zelli për pastërtinë e besimit duhet të kërkojë, së bashku me shumë të tjera, pastrimin e këtyre koncepteve në lidhje me marrëdhënien e Kishës me shtetin. Dhe tani ka ardhur koha kur ky pastrim i koncepteve tona nga papastërtitë heretike është veçanërisht i nevojshëm, sepse sulmi i heterodoksisë dhe mosbesimit është aq i fortë sa nuk ka mbetur pothuajse asnjë mendim shoqëror, politik, moral, juridik apo edhe artistik që të mos jetë ndotur pak a shumë nga duart joortodokse në të cilat ka qenë. Prandaj, nëse nga ky këndvështrim e konsiderojmë librin Vinet, pra si kundërveprim ndaj atyre koncepteve të rreme për marrëdhëniet e kishës dhe shtetit që u përhapën nga Kisha Romake, madje edhe te shumë njerëz të besimit ortodoks, atëherë, natyrisht, nuk mund të mos thuhet se në këtë drejtim, leximi i këtij libri mund të jetë shumë i dobishëm. Gjithashtu, mendoj se leximi i këtij libri mund të jetë shumë i dobishëm për ne, sepse do të na ngjallë në mendje një pyetje që është duke fjetur dhe për të cilën është koha, është koha për t'u zgjuar. Por ky duhet të jetë fundi i asaj që mund të them në favor të Vinet. Duket se kjo nuk mjafton dhe mund të jeni të kënaqur. Shpresoj që ju, duke parë se me sa dëshirë i jap drejtësi mikut tuaj në lidhje me zbatimin praktik, do të dëshironi të më jepni drejtësi për faktin se nuk mund të pajtohem me të në ato parime themelore nga të cilat ai nxjerr kërkesat e tij. Ose, më mirë të them, nuk mund të pajtohem me të, jo sepse parimet e tij themelore janë në kundërshtim me të miat, por sepse nuk gjej tek ai ndonjë parim themelor të qëndrueshëm, të përcaktuar, qartësisht të qëndrueshëm. Unë gjej tek ai një përzierje të të gjitha llojeve të parimeve, në varësi të asaj që i duket më efektive për recitimin e tij në atë moment. Kështu, pa dhënë një përkufizim të qartë as të Kishës, as të shtetit, siç thashë në letrën e fundit, ai ndonjëherë flet si një gjë e përgjithshme e krishterë për diçka që mund të lidhet me një lloj protestantizmi. Ndonjëherë ajo që mund t'i atribuohet vetëm një shteti të bashkuar nga copa heterogjene, si Shtetet e Bashkuara, klasifikohet si shtet në përgjithësi. Në shumë vende ai deklaron se si besimi duhet të depërtojë në të gjitha marrëdhëniet e njerëzve, dhe më pas, krahas këtyre pasthirrmave dhe, sikur i harron ato, deklaron kundër që shteti të jetë në ndonjë raport të caktuar me besimin që mbizotëron në popull. Ti, duke e mbrojtur dhe duke më përgënjeshtruar mua, bën ndërtimin tënd të koncepteve për marrëdhënien e shtetit me Kishën, por edhe, duke ndjekur shembullin e mikut Vinet, flet me shumë pasion, shpesh me mendje, por nuk kërkon material solid për ndërtimin tënd. Ju thoni: "Shteti nuk është struktura e shoqërisë, por vetë shoqëria". Dhe, duke thënë këtë, ju menjëherë më qortoni për Louis-Blancism 93 dhe pyesni: "A është shteti i detyruar të më sigurojë bukë, pasuri, informacion - me një fjalë, gjithçka që është e nevojshme për jetën tokësore?" Kjo pasohet nga një batutë se “shtetit nuk duhet t’i besohen përgjegjësi atërore, mentoruese, apo çfarëdo lloj përgjegjësie menaxheriale në raport me qytetarët”. Nuk do ta kundërshtoj këtë truk, por nuk di si ta pajtoj me propozimin se shteti nuk është një strukturë e njohur, por vetë shoqëria. "Kisha," thoni ju, "nuk është struktura e shoqërisë, sepse elementi shoqëror hyn në të si një element dytësor. Gjëja e parë në të është një person, pra fytyra. Në shtet gjithçka është shoqëri, në Kishë të gjithë janë njerëz". Por nëse për të një person është gjithçka, nëse ajo e përqafon plotësisht, atëherë si mund ta bëjë këtë pa përcaktuar natyrën e marrëdhënies së tij me shoqërinë? A do të ketë vërtet një shoqëri muhamedanësh apo hebrenjsh të njëjtin moral si shoqëria e të krishterëve? Apo shoqëria kuaker ka të njëjtin moral si shoqëria latine? Nëse luteranët, latinët, kalvinistët dhe anglikanët do ta kishin organizuar jetën e tyre - secili - plotësisht në përputhje me bindjet e tyre, atëherë a nuk do të kishte secila shoqëri moralin dhe zakonet e veta të veçanta, në përputhje me veçoritë e bindjeve të saj? Një shoqëri ortodokse do të ishte e ndryshme nga të gjitha, d.m.th., natyrisht, në përputhje me mësimet e saj bazë. Por nëse besimi i një populli është kaq i lidhur me moralin dhe zakonet e tij, atëherë si mund të mos kenë asnjë lidhje ligjet e tij me to? Natyrisht, nga pushtimi ose nga disa rrethana të ngjashme fatkeqe, ligjet mund dhe në pjesën më të madhe realisht i imponohen një populli që nuk është në përputhje me moralin, zakonet dhe besimin e tyre; por a është ajo që ndodh një ligj për atë që duhet të jetë? Kundër këtij raporti të strukturës shtetërore me moralin dhe besimin e popullit, ju thoni: "Ku është një shtet i tillë (ku njerëzit janë të lidhur me të njëjtat besime)? Një shtet i tillë jo vetëm që nuk ekziston dhe nuk ka ekzistuar kurrë, por nuk mund ta krijoni as në imagjinatën tuaj." Por unë mendoj se deri në shekullin e 16-të 94 të gjitha shtetet e Evropës ishin të tilla që njerëzit në secilin ishin të të njëjtit besim. Por veçanërisht Rusia e lashtë në këtë drejtim mund të shërbejë si një shembull i unanimitet dhe të njëjtit mendim të njerëzve, i mishëruar në moralin dhe zakonet e njerëzve dhe, nëse nuk është në gjendje (për shkak të kushteve të jashtme historike) të shprehet në shtetësinë e saj qeveritare, atëherë të paktën shprehu kërkesat e saj në shumë aspekte të legjislacionit shtetëror. Megjithatë, unë mendoj gjithashtu se edhe tani askush nuk ka të drejtë ta shikojë Rusinë përveçse si një shtet ortodoks, dhe nëse Biron ose ndonjë nga gjermanët e kanë parë ndonjëherë ndryshe, nuk kanë guxuar ta pranojnë. Perandoresha Katerina, në manifestin e saj, me të cilin shpalli rrëzimin e Pjetrit III dhe dorëzimin e saj, thotë se perandori Pjetri III shkoi aq larg sa që madje synonte ta bënte besimin luteran besimin mbizotërues në Rusi, prandaj çdo subjekt besnik i shtetit duhej të mendonte për derdhjen e gjakut të tij. Sigurisht, nuk mund t'i miratoj fjalët e saj, por megjithatë ato tregojnë se si ajo e kuptonte unitetin e Rusisë dhe besimin e saj; dhe megjithëse ajo vetë ishte jobesimtare, ajo kurrë nuk guxoi ta pranonte këtë. Dhe si mund të ndryshojë karakteri i Rusisë ortodokse, sepse ka vënë nën sundimin e saj disa milionë katolikë dhe disa milionë protestantë, hebrenj, muhamedanë dhe një numër të madh paganësh? Nëse ata do të kishin pushtuar Rusinë, vetëm atëherë ajo mund të humbiste dominimin e frymës ortodokse në sistemin e saj ligjor dhe në qeverisjen e saj. Nëse, Zoti na ruajt, në Rusi ndodh diçka që është në kundërshtim me Ortodoksinë, atëherë ajo do të jetë përsëri armiqësore ndaj Rusisë sa ndaj besimit të saj. Gjithçka që pengon zhvillimin e saktë dhe të plotë të Ortodoksisë, gjithçka pengon zhvillimin dhe prosperitetin e popullit rus; gjithçka që i jep një drejtim të rremë dhe jo thjesht ortodoks shpirtit dhe edukimit të popullit - gjithçka shtrembëron shpirtin e Rusisë dhe vret shëndetin e saj moral, civil dhe politik. Prandaj, sa më shumë shtetësia ruse dhe qeveria e saj të jenë të mbushura me frymën e Ortodoksisë, aq më i shëndetshëm do të jetë zhvillimi i popullit, aq më i begatë do të jetë populli dhe aq më i fortë do të jetë qeveria e tyre dhe, në të njëjtën kohë, aq më komode do të jetë, sepse përmirësimi i qeverisë është i mundur vetëm në frymën e bindjeve popullore. Nëse nuk është në frymë, atëherë sigurisht që do të kufizojë shprehjen e saj të lirë në jetë dhe në fjalë me pretekstin e tolerancës dhe, duke e shtrënguar, do të turpërohet prej saj dhe do të kundërshtohet vetëm me forcë, duke i frikësuar çdo hije të shpirtit shoqëror, si një fantazmë nga një botë tjetër. Ju thoni: "Kisha dhe shteti janë një dhe identike vetëm te njeriu, pastaj vetëm në qendrën e tij misterioze. Në shfaqjen e tyre në botë, ato janë krejtësisht të ndryshme dhe nuk kanë asgjë të përbashkët". Por ne kemi parë tani se çfarë kanë të përbashkët - moralin dhe zakonet e njerëzve, të cilat burojnë nga bindjet, besimi i tyre dhe me të cilat struktura e tyre ligjore duhet të jetë konsistente. Por, përveç moralit dhe zakoneve të popullit, të gjitha marrëdhëniet e tij shoqërore përbëjnë edhe një mes të përbashkët midis Kishës dhe shtetit, që buron pak a shumë nga njëra dhe kërkon nga tjetri një afirmim publik ose të paktën zhvillim të lirë, të pa kufizuar nga ligje kontradiktore. "Kisha," thoni ju, "është mysafire në tokë; shteti këtu është banori, sunduesi". Por nëse Kisha është një mysafire e ftuar, atëherë është pikërisht ajo që duhet të trajtohet në mënyrë që të mos e lërë pronarin që nuk kujdeset për të! “I gjithë qëllimi i saj është Jeta e Ardhshme, rregullat e saj janë të përjetshme dhe të pakushtëzuara.” Kjo është e vërtetë, por kjo është arsyeja pse ajo nuk mund t'i nënshtrohet kërkesave të jetës këtu dhe prandaj shteti duhet t'i nënshtrohet asaj, "qëllimi i së cilës është jeta këtu, dhe rregullat janë të përkohshme, të kushtëzuara". A nuk është vërtet mirë ta rregullojmë jetën këtu në përputhje me konceptet tona për të Ardhmen? "Besimi," thoni ju, "është një dhuratë nga lart dhe, në të njëjtën kohë, veprimi më i lirë, më origjinal i një personi, prandaj ai nuk mund të transferohet në shtet; prandaj, si mund të jetë një shtet i krishterë ortodoks?" Por si e kuptoni këtë? Shteti mund të jetë pagan, mund të jetë hebre, muhamedan, por nuk mund të jetë i krishterë? “Për shtetin, - thoni ju, - opinioni publik shërben si besim, i cili është shuma e besimeve njerëzore në manifestimin e tyre mesatar e të përkohshëm. Pse dëshironi që shteti të përshtatet më mirë me këtë manifestim të përkohshëm, shpeshherë të gabuar të besimeve popullore, dhe jo me vetë burimin e tyre? Për më tepër, kur thoni: "Shuma e besimeve" dhe jo "Besimi", sigurisht që dëshironi të kuptoni me fjalën shtet ose Shtetet e Bashkuara ose Austri, domethënë një kastë e rastësishme ose e dhunshme e kombësive të papajtueshme. Por një kombinim i tillë dallimesh, që luftojnë kur takohen me njëri-tjetrin dhe përpiqen të ndahen në rastin e parë, nuk mund të shërbejë si shembull i një strukture harmonike të shtetit. Ju vazhdoni: “Opinioni publik vendos moralin publik, i cili në thelb është i përkohshëm dhe i kushtëzuar – rregulli i vetëm për shtetin, prandaj duhet të jetë moral”. Nuk e kuptoj silogjizmin ketu. Pse i vetmi rregull për shtetin duhet të jetë vetëm morali i përkohshëm, që buron nga opinioni publik i rastësishëm dhe i përkohshëm? Pse jo ai moral - jo i përkohshëm dhe jo i rastësishëm - që buron jo nga teka e rastësishme e opinionit publik, por drejtpërdrejt nga besimi që dominon shtetin? Megjithatë, mund të jetë se pikërisht këtu qëndron i gjithë ndryshimi midis opinioneve tona, të paktën në lidhje me zbatimin e tyre praktik. Për ju, baza kryesore e shtetit, arsyeja e drejtimit dhe formimit të tillë apo të tillë - me një fjalë shpirti i tij - është opinioni publik, apo opinioni i shumicës. Për mua shpirti i shtetit është besimi sundues i popullit. Por mendoni: e drejta e shumicës për të sunduar nuk do të reduktohet, në rezultatin përfundimtar, në të djathtën e të fortëve? Natyrisht, koncepti juaj dhe im për shtetin duhet të supozojnë në të mundësinë e një kthese të tillë të punëve në të cilën forca brutale egoiste dominon mendjen dhe besimet e njerëzve. Por sipas supozimit tim, kjo mund të ndodhë vetëm me mashtrim ose dhunë të dukshme, pra në mënyrë të paligjshme. Sipas supozimit tuaj, ky do të jetë dominimi legjitim i partisë eprore në numër apo forcë. Si rezultat i kësaj, në mënyrë të pashmangshme do të jetë e nevojshme të njihet koncepti i Hegelit se çdo qeveri në një shtet është njësoj e ligjshme, për aq kohë sa qëndron, dhe çdo revolucion është po aq ligjor, për sa kohë që ka sukses, dhe se qeveria është e paligjshme, e cila rrëzohet dhe revolucioni është i paligjshëm, i cili nuk ka sukses. Ishin këto bindje imorale që e çuan Evropën në gjendjen e saj aktuale. Por në çështjen e marrëdhënies së shtetit me Kishën ju shkoni shumë më larg se Hegeli. Ai sheh një lidhje të ngushtë mes tyre që ju nuk e njihni. Ju e përfundoni letrën tuaj me fjalët: "Në botën reale, midis këtyre të kundërtave (mes Kishës dhe shtetit) nuk ka pajtim, si të thuash, një urë; prandaj ata nuk mund të ulen së bashku në të njëjtin fron, as t'i nënshtrohen njëri-tjetrit". A nuk bien ndesh këto fjalë me atë që ju vetë thatë tani që opinioni publik dhe morali publik shërbejnë pikërisht si këto ura pajtuese mes besimit dhe shtetit? Së pari ju thoni: "Për shoqërinë asgjë nuk është e përjetshme; gjithçka për të, si ai vetë, është e përkohshme dhe e rastësishme; përjetësia ekziston vetëm për njeriun - jo si qytetar, por si person. Një shtet që dëshiron t'i shërbejë përjetësisë duhet të pranojë ose statutin e Vasilit të Madh 95 ose një institucion tjetër të ngjashëm, por në të dyja rastet ai pushon së qeni shtet". Unë mendoj se ka një gabim në shprehjet tuaja. Sepse nuk mund të jetë që ju vërtet të mendoni se qëllimi i shtetit duhet të jetë vetëm i përkohshëm dhe i rastësishëm dhe se gjithçka e përjetshme nuk vlen për të. Atëherë për të dhe tek ai nuk do të kishte as drejtësi, as moral, as shenjtëri të ligjeve, as dinjitet të njeriut, as shpirt të popullit etj., por vetëm atë që është e përshtatshme dhe e dobishme për qëllime të përkohshme. Pastaj, duke nxitur me të gjitha mjetet zhvillimin e mirëqenies fizike midis njerëzve, ai duhet gjithashtu, me të gjitha masat që varen prej tij, të ndrydhë zhvillimin shpirtëror, pasi ndonjëherë mund të jetë drejtpërdrejt në kundërshtim me këto synime të përkohshme të mirëqenies tokësore. Edhe pse mund të ketë pasur sundimtarë shtetesh që kishin bindje të ngjashme, duket se askush nuk guxoi t'i shqiptonte me zë të lartë. Nëse thua se kundër një drejtimi kaq shtypës të qeverive, e ke mbrojtur veten me një kërkesë tjetër, që është se shteti, siç thua ti, “duhet të na ofrojë një gjë: mundësinë për të fituar gjithçka që na nevojitet për jetën tokësore dhe për ta përdorur këtë përvetësim me qetësi, pra lirinë”. Kjo është e mirë me fjalë, por pse mendoni se shteti, që ekziston për ndonjë qëllim të imët tokësor, do t'i bindet kërkesës tuaj për liri? Koncepti i lirisë politike është një koncept relativ dhe negativ, dhe vetëm mbi të do të bazohej shoqëria dhe do të ekzistonte. Si dhe me çfarë do ta ruani këtë liri në një strukturë që nuk njeh ligjshmëri tjetër përveç sundimit të shumicës, pra mbizotërimit të pushtetit? Nëse duam t'i japim një kuptim thelbësor dhe pozitiv këtij koncepti relativ dhe negativ të lirisë politike dhe ta quajmë respekt për lirinë morale dhe dinjitetin njerëzor, atëherë një koncept i tillë vjen drejtpërdrejt nga parimet fetare; dhe nëse doni që shteti ta njohë atë, atëherë duhet të njohë edhe parimet që e prodhojnë atë si bazë ligjore. Është e pamundur të njihet shenjtëria e një personi moral pa e njohur shenjtërinë e të vërtetave të përjetshme morale, burimi dhe fokusi i të cilave është besimi. Prandaj, vetëm duke dalë nga besimi dhe duke iu nënshtruar atij dhe duke u gjallëruar prej tij, shteti mund të zhvillohet harmonikisht dhe fuqishëm, pa cenuar zhvillimin e lirë e legjitim të individëve dhe po aq lirisht e jetëdhënës në përputhje me frymën e popullit, të mbushur me të njëjtin besim. Këtu e mbyll letrën time, mik i dashur, por jo një përgjigje, sepse shpresoj të vazhdoj në Kaluga. Por kjo letër arriti në pikën ku mbaroi e para dhe nga e cila u shty nga sulmi juaj. Rrjedhimisht, këto tre letra (dy të miat dhe një e jotja) përbëjnë gjysmën e pyetjes, pra për marrëdhënien e shtetit me Kishën në përgjithësi. Gjysma e dytë do të shikojë në veçanti këto marrëdhënie, d.m.th se cili sistem besimi korrespondon me cilën strukturë shtetërore. Këtu qëndron thelbi i vërtetë i mendimit tim. Prandaj, nëse shkruani një përgjigje për këtë letër, mos ma tregoni para se ta mbaroni letrën time. Unë do të qëndroj dhe gjëra të tjera ... "Tetor - Nëntor 1853> Perv. bot.: Bisedë në shtëpi. 1861. Çështje. 46. fq. 879–886. Publikim me dekret ed. Artikulli u shoqërua me një shënim. Hieromonk Leonid (Kavelin), i cili e njihte I.V. Kireevsky nga afër nga Hermitazhi i Optinës dhe i ruajti dorëshkrimet e tij në arkivin e tij: "Artikulli për të ndjerin I.V. Kireevsky i vendosur në numrin e katërt të "Bisedës" tuaj, i cili përmend gjithashtu një ndryshim në mënyrën e tij të të menduarit që është mësimdhënës për filozofët tanë vendas, më shtyu të raportoj, si rrjedhim, një konfirmim nga N., si konfirmim i kësaj. të jetë udhëzues për ata që, duke u rrëmbyer nga filozofia... me dashje ose pa dashje ngatërrojnë kufijtë e fortë midis rrëfimeve ortodokse dhe dy rrëfimeve heterodokse (e kam fjalën për katoliken romake dhe protestante, për fat të keq, vihet re shpesh në vende ku me sa duket nuk duhet të ketë vend” (Is18761). Në “Fjalorin shpjegues...” të V.I. Dahl, një bashkëkohës i I.V. Kireevsky, lexojmë: "Indiferentizëm (lat.) - indiferencë, indiferencë, veçanërisht për besimin Komp.>" (Dal V.I. Fjalori shpjegues i gjuhës së madhe ruse të gjallë. T. 2. F. 44). David Friedrich Strauss (1808–1874) – gjerman. filozof, historian dhe publicist Autori i librit "Jeta e Jezusit..." (1835-1836), në të cilin ai mohoi natyrën hyjnore-njerëzore të Zotit tonë Jezu Krisht, u përpoq të provonte se Katër Ungjijtë janë një përmbledhje e greqishtes, hebraishtes. dhe zotëri. burimet. Ed. Libri u shoqërua me një skandal; ishte e ndaluar në Rusi për një kohë të gjatë. Më pas, D.-F. Strauss iu drejtua veprimtarisë politike. Martin Luther (1483–1546) – gjerman. figurë fetare, reformator i krishterimit perëndimor. Si ideolog i Reformacionit (duke filluar me kritikën ndaj katolicizmit - me mohimin e pushtetit të Papës, me dënimin e tregtisë së indulgjencave) ai arriti në përfundimin për nevojën e Kungimit në të dy llojet, përkthimin e Shkrimeve të Shenjta dhe adhurimin në të. gjuha. Por në të njëjtën kohë, Luteri hodhi poshtë shumë dogma dhe institucione të Kishës Universale që ishin ruajtur në katolicizëm: episkopatinë dhe monastizmin, adhurimin e ikonave, shenjtorëve dhe relikteve të tyre, Sakramentet e Konfirmimit, Pendimin, Priftërinë, Martesën, Bekimin e Vajosjes (vetëm njohjen e Mirosjes dhe Mirëshkrimin). Në fakt, Luteri hodhi poshtë Traditën e Shenjtë dhe i vetmi burim i doktrinës u njoh si Shkrimi i Shenjtë, interpretimi i të cilit u bë i arritshëm për çdo besimtar. Pikëpamjet e Luterit, me disa amendamente, u përmbaheshin nga të gjithë mbështetësit e Reformacionit. John Calvin (1509–1564) – Zviceran. figurë fetare, reformator. Ai dallohej nga kërkesat e tij për moral të rreptë, të cilat i propozonte t'i mbështeste me mbikëqyrje administrative. Baza e botëkuptimit të tij ishte "doktrina e paracaktimit" - për fatin origjinal të disa njerëzve drejt shpëtimit dhe të tjerëve në shkatërrimin e përjetshëm, duke përjashtuar lirinë e vullnetit njerëzor. Në lidhje me liturgjinë, ai iu përmbajt pikëpamjeve të Zwinglit dhe shfuqizoi dymbëdhjetë festat për ndjekësit e tij. Kalvinizmi u përhap në të gjithë Evropën (nën emrin e Kishës së Reformuar në Gjermani, Huguenotëve në Francë, Puritanëve në Skoci dhe Angli). Ulrich Zwingli (1484–1531) – Zviceran. figurë fetare, reformator. Mësimi i tij ndryshonte nga ai i Luterit në lidhje me liturgjinë, së cilës ai i dha vetëm kuptim simbolik si kujtim i Sakrificës Shëlbuese të Krishtit. Në historinë e Kishës, Këshillat Ekumenikë quhen mbledhje të primatëve dhe peshkopëve të të gjitha Kishave Lokale, të mbledhura për të konfirmuar dogmat e mësimit të krishterë dhe për të zgjidhur çështjet e disiplinës kishtare. Ky është organi i vetëm legjislativ i Kishës Universale dhe vendimet e tij janë të detyrueshme për të gjitha kishat e krishtera. Aktet e Koncileve Ekumenike pajtohen në gjithçka me Shkrimet e Shenjta, traditën apostolike, doktrinën dhe rregullat e Kishës Ekumenike të shekujve të mëparshëm. Këshillat Ekumenike u zhvilluan para ndarjes së Kishës Romake nga Kisha Ekumenike. Ishin shtatë prej tyre: I Nikea (325), I Konstandinopoja (381), Efesi (431), Kalcedoni (451), II Konstandinopoja (553), III Konstandinopoja (680–691) dhe II Nikea (783–787). Ashtu siç Kisha Katolike i jep primatit të saj, Papës, primatin mbi të gjithë peshkopët, po ashtu ia kushton rëndësinë e këshillave Ekumenike këshillave të saj lokale, duke numëruar vetëm njëzet prej tyre. Si rezultat, në shekullin e 11-të. Kisha latine pranoi si dogmë doktrinën e Filioque-s (procesioni i Shpirtit të Shenjtë nga Ati dhe Biri); në vitin 1564 ajo e shpalli veten “nëna dhe mësuese e të gjitha Kishave”; në 1854 u shpall dogma e ngjizjes së papërlyer të Virgjëreshës Mari; në 1870 - një përcaktim mbi pagabueshmërinë e Papës. Miratimi i dogmave të reja u parapri nga përhapja aktuale e tyre në Kishën Katolike. Ne gjejmë dallime midis Kishës Katolike dhe Kishës Ekumenike në doktrinën e shpëtimit, në kremtimin e Sakramenteve të Pagëzimit, Kungimit, Priftërisë, Martesës, Bekimit të Vajosjes dhe në kalendarin e kishës. Tiparet kryesore të doktrinave protestante janë: 1) njohja e autoritetit ekskluziv të Shkrimit të Shenjtë dhe mohimi i Traditës së Shenjtë; 2) doktrina e shfajësimit me anë të besimit dhe - në lidhje me këtë - mohimi ose interpretimi i rremë i Sakramenteve të Kishës. Të gjithë pjesëmarrësit në reformimin e shekullit të 16-të dhe ndjekësit e tyre të shumtë modernë quhen protestantë. Perv. botim: Kolyupanov N.P. Biografia e Alexander Ivanovich Koshelev: Në 2 vëll. M., 1892. T. 2, shtojcë. fq 101–103. Publikim nga: Kireevsky I.V. Kompletuar. përmbledhja cit.: Në 2 vëll. M., 1911. T. 2. F. 256–258. Alexander Ivanovich Koshelev (1806–1883) - publicist, figurë publike, një nga miqtë më të ngushtë të I. V. Kireevsky. Në 1823–1826 shërbeu, si I.V. Kireevsky, në arkivin e Moskës të Kolegjiumit Shtetëror të Punëve të Jashtme, më pas u zhvendos në Shën Petersburg. Vepra kryesore e jetës së tij ishte çlirimi i fshatarëve; këtë e bëri edhe si zyrtar, edhe si pronar praktik tokash, edhe si personazh publik. Në vitet 1840. A.I. Koshelev ishte anëtar i rrethit të sllavofilëve; në 1852, me shpenzimet e tij, u botua "Koleksioni i Moskës", në të cilin ai botoi artikullin "Udhëtimi i një fermeri rus në Angli dhe në Ekspozitën Botërore". Në 1856-1860 Koshelev botoi revistën "Biseda Ruse" dhe u botua në periodikë të tjerë, duke botuar artikuj mbi çështjet ekonomike. Përgatiti dhe botoi “Veprat e plota të I. V. Kireevskit” (M., 1861. Vëll. 1–2). Vasily Ivanovich Kireevsky (1835–pas 1911) - djali i madh i Kireevskit, i cili studioi në Shën Petersburg, në Liceun Imperial Alexander. Natalia Petrovna Kireevskaya (nee Arbeneva) (1809–1900) - gruaja e Ivan Vasilyevich Kireevsky. Shën Vasili i Madh, Kryepeshkop i Cezaresë († 379), - Mësues Ekumenik, babai i Kishës, hartues i liturgjisë, interpretues i Shkrimeve të Shenjta. Në veprat asketike të Shën Vasilit të Madh përmban një justifikim teologjik dhe baritor për komunitetin monastik; shkrimet e tij akuzuese drejtohen kundër herezisë ariane. Shën Gjon Gojarti, Kryepeshkop i Kostandinopojës († 407), - Mësues Ekumenik, At i Kishës, hartues i liturgjisë. Veprat e tij të shumta i kushtohen interpretimit të Shkrimit të Shenjtë, vendosjes së moralit të krishterë dhe dogmave të Kishës dhe faljes së monastizmit. Shën Tikhoni, peshkopi i Voronezhit dhe Yelets, mrekullibërësi i Zadonskut († 1783), u bë i famshëm për jetën e tij të rreptë monastike, dhembshurinë për të varfërit, zellin për zhdukjen e paragjykimeve pagane dhe për konvertimin e skizmatikëve dhe shkrimet e shumta shpirtërore. Midis tyre janë udhëzime për murgjit dhe priftërinjtë, predikimet dhe letrat, veprat "Mishi dhe shpirti" (botim i parë: 1784), "Për krishterimin e vërtetë" (botim 1: 1785), "Thesari shpirtëror i mbledhur nga bota" (1777-1779). Shën Inocenti (Smirnov), peshkop i Penzës († 1819), - historian kishtar, prof. Akademia Teologjike Perandorake e Shën Petersburgut, autor i dy vëllimeve "Përvijim i historisë së kishës nga kohët biblike deri në shekullin e 18-të..." (1817). Claude Fleury (1640–1723) – francez. Historian i kishës katolike, autor i "Historisë Kishtare" njëzet vëllimesh (1691–1720), deri në 1414. Johann August Wilhelm Neander (1789–1850) – gjerman. Historian i kishës protestante. Zd. kurse më poshtë bëhet fjalë për librat e tij: 1) “Historia e Përgjithshme e Fesë dhe Kishës së Krishterë” (1841–1845. Vëll. 1–5) dhe 2) “Shën Gjon Gojarti dhe Kisha, veçanërisht Lindore, e kësaj kohe” (1821–1822. Vëll. 1–2). Shihni rreth tij: Kireevsky I.V. Poli. përmbledhja cit.: Në 2 vëll. M., 1911. T. 1. F. 136. August Friedrich Gfrörer (1803–1861) - gjerman. Historian i kishës katolike, autor i Historisë së Përgjithshme të Kishës (1841–1846). Nikolai Alekseevich Polevoy (1796-1846) - gazetar, shkrimtar dhe historian. I. V. Kireevsky u takua me Polev në vitet 1820, kur u afrua me rrethin e njerëzve të mençur dhe ishte vizitor në sallonin e A. P. Elagina. Në 1825-1834 N.A. Polevoy botoi revistën liberale "Moscow Telegraph", në të cilën botoi veprat më të mira të letërsisë evropiane. Pas ndalimit të revistës dhe falimentimit të tij, ai ishte redaktor i revistave të Shën Petersburgut "Bleta e Veriut", "Biri i Atdheut", "Lajmëtari rus". Duke polemizuar me konceptin historik të "Historisë së Shtetit Rus" të N. M. Karamzin, N. A. Polevoy shkroi "Historia e Popullit Rus" (1829-1833. Vëll. 1-6), e cila provokoi kritika të mprehta nga admiruesit e Karamzin. Johann Lorenz von Mosheim (1694–1755) – gjerman. Teolog dhe predikues protestant, autor i veprës themelore “Institutiones historiae christianae majores” (botim i parë: 1763). Karl August Gase (1800–1890) – gjerman. Teologu protestant dhe historiani kishtar, prof. Universiteti i Jenës. Vepra e tij "Udhëzues për polemika protestante kundër kishës katolike" (1862) ishte një përgjigje ndaj "Simbolizmit..." të Mohler-it (shih më poshtë). Zd. flet për “Histori kishtare” (1834). Andrei Nikolaevich Muravyov (1806-1874) - poet dhe shkrimtar shpirtëror. Autor i "Udhëtim në vendet e shenjta në 1830" (1830), në të cilin ai përshkruan pelegrinazhin e tij në Egjipt, Tokën e Shenjtë dhe Azinë e Vogël. Më pas, ai shkroi një numër librash mbi historinë dhe gjeografinë e kishës, adhurimin dhe apologjetikën. Shën foli pozitivisht për kishën dhe veprat letrare të A. N. Muravyov. Filaret (Drozdov) dhe V. A. Zhukovsky. Zd. Bëhet fjalë për dy libra të A. N. Muravyov: 1) "Katër shekujt e parë të krishterimit" (1840) dhe 2) "E vërteta e Kishës Universale për Selitë Romake dhe të tjera Patriarkale" (1841). Johann Adam Möhler (1796–1838) – gjerman. Teologu katolik, specialist në fushën e historisë së kishës, patristikës dhe së drejtës kishtare, prof. Universiteti i Tübingen. Libri i tij "Simbolizmi, ose një ekspozim i mosmarrëveshjeve dogmatike të katolikëve dhe protestantëve sipas shkrimeve të tyre konfesionale" (1832) shkaktoi polemika në literaturën teologjike perëndimore. Zd. bëhet fjalë për monografinë e tij “Athanasi i Madh dhe Kisha e Kohës së Tij” (1827). Kjo i referohet veprës së I. N. Ostroumov "Historia e Katedrales së Firences" (M., 1847). Peshkopi i Vinnitsa Macarius (Bulgakov) († 1882) - teolog dhe historian i kishës, që nga viti 1879 Mitropolitan. Moskovsky dhe Kolomensky. Autor i veprës themelore "Historia e Kishës Ruse" (1857–1883. Vëll. 1–12). Ndërsa ishte mësues dhe rektor (nga viti 1850) i Akademisë Teologjike Perandorake të Shën Petersburgut, ai përpiloi dhe botoi “Teologjinë Dogmatike Ortodokse” (1849–1853. Vëll. 1–5) – së pari. në shkencën teologjike ruse, një vepër e konsoliduar mbi dogmatikën. Zvernikaw - Adam Zernikav (1652–1692) - teolog, luteran, me origjinë nga Prusia, i arsimuar në Universitetin e Königsberg. Studimi i historisë së Kishës Lindore ngjalli tek ai një dëshirë për t'u kthyer në Ortodoksi. Ai iku në Rusinë e Vogël, u konvertua në Ortodoksi dhe jetoi në Chernigov, duke punuar në veprën "Mbi procesionin e Shpirtit të Shenjtë vetëm nga Ati" (1774–1776; përkthimi greqisht: 1797). Ndoshta po flasim për një libër shkollor mbi teologjinë dogmatike (1848), i përpiluar nga Arkimandriti Anthony (Amphiteatrov) († 1879), rektor i Akademisë Teologjike Imperiale të Kievit në 1851-1858. Shën Dhimitri, Mitropoliti i Rostovit dhe Jaroslavlit (†1709), është hartuesi i Katër Menaioneve, autor i veprave teologjike, antiskizma dhe shpirtërore-morale. Për popullaritetin e veprave të Shën Dhimitrit dëshmon fakti se në vitet 1840. u botua botimi i shtatë. veprat e tij (1848–1849. Vëll. 1–5). Përveç "Alfabetit Shpirtëror" të propozuar nga I.V. Kireevsky (botimi i parë: 1710), veprave dogmatike të Shën Dhimitrit i referohet edhe "Pasqyra e rrëfimit ortodoks të besimit" (botim 1: 1804). Shën Filaret (Drozdov), Mitropoliti i Moskës dhe Kolomna († 1867), është një figurë e shquar e kishës ortodokse, teolog dhe shkrimtar shpirtëror. Ai u emërua në Selinë e Moskës në 1821 me gradën Kryepeshkop (Metropolitan që nga viti 1826). Mitropoliti Filaret gjithmonë kujdesej për ndriçimin shpirtëror: në vitin 1823 ai përpiloi "Katekizmin e krishterë të Kishës Ortodokse Katolike Lindore Greko-Ruse", e cila u ribotua shumë herë. Me bekimin e tij u ribotuan edhe sllavët. "Filokalia". Predikimet e tij (nën titullin “Fjalët dhe fjalimet e anëtarit sinodal Filaret, Mitropolitit të Moskës” [1844–1845. Pjesët 1–3]) u pëlqyen shumë nga lexuesit dhe u përkthyen në frëngjisht. dhe gjuhët gjermane. I.V. Kireevsky ishte njohur personalisht me Metropolitan. Filaret dhe e respektonte thellësisht kryepastorin e Moskës. Sion është emri i kodrës jugore të Jeruzalemit, mbi të cilën qëndronte kështjella e mbretit David Psalmisti dhe më vonë u ngrit pallati i Solomonit. Sioni quhet gjithashtu Tempulli i Jeruzalemit dhe - alegorikisht - Kisha Qiellore dhe Tokësore, si kisha i gjallë i Zotit. Kjo i referohet botimit të nisur nga A.I. Koshelev dhe I.S. Aksakov. "Koleksioni i Moskës" (M., 1852). Perv. botim: Kolyupanov N.P. Biografia e Alexander Ivanovich Koshelev. T. 2, adj. fq 80–85. Publikim nga: Kireevsky I.V. Kompletuar. përmbledhja cit.: Në 2 vëll. M., 1911. T. 2. F. 264–272. Alexander Rodolphe Wiene (1797–1847) – Zviceran. Teologu dhe publicisti protestant, prof. Universiteti i Bazelit dhe Akademia e Lozanës. Bisedat e tij, të përkthyera nga I.V. Nëna e Kireevsky, A.P. Elagina, tërhoqi vëmendjen midis sllavofilëve. A.I. Koshelev dërgoi librin e A.-R. tek I.V. Kireevsky. Wiene “Një ese mbi manifestimet e bindjeve fetare, dhe mbi ndarjen e kishave, dhe mbi shtetin nga pikëpamja e pasojave të pashmangshme dhe garancive të parimeve” (1842; përkthimi në anglisht: 1843; përkthimi gjermanisht: 1845). Stepan Petrovich Shevyrev (1806–1864) – poet dhe historian letrar, prof. Universiteti Imperial i Moskës. Ai studioi në shkollën e konviktit Noble në Universitetin Imperial të Moskës. Shërbeu në arkivin e Moskës të Kolegjiumit Shtetëror të Punëve të Jashtme në 1824-1828. Autor i veprës themelore "Historia e letërsisë ruse, kryesisht e lashtë" (1846-1860. Pjesët 1-4). Kursi i tij i leksioneve për rusishten e lashtë. letërsi, e lexuar në 1844–1845, I. V. Kireevsky i kushtoi artikullin “Leksione publike të profesor Shevyrev...” (shih: I. V. Kireevsky Përmbledhje e plotë veprash: Në 2 vëllime M., 1911. T. 2. F. 109–114). Richard Rothe (1799–1867) – gjerman. Teolog protestant, autor i veprave “Fillimi i kishës së krishterë dhe struktura e saj” (1837) dhe “Etika teologjike” (1845–1848. vëll. 1–3). Ai foli për nevojën e reformimit të kishave protestante dhe teologjisë në përputhje me "përparimin" historik dhe material. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) – gjerman. filozof, autor i teorisë universale të dialektikës. Mësimi i tij dialektik është paraqitur në The Science of Logic (1812). Sipas Hegelit, asgjë nuk ekziston pa kushte dhe plotësisht reale përveç së tërës. Duke e shtrirë këtë ide në njohje, filozofi argumenton se ajo fillon me perceptimin ndijor, pastaj, pasi kalon kritikën skeptike të shqisave, bëhet thjesht subjektive. Më në fund, njohja arrin në fazën e vetëdijes, në të cilën objekti dhe subjekti nuk dallohen më. Kështu, vetëdija bëhet, sipas Hegelit, forma më e lartë e dijes. Në 1830, I. V. Kireyevsky dëgjoi leksionet e Hegelit mbi historinë e filozofisë në Universitetin e Berlinit. Hegeli (si Schelling) luajti një rol të rëndësishëm në formimin e pikëpamjeve historiozofike të I.V. Kireevsky, pasi ai argumentoi se parimi i zhvillimit të historisë është "fryma" kombëtare. Në shtet, Hegeli pa shprehjen më të plotë të vullnetit kolektiv të njerëzve, pra "shpirtin objektiv". Megjithatë, Kireevsky besonte se ndërhyrja e arsyes në çështjet e besimit çoi në krijimin e një filozofie jashtë besimit, pra të atij racionalizmi që gjeti përfundimin e tij tek Hegeli. Kisha Angleze (Anglikane) u ngrit si rezultat i reformimit të Kishës Katolike në Angli; Reformimi filloi në 1530 me shkëputjen e mbretit Henriku VIII nga Roma. babi. E veçanta e Kishës Anglikane është se kreu i saj njihet si anglez. mbretit. Kisha e Reformuar u ngrit në shekullin e 16-të. në Zvicër dhe u përhap në shumë vende të Evropës Perëndimore; ajo bashkon pasuesit e Kalvinit. Reformat nuk kanë peshkopë; Sakramenteve u jepet vetëm kuptimi simbolik. Në vitin 1537, Kalvini propozoi një draft rregulla për strukturën e kishës në Gjenevë, sipas të cilit pushteti i kishës ndahej nga pushteti civil dhe supozohej të dominonte mbi të. Banorët që kundërshtuan urdhrin e ri të kishës u dëbuan nga qyteti. Sekti kuaker u ngrit të martën. Shekulli XVII në Angli. Më vonë, pati një migrim masiv të anëtarëve të sekteve në Amerikë, ku në shtetin e Pensilvanisë ata krijuan një jetë komunitare në përputhje me idetë e tyre fetare. Kuakerët vlerësojnë mbi të gjitha përvojat mistike, në të cilat ato përfshijnë bashkimin e njeriut me Zotin. Ata nuk e njohin Kishën dhe Sakramentet e saj; ata interpretojnë në mënyrë arbitrare Shkrimet e Shenjta. Herrnhuters (vëllezërit bohemianë ose moravianë) janë një sekt katolik që u ngrit në Bohemi në shekullin e 15-të. dhe u përhap në Gjermani dhe Poloni. Ideali i krishterë për Herrnhuterët janë komunitetet e hershme të krishtera, në imitimin e të cilave ata organizojnë jetën e tyre. Luteranët janë ata anëtarë të Kishës Protestante që u përmbahen mësimeve të Luterit. Një nga librat doktrinorë të Luteranëve, që ka kuptimin e një formule rrëfimi, është "Rrëfimi i Augsburgut", i përpiluar nga personi me mendje të njëjtë me Luterin, Melanchthon në 1530 për polemika me katolikët. Në këtë dokument, për qëllime diplomatike, u zbutën dallimet midis protestantëve dhe katolikëve në doktrinë dhe u shtruan kërkesa për të reformuar strukturën e kishës. Kisha Luterane drejtohej nga një sinod, i cili mblidhej nga monarku, d.m.th., në fakt, pushteti i kishës i nënshtrohej pushtetit shtetëror. E barabartë me apostujt Mbreti Kostandin i Madh († 337) - Romë. Perandori, djali i të barabartëve, Mbretëresha Helen. Gjatë sundimit të Kostandinit të Madh, persekutimi i të krishterëve u ndal, krishterimi u bë një nga fetë e njohura nga shteti, u mblodh Këshilli i Parë Ekumenik në Nikea, u ndërtuan shumë kisha të krishtera në Tokën e Shenjtë dhe në kryeqytetin e ri të perandorisë - Kostandinopojën. Vetë Konstandini mori Pagëzimin vetëm para vdekjes së tij. Për shkak të rrethanave historike në shekujt VII-VIII. Romën. Papët fituan autoritet të madh politik në Perandorinë Romake Perëndimore. Që nga viti 756, mbreti frank Pepin Shkurti, themeluesi i dinastisë Karolingiane, transferoi te një person - Papa Stefan II († 756) - administrimin e rajonit romak, i cili u bë fillimi i fuqisë së përkohshme të papëve. Në shekullin e 13-të autoriteti i Romës Papa ishte tashmë i padiskutueshëm në të gjithë Evropën. Deri në vitin 1870, papët mbanin pushtetin shtetëror në rajonin romak. Galileo-Galilei (1564–1642) – italisht. shkencëtar natyror, ndjekës i N. Kopernikut në doktrinën e strukturës së sistemit diellor. Në 1633 ai iu nënshtrua një gjyqi Inkuizicioni, i cili e detyroi shkencëtarin të hiqte dorë nga mësimet e Kopernikut. Henri IV (1050-1106) - Herm, mbret dhe perandor i Perandorisë së Shenjtë Romake. Kur interesat politike të Henrit IV dhe Papës u përplasën në Saksoni. Gregory VII Hildebrand ishte i fundit që shkishëroi mbretin. Ndalimi u hoq vetëm pas udhëtimit të Henrikut IV në Itali, kur ai, me këmishë flokësh, zbathur, në të ftohtin e dimrit, iu lut Papës për falje për tre ditë dhe i premtoi se do t'i plotësonte të gjitha kërkesat e tij. Megjithëse Shtetet e Amerikës së Veriut fituan pavarësinë shtetërore në 1776, kufijtë e tyre territorial u formuan vetëm në 1867 dhe Shtetet e Bashkuara fituan peshë politike pas Luftës së Parë Botërore. Tashmë perandori Konstanci II, djali i Kostandinit të Madh (sidomos sundimtarët e ardhshëm të perandorisë - Julian Apostati, Valens), shtypi të krishterët, duke mbështetur Arianizmin - një herezi që hodhi poshtë hyjninë e Zotit tonë Jezu Krisht dhe për këtë arsye u dënua në Këshillin e Parë Ekumenik. Nën Perandorin Leo II Isaurian dhe trashëgimtarët e tij - Kostandini V Kopronimi, Leo IV Khazarët - u ngrit një herezi ikonoklastike, e dënuar në Këshillin VII Ekumenik. Në shekullin XIV. në mosmarrëveshjen për dritën hyjnore të pakrijuar, Kisha u rreshtua në anën e hesikastëve, duke pranuar mësimet e tyre të parashtruara nga Shën Gregori Palamas, dhe Barlaamitët - kundërshtarë të hesikastëve - u dënuan në Këshillat Lokale të Kostandinopojës në 1341–1368. Sidoqoftë, pushteti shtetëror i mbështeti heretikët për ca kohë. Që nga shekulli i 12-të. Perandoria Bizantine sulmohej vazhdimisht nga turqit dhe kryqtarët. Në përpjekje për të parandaluar shkatërrimin e shtetit, perandorët bizantinë kërkuan një aleancë me Romën, një aleancë që ishte e mundur vetëm nëpërmjet nënshtrimit të Kishës Lindore ndaj Papës. Në 1274, në Këshillin e Lionit, përfaqësuesit e Romës dhe Bizantit nënshkruan një bashkim, sipas të cilit Kisha Lindore njohu primatin e papës, doktrinën katolike të purgatorit dhe Filioque, por në të njëjtën kohë, martesa e klerit të bardhë, adhurimi në gjuhët e tyre amtare dhe ruajtja e riteve të kishës lindore u lejuan. Sidoqoftë, bashkimi, i miratuar zyrtarisht, nuk u njoh nga njerëzit dhe nuk u prezantua në fakt në Bizant. I barabartë me apostujt, Duka i Madh Vladimir (t 1015) mbretëroi në fronin e Kievit nga 978, mori Pagëzimin e Shenjtë dhe kontribuoi shumë në përhapjen e krishterimit në Rusi. Car Ivan IV Vasilyevich i Tmerrshëm (1530–1584) - në 1547, me ardhjen e Ivanit në fron, udhëhoqi. libri Moska, ceremonia e kurorëzimit të mbretërisë u krye për herë të parë dhe u drejtua. libri u bë rusi i parë. Car. Në fillim të mbretërimit të tij, ai mblodhi dy herë Këshillat Zemsky për të marrë vendimet më të rëndësishme shtetërore dhe kishtare. Për të luftuar njerëzit dhe komplotistët e dyshuar të pakënaqur dhe për të dobësuar aristokracinë princërore, ai prezantoi oprichnina në 1565. Shën Filipi II, Mitropoliti i Moskës dhe Gjithë Rusisë († 1569), më 1566 nga igumeni. Manastiri Solovetsky Zosimo-Savvatievsky u ngrit në departament. Për përmbushjen e detyrës së tij të pikëllimit ndaj Ivanit të Tmerrshëm për nënshtetasit e tij, shenjtori u privua nga grada e metropolit në 1568, u dërgua në burg dhe u mbyt atje. Reliket e shenjtorit, të dërguara në Manastirin Solovetsky, u transferuan në Moskë në 1652 nën Tsar Alexei Mikhailovich dhe u vendosën në Katedralen e Supozimit të Kremlinit. Në shtetet evropiane, hebrenjtë morën të drejta politike vetëm pas trazirave revolucionare të vitit 1848. Këtu I. V. Kireevsky lë të kuptohet për Parlamentin e Frankfurtit - asamblenë kombëtare mbarëgjermane (që përfshinte hebrenjtë), e zgjedhur me votim universal dhe u mblodh në 1848-1849. në Frankfurt am Main në Katedralen e Shën Palit. Perv. botim: Kolyupanov N.P. Biografia e Alexander Ivanovich Koshelev. T. 2, adj. fq 94–99. Publikim Bazuar në: Kireevsky I.V. I plotë, i mbledhur. cit.: Në 2 vëll. M., 1911. T. 2. F. 273–280. Në vazhdim të letrës së mëparshme, I.V. Kireevsky i përgjigjet njëkohësisht A.I. Letra e Koshelev e datës 20 shtator 1853 (shih: Kolyupanov N.P. Biografia e Alexander Ivanovich Koshelev. T. 2, shtojca fq. 85–94). Për të kundërshtuar përhapjen e të ashtuquajturës përçarje të besimtarëve të vjetër, qeveria që nga viti 1685 u detyrua të miratonte ligje represive, si dhe të kufizonte skizmatikët në të drejtat e tyre civile. Krahasoni: “Sot Darka jote e fshehtë, o Biri i Perëndisë, më prano mua si pjestar, sepse ne nuk ua tregojmë sekretin armiqve të Tu...” (Pasimi i Kungimit të Shenjtë). Louis Blanc (1811–1882) – francez. politikan i Republikës së Dytë, kampion i idesë së rregullimit shtetëror të punës, prodhimit dhe konsumit përmes një sistemi punishtesh publike. Kjo i referohet Evropës Katolike para Reformës. Rregullat e bashkësisë monastike të Shën Vasilit të Madh, të përcaktuara në veprat e tij “Rregullat, të përcaktuara gjerësisht në pyetje dhe përgjigje”, “Rregulla, të përcaktuara shkurt në pyetje dhe përgjigje” dhe “Rregullat asketike për asketët në bashkësi dhe në vetmi”, u përhapën në manastiret e Lindjes. Ju mund të jeni të interesuar në: