Индифферинтизм 40

„Не е важно“, велите, „дали сум православен, или римокатолик или протестант, туку најважно е да се биде христијанин. Разликата во исповедите припаѓа на училишните работи; вистинската суштина е во човечкиот живот“. Но, размислувајќи на овој начин, изгледа заборавате дека само во Божествената вистина може да постои животворна сила и дека, без разлика каква и да е појавата на животот надвор од суштинската вистина, овој живот е секако измамен и лажен во самиот корен. Во историјата на паганството и мухамеданството ќе најдете многу примери на луѓе со морал за пофалба, но дали навистина од ова можете да заклучите дека мухамеданството води кон спасение или дури и дека мухамеданството не се меша во спасението на една личност? Мухамеданците со морал за пофалба водеа добар живот и покрај лажноста на нивното учење, а не поради оваа лага. Контрадикторноста меѓу вистината на нивните животи и лагите на нивните верувања може да се должи само на недостаток на внатрешен интегритет во нив; Истиот тој недостаток на внатрешен интегритет може да биде причина за лошиот живот на личност со вистински убедувања. Од ова, сепак, немаме право да заклучиме дека верувањата се нешто сосема вонредно за животот. Тој живот е слеп, кој не се одвива според убедувања, туку се остварува според несвесни стремежи, не поврзан во единството на свеста. Внатрешната темнина на таквиот живот не ни дозволува да го наречеме морален, колку и да изгледа чисто однадвор. Моралното достоинство на дејствијата не лежи во самата акција, туку во намерата: моралното достоинство на намерата се определува само од нејзиниот однос кон целиот интегритет на самосвеста. Затоа, таму каде што овој интегритет не постои, каде што наместо интегритет има внатрешна противречност, не може да се зборува за морално достоинство. Во човечкото срце нема особини кои се апсолутно доблесни; најубавите, највозвишените движења на душата: несебична љубов, неуништлива цврстина на волјата, дарежлива самопожртвуваност, верност на зборот, херојство на самопожртвуваност - сè на што човекот се чуди во една личност, сè што, со својот светли изглед, возбудува радосна возбуда на сочувство и воодушевување од сè што доаѓа од неговото вистинско значење - од коренот. лежи на дното на човечкото срце и ја одредува целата севкупност на неговото внатрешно битие. Овој основен импулс на срцето се состои од љубов и убедување. Ако верувањето е лажно, тогаш љубовта не може да биде безусловно чиста. Затоа, тие прекрасни особини со кои се чудиме и се радуваме на незнабожец, на мухамедан, на неверник, се убави само изолирано од нивниот морален карактер. За морална личност не е комбинација од овие или други квалитети, туку жив интегритет на идентитетот. Но, ќе речете, можеби, дека со тоа што ќе го наречете суштински животот на еден човек, а не неговите мислења, не зборувате за пагани, не за мухамедани и не за неверници, туку претпоставувате христијански живот и убедувања, вие само претпоставувате дека, врз основа на општите христијански убедувања, посебните мислења за различните религии немаат влијание врз внатрешниот морал на човекот. Но, кои се заедничките христијански верувања? Многу луѓе зборуваат за овие заеднички верувања, но речиси секој различно ги разбира. Ако го наречеме општо христијанство она што им припаѓа на сите секти без исклучок кои себеси се нарекуваат христијански, тогаш од христијанството нема да ни остане ништо друго освен најапстрактниот концепт на Божественото, а тоа ќе биде толку нејасно што ќе дозволи најконтрадикторни толкувања. Ако ги прифатиме сите секти со почит, но се ограничиме само на пронаоѓање на заедничкото меѓу православието, латинизмот и протестантизмот, тогаш и овде самата разлика во толкувањето на протестантските догми ќе не доведе до речиси истиот неизвесен заклучок. Зашто, каде ја ставаме линијата помеѓу Штраус 41, Лутер 42 и Калвин 43? И врз која основа ќе ја поставиме оваа граница? Ако се ограничиме само на оние догми и толкувања што ги сочинуваат личните концепти на самите основачи на реформата - Лутер, Калвин и Цвинглиус 44, тогаш, а да не го спомнуваме фактот дека во современото човештво повеќе нема да најдеме речиси никој што безусловно и неограничено би ги споделувал овие концепти - туку нивната разлика меѓу себе и во однос на догмите и верата на латинизмот е толку значајна или не се однесуваат само на суштинските прашања на човечката вера. суштинското значење на неговиот морал ќе биде сосема поинакво во зависност од разликата во исповедта на која и припаѓа. Она што ќе остане заедничко меѓу нив е само Книгата, само писмото на Новиот завет - писмо кое секој ќе го толкува во согласност со особеностите на својата исповед, а не во согласност со толкувањето на друга исповед. Се разбира, Божественоста на оваа Книга може, без оглед на прифатените догми на религијата, да го доведе човечкиот ум и срце до знаење на суштинската вистина. Но, ова знаење, овие чувства ќе останат разнишани, неубедливи и контрадикторни додека не се затворат во конзистентни размери во интегрален круг на морални убедувања. Овој затворен круг на верувања, ова живо единство на верата ја сочинува вистинската вера на човекот, која му дава смисла и смисла на неговиот живот, а не онаа општа и неразвиена нејасност на концептите од кои можат да се извлечат најхетерогените и најконтрадикторните толкувања. Разликата во човековата личност зависи од националната личност. Кај една личност, спротивставените мислења не може да се мешаат во исправноста на внатрешната аспирација. Но, меѓу луѓето, односот меѓу догмите и моралните аспирации е значаен. Несомнено е дека православниот христијанин, приврзаник на Латинската црква и следбеник на протестантските учења можат да сочувствуваат едни со други на многу начини, дури и во многу аспекти поврзани со предметите на верата. Но, оваа симпатија може да биде жива само додека не е развиена, т.е. додека не ги достигне длабочините на основните верувања на умот и срцето. Таму, на дното на душата, секој ќе го најде својот внатрешен свет, едногласно и тесно обединувајќи го со неговите браќа од иста вера и одвојувајќи го со неуништлив ѕид од приврзаниците на другите исповеди, бидејќи општите заклучоци од секоја исповед, не само теолошки, туку и филозофски и морални, се сосема различни, така што најфундаменталните гаранции на животот убедувања каде умот и срцето се спојуваат во една владејачка сила - секоја од нив ќе има посебни и некомпатибилни со другите, контрадикторни. „Она што е важно не се училишните дефиниции, кои систематски ги означуваат особеностите на секое вероисповед; Поради училишните дефиниции, не би сакал да се расправам со моите браќа - она ​​што е важно се живите убедувања што ја контролираат душата, за што овие училишни дефиниции служат како апстрактен израз“. Вистина е дека многумина, може да се каже дури и мнозинството луѓе, несвесно ги повторуваат учењата на својата вера, не забележувајќи ја врската што постои помеѓу апстрактниот симбол и живата вера. Дури е можно, додека искрено исповедаш едно верување, да припаѓаш на друго според насоката на твојот ум и расположението на својата душа, без да го забележиш тоа. Ќе кажам повеќе, можеш да бидеш христијанин по ум, но по срце и живот неверник или паган. Но, таквите противречности, кои произлегуваат од човечката слабост, немаат никаква врска со заслугата или недостојноста на неговото верување. Онаму каде што човек се согласува со себе и е доследен во своите убедувања, таму посебно расположение на духот мора да одговара на секое посебно верување. „Но, каква врска“, велиш ти, „може ли апстрактното изразување на таквата догма, за која едвај треба да размислувам и која не ја ни разбирам, може да има врска со мојата душа? Се разбира, ако не ја разбирате догмата и не ни размислувате за неа, тогаш е тешко да се претпостави дека таа има директно влијание врз вас. Но, вие не сте единствениот кој се придржува до вашата религија. Во вашите концепти на верата, вие сте поврзани со цело општество на луѓе кои имаат свој специфичен начин на размислување и свои духовни и морални водачи. Овие водачи на вашите соверници размислуваат за таа догма за која вие не размислувате и разбираат зошто ја изразуваат вака, а не поинаку. Внатрешното значење на нивните колективни убедувања, доколку тие имаат некакво влијание врз општеството, го сочинуваат, така да се каже, неговиот морален воздух, кој секој негов член го дише, свесно или несвесно. Поради оваа причина и затоа што човечкото срце најчесто се формира од сочувство со другите, лесно може да се случи понекогаш да се чувствувате така, а не поинаку, да го сакате ова, а не друго, само затоа што духовните водачи на вашето општество размислуваат на еден начин, а не на друг начин за онаа догма што не ја разбирате и за која не размислувате. Во нашево време, кога луѓето од различни вери се измешаа во хетерогени општества кои имаат свое измешано значење, свој посебен морален воздух, што произлегува од земните интереси и без оглед на верувањата на секој од нивните членови, би било многу тешко да се следи влијанието што секоја вера го има врз секој од нејзините приврзаници посебно. Но, општиот ефект на секое верување врз личноста е генерално очигледен од самите негови догми, особено кога се разгледуваат со вистинското значење на историјата. Латинската црква, напротив, не ја знае цврстината на овие граници меѓу човечкиот разум и Божественото Откровение. Таа му доделува на нејзиниот видлив поглавар или на нејзиниот локален собор правото да воведе нова догма 46 меѓу оние откриени и одобрени од Вселенските собори; на некои системи на човечкиот ум им го припишува ексклузивното право на доминација над другите и на тој начин, ако директно не ги уништи откриените догми, тогаш го менува нивното значење, додека го ограничува човечкиот ум во слободата на неговата природна активност и го ограничува неговото свето право и должност да бара приближување на човечките вистини со Божествената - природните со откриените. Протестантските доктрини 47 се засноваат на истото уништување на границата меѓу човечкиот разум и Божественото откровение, со истата разлика од латинската доктрина дека тие не издигнуваат никакво човечко гледиште или било каков систематски заклучок на ниво на Божествено Откровение, со што ја ограничуваат легитимната активност на разумот; но, напротив, на човечкиот ум му се дава доминација над Божествените догми, менувајќи ги или уништувајќи ги во согласност со личното разбирање на личноста. Од овие три главни разлики меѓу односите на Божественото откровение со човечкиот ум произлегуваат трите главни начини на активност на менталните сили на човекот, а во исто време и трите главни форми на развој на неговото морално значење. Природно, човек кој искрено верува во учењето на Православната Црква, колку повеќе го развива својот ум, толку повеќе неговите поими ќе се согласат со вистините на Божественото Откровение. Онаму каде што над разумот се препознава едно чисто Божествено откровение, кое човекот не може да го промени според своето разбирање, но со кое може само да се согласи со својот разум, таму, природно, колку повеќе се развива образованието, толку повеќе концептите на една личност или на народ ќе бидат проткаени со учењата на верата, зашто постои една вистина и желбата да се најде ова единство меѓу различноста на когнитивниот закон и производ на целокупниот развој на умот. Но, за да се помират вистините на разумот со вистината на Откровението која го надминува разумот, потребна е двојна активност на разумот. Не само што е неопходно да се подредат рационалните концепти во согласност со начелата на верата, да се изберат соодветни, да се исклучат оние што се спротивни и на тој начин да се прочистат од сè што е контрадикторно, туку е неопходно и самата слика на рационална активност да се подигне на ниво на кое умот може да сочувствува со верата и каде што двете области се спојуваат во една неразделна контемплација на вистината. Ова е целта што го одредува правецот на менталниот развој на православниот христијанин, а внатрешната свест на овој баран раб на менталната активност е постојано присутна во секое движење на неговиот ум, здивот на неговиот умствен живот... Писмо до А.И. Кошелев 48 Ова, може да се каже, е навистина пријателски чин, драг мој пријателе! Да напишам три букви, да не се тешам самоволно од мојата супериорност, туку да напишам уште една четврта за да разбудам мрзливец што спие или одолговлекува, е такво нешто, таков подвиг, што можеби само јас можам целосно да го ценам. Сепак, јас не сум толку виновен како што мислите. Вашето прво писмо беше кратко, во кое само ветивте уште едно, долго. Овој долг го чекав многу долго, и конечно, кога го добив, видов дека одговарањето по пошта ќе биде предолго и ќе треба да платам премногу за поштарина. Набргу потоа го добив твоето трето писмо, токму во времето кога отидов да се сретнам со мојот син во Калуга, каде што мојата сопруга 49 се разболе, а јас се вратив, ако не со болест, тогаш барем со силна забоболка, која ме мачеше речиси до тој ден. 20 јули. „Цела недела ме прекина некои работи и грижи. Побрзам да се вратам на писмото што го започнав. Најпрво, ќе ти кажам, драг мој пријателе, дека моменталното расположение на твојот дух ме радува повеќе отколку што можам да изразам. Му благодарам на Бога за тебе и се надевам многу од тебе. Одамна знаев дека ќе го следиш овој пат, а јас те чекав да те прашаш како што повеќе ми треба. Но, од она што го читате, гледам дека не ви е потребен овој совет и собирајте ја вашата вистинска храна, ако наидете на задоволство да ги читате Василиј Велики 50, Златоуст 51 и Тихон од Воронеж 52, тогаш нема сомнеж дека ќе ги прочитате сите свети отци преведени на словенски јазик, зашто тие се најпотребни на западните јазици. пат на човек кој се стреми да се искачи од западот, но вие ме прашувате кој прв да прочитам, кој потоа, и морам да ви признаам дека ова едноставно прашање ме отежна. Затоа, за вас е поважно од која било книга и секое размислување - да најдете свет православен старец кој би можел да биде ваш водач, на кого би можеле да му ја пренесете секоја своја мисла и да го слушнете за тоа не неговото мислење, повеќе или помалку интелигентно, туку судот на светите отци. Вакви старешини, фала богу, сè уште постојат во Русија и ако барате искрено, ќе ги најдете. Тие постојат во Москва, но, се разбира, не во белото свештенство. Што се однесува до историјата на Црквата, за жал, немаме ниту еден задоволителен водич. Innocent 53, како што со право забележавте, е попогоден за повикување отколку за читање, иако не е сосема комплетен ниту за референца. Флери 54 многу искривил, како папис, со умисла, а уште повеќе искривувал од незнаење, бидејќи на Запад и најсовесните научници не ја знаат историјата на Православната црква - па таа е искривена од пристрасните сведоштва на папистите. Неандер 55 е верник во душата, но залута во ментална смисла. Тој сака да биде непристрасен и прилично правилно ги прикажува фактите, но од нив извлекува лажни заклучоци. Меѓутоа, кога ќе го потврдат други, тој може да обезбеди вистински материјали за составување на историјата на Црквата во својот ум. Gfrörer 56 едноставно не е христијанин. Тој пишува, се чини, само за да се разликува по оригиналноста на своите ставови - германскиот Полевој 57. Но неговата книга е лесна за читање, интелигентна, елоквентна, но збунувачка. Земете уште еден Мошеим 58 - ова е стар протестант кој е глув на едното уво, но учен и паметен. Неговата книга, во својата надворешна форма, послужи како модел за Инокентиј. Концизен прирачник Haase 59 може да се користи и како референца. Пред околу дваесет години, таа беше многу сакана од многу наши свештеници, особено оние кои потекнуваа од Петербуршката академија, и покрај тоа што самиот Хасе е речиси неверник! Кратката историја на првите четири века од Муравјов 60 е лесна за читање и доста погодна за првичен преглед. Има, се разбира, повеќе монографии отколку приказни. Земете ги „Атанасиј Велики“ од Молер 61, „Јован Златоуст“ од Неандер, „Вистината на руската црква“ од Муравјов (многу добра книга), „Историја на соборот во Фиренца“ 62, која е многу пофалена, но сè уште не сум ја прочитал. „Теологијата“ од Макариј 63 не ми е целосно позната, односно го знам неговиот „Вовед“ и првиот дел од „Теологијата“. Второто уште го немам. Во првиот дел има скапоцени работи, имено побивањето на Filioque, особено скапоценото според извадоците од Зверникав 64, чија книга не може да се добие, иако, велат, е издадена од наша страна. Но, навистина не ми се допаѓа „Воведот“ на Макариј, и поради сувоста на училишниот стил и поради некои мислења што не се согласуваат со нашата Црква - на пример, за непогрешливоста на хиерархијата, како Светиот Дух да се појавува во хиерархијата одвоено од севкупноста на целото христијанство. Земи го Теологијата на Антониј од Киев 65. Јазикот таму е полош и има и многу грешки, но има и добри работи. Меѓутоа, да ја кажеме вистината, немаме задоволителна „теологија“. Најдобар вовед во него може да биде „Духовната азбука“, објавена во делата на Димитриј Ростовски 66 под негово име, а исто така и проповедите на митрополитот Филарет 67 . Таму има многу дијамантски камења, кои треба да лежат во основата на Сионската тврдина 68. Меѓутоа, ми се чини дека во сегашно време, кога христијанските концепти се толку збунети од западните искривувања кои прераснаа во вистинско учење во текот на еден милениум и ги заслепија не само нашите умови, туку и нашите срца, така што ние, дури и читајќи ги древните свети отци, ги ставаме нашите сопствени поими на нив и не забележуваме што не е во согласност со западното учење - во нашето време. вовед во „Теологија“, во кој би биле објаснети сите разлики меѓу православното и римското учење, не само во главните догми, туку и во сите нивни заклучоци. Знаејќи ја оваа разлика, светите отци би ги читале со целосна свест за нивната вистина. Збогум, драг пријателе! Побрзам да завршам за да не те натерам уште повеќе да го чекаш моето писмо. Мојата сопруга ти се поклонува. Синот се поклонува на твоите. Одиме во Москва на почетокот на август за да ја испратиме Васија. Ако минуваш низ Москва, можеби ќе те видам. Ја прочитав книгата Винет 71, која ми ја даде со услов детално да го кажам моето мислење за неа, јасно означувајќи каде се согласувам со неа, а каде не. Но, признавам дека ова би ми било многу тешко! Ниту можам да се согласам со Винет, ниту да го отфрлам тоа што го кажува. Ми се чини (простете ми што зборувам искрено и без церемонија за една таква книга, која ја нарекувате ваша композиција), се чини дека тој самиот не си дал јасен приказ за своите мисли пред да почне да ја изнесува, и затоа излезе многу елоквентна, многу искрена конфузија на лаги и вистина. За што се грижи? Што сака да каже? Се чини дека Црквата треба целосно да се одвои од државата, така што ниту Црквата не треба да ја познава државата, ниту државата на Црквата, туку секој од овие два договори треба да постои и да дејствува не само независно од другиот, туку и без никаква врска со другиот. Дали е ова негова мисла? Но, која Црква и која држава треба да постапува вака? И какви треба да бидат? Кој закон ќе го исполнат со вака постапување: законот на црквата или законот на државата? А која Црква и држава постои со која доминантна мисла? Или зборот не смее да се однесува на ниту еден закон на која било црква, на која било позната држава, на која било позната филозофска идеја за државата, туку е само постулат на оние концепти што Винет ги формирал за себе за најдобрата структура на протестантската црква и за идеалот на државата? Во овој случај, пред да се реши прашањето, требаше јасно да се дефинира: каква најдобра Црква е формирана во главата на Винет и кој бил идеалот на државата? Тогаш, од овие концепти, природно би произлегла нивната последица, законот на нивниот меѓусебен однос. Тогаш мислата за Винет би навлегла во нејзините природни граници, тогаш би било невозможно да се расправаме со неа како мисла што е дел од неговата лична религија и неговиот сакан сон за државата. Но, тогаш, наместо 550 страници, книгата Винет би се претворила во многу мала брошура, која јас и вие веројатно не би ја забележале како нешто од премногу релативен интерес. Но, затоа лажните мисли прават врева, бидејќи тие ги протегаат одредени вистини во обемот на универзалните вистини. Вине ја започнува својата книга зборувајќи за религиозните верувања воопшто и за должноста на секој човек слободно да го изразува своето. Овде тој ги зема за свој предмет не само сите христијански исповеди, туку и сите нехристијански вери: еврејски, пагански, мухамедански, па дури и филозофски убедувања, па дури и систем на неверување, и ги става сите во една категорија на уверувања на совеста за вистината, а од законите на совеста, самата совеста отворено ги заведува обврските на совеста за секого. Во овој случај, јас целосно сочувствувам со него, како христијанин, затоа што овој закон на совеста за отвореното и бестрашно исповедање на својата вера е христијански закон. Но, се сомневам дали сите видови паганство и сите системи на неверување ќе го најдат овој закон во нивната совест. „Но, постои само една совест“, велите вие. Да, како една вистина. Сепак, ова не го спречува човекот често да ја прифати лагата како вистина. Совеста е вера. Да се ​​бара една совест од сите луѓе е исто како да се бара една вера. Се разбира, во овој конкретен поглед, совеста на повеќето вери се согласуваат една со друга, меѓутоа, ако има општества на свештеници или филозофи кои ги чуваат своите верувања во тајност и мислат дека за самиот триумф на нивната вистина е неопходно да се скрие под маската на општо прифатената грешка, тогаш не можам да се согласам со нив, можам да тврдам дека морам да мислам дека се согласувам со нив, нужно да бидат нивните концепти за совест и вера. Следствено, зарем не би било попретпазливо овде да се разликува кое верување припаѓа на кој начин на дејствување и секое барање да се испрати директно на адресата каде што е прифатено? Да се ​​тешам со мислата дека цел свет ги признава тие закони кои ги сметам за задолжителни за себе е кинески, од кои заклучоците можат да доведат до грешка. Од овој предлог дека секое верување има морална должност да се изразува искрено со зборови и дела, Винет заклучува морална должност за секоја држава да не го попречува секое верување да се изразува и да се проповеда со зборови, дела и живот. Бидејќи тој зборува за државата воопшто и за убедувањето воопшто, природно е во неговото размислување да има таква недореченост, такво претерување, таква недоследност на една мисла со друга, што првите сто страници од вториот дел ми изгледаа како војната на Дон Кихот со ветерниците или вежбите на талентиран студент на курсот на некој швајцарски Шевив72. Против кого е витез? Против Роте 73, за кој дури и протестантите се сомневаат дали е христијанин или не. Неговиот концепт за државата, дека таа самата треба да биде целосно човечка, е еден од системите од кои илјадници секојдневно се појавуваат во Германија. Да се ​​прифати овој систем како претставник на општото мислење и да се мисли дека сте направиле сè кога сте го надминале е прилично смешно и детско. Ако Вине се борел и со таткото на Роте, самиот Хегел 74, анализирајќи го неговото гледиште за државата во нејзината примитивна форма, тогаш неговите приговори би имале некој општ интерес; но да се спротивстави на некој од полухегелијанците е добро само за оние кои навистина сакаат да пишуваат. Згора на тоа, ниту еден филозофски концепт на државата не стои сам по себе, туку е изведен од општите принципи на системот како неопходна последица. Како може да се побие заклучок без да се допре почетокот? Во принцип, филозофските заклучоци не се побиваат; тие едноставно се отфрлаат кога ќе се изгради систем што им противречи. Но, Винет се обврза да зборува за државата како филозоф, а сепак не постави никаква филозофска вистина. Затоа, без разлика што ќе каже, вистина или лага, сè ќе биде без основа, само една фраза, повеќе или помалку веродостоен сон. Друга работа е кога сака да зборува како христијанин. Овде тој се заснова на убедувањата на признанието на кое и припаѓа. Тука, значи, неговиот збор има глас. Малку по малку, вртејќи ги мислите од страна на страна и џвакајќи го истото, Винет конечно ја достигна оваа свест и чувствува дека она што го кажа не е толку општо применливо како што му се чинеше на прв поглед. Како резултат на оваа свест што се буди кај него, Винет најпрво ги ограничува своите извици за верувањата воопшто на фактот дека она што го кажува не може да се однесува на мухамеданството, ниту на античкиот паганизам, ниту на јудаизмот, туку само на различни видови христијанство. Потоа уште стотина страници подоцна вели дека тоа што го рекол не може да се однесува на римокатолицизмот, кој би престанал да биде целосно католицизам и Римската црква доколку одбие да ги обедини духовната и секуларната моќ. Затоа, неговото барање за поделба на две сили може да се однесува само на едно протестантско признание. Книгата ќе беше многу појасна доколку авторот од самиот почеток ги дефинираше границите на својата мисла. Меѓутоа, исто така е неопходно да се направи разлика помеѓу протестантските исповеди. Ако, на пример, Англиската црква 75 се смета меѓу протестантските, тогаш очигледно е дека на неа не може да се примени неповредливоста на световната и духовната моќ што ја бара авторот. Зашто, како директен производ на секуларната власт, Англиската црква, со поделбата на власта, мора самата да се распадне на нејзините составни делови и, според тоа, да биде уништена. Реформираните 76, исто така, не можеле (барем на почетокот) да го следат поттикот на Винет, бидејќи, според учењето на Калвин, самата држава мора да потекнува од Црквата и да биде организирана од неа. Но, историската мелница го избриша овој дел од догмата од реформацијата, и затоа за оваа секта прашањето за односот со секуларната моќ сè уште може да се смета за нерешено. Квекерите 77 не препознаваат директно и чисто состојба надвор од себе и над себе, и според нивната догма тие не можат да бидат дел од публиката на Винет. Herrnhuters 78, иако не се во непријателски односи со државата, сепак во рамките на друго политичко општество не сочинуваат само црковно општество, туку и граѓанско општество со посебни аранжмани за меѓусебни односи. Следствено, ако тие сочинуваа народ кој постои одвоено, тие сигурно ќе формираа држава, која произлегува директно од Црквата и ќе биде една компонента со црковната структура. Затоа и за нив не може да важи зборот Винет. Остануваат Лутераните 79 кои во Аугсбуршката исповед препознаа дека структурата на секуларната држава не треба да зависи од Црквата, дека духовните и световните сили се различни и не треба да бидат подредени една на друга, но и двете треба да бидат почитувани и зачувани со еднаква почит како двете највисоки Божји благодати на земјата (als zwei h Gaben auf öchste). Но, ставајќи ја Црквата во еднакви права со државата во догма, тие, во реалноста, веднаш ја потчинија духовната структура на покровителството, надзорот, и редот, па дури и управувањето со световната власт. Но, бидејќи ова учење на Црквата за Лутераните не е догма, туку вкоренет историски факт, барањето на Вине всушност може да се однесува и на нив, бидејќи Винет веројатно не сака да ги менува религиите, тој само сака да ги исправи концептите на некои за една вонредна тема од сомнителна природа. Истите секти на протестантската исповед на кои се однесува винетското прашање - т.е. за кого тоа не е догма, туку и прашање - може да се избројат христијаните од сите конфесии, колебливи во своето убедување, а потоа и неверниците и филозофските христијани. Но, овие последниве, дури и да имаат политичка моќ во свои раце, дали можат да се сметаат за легитимни судии во однос на црковните односи? Во меѓувреме, авторот ги има на ум повеќе од другите, бидејќи првенствено се потпира на барањата на современото образование. Според него, христијанската црква, набргу по нејзиното појавување во светот, се влошила и почнала да залута. Една од последиците на оваа грешка беше зближувањето на државата и црквата под Константин 80 . Тогаш сите неволји на христијаните и на христијанството беа неопходна последица на ова зближување, и само во наше модерно време станува возможно Црквата да ги отвори очите и да ја види својата грешка (стр. 350 и многу други места). Со други зборови, Светиот Дух, набргу по времето на апостолите, ја напушти Црквата и се враќа во неа само преку проповедта на Винет. Или, можеби, Светиот Дух не ја напуштил Црквата, туку додека живеел во неа, погрешил додека Винет не го вразумил. Кутриот западен човек, кој може да му вметне таква глупост во главата!.. Или можеби оваа глупост не е во главата (која не ја достигнала свеста за нејзините трансформативни барања), туку само во срцето, кое влева желба за преобразување и исправување на Црквата. Ова чувство, по повлекувањето на латинизмот, стана доминантно во европското образование. Сепак, и покрај фактот што книгата Винет нема ниту основа, ниту можна применливост, во неа има многу убавина, многу светли мисли, многу вистинити коментари, многу искрени, скапоцени зборови, а нејзиното читање е многу пријатно и, можеби, не е бескорисно, предизвикува потреба од јасна свест за ова прашање кај православниот читател. Зашто ова прашање во Православната Црква го нема логичниот дефинитивен одговор што го добила на Запад од спојот на духовната и световната моќ во една личност 81 . Таму, од оваа околност, произлезе цел систем на политички односи меѓу државите, кој како дел од неа влезе во теолошката догма. Таму Црквата беше видливиот темел и постојано видлива поддршка на световната моќ и се издигна во сите гранки на световната власт како еден од нејзините видливи елементи. Латинската црква ја открила токму истата материјална доминација во областа на науката. Наместо духовно да навлезе во самото човечко размислување, во самиот корен на неговото размислување, таа извлече видливи, буквални принципи од своето учење и и ги наметна на науката. Галилео 82 откажувајќи се од својот систем, и Хенри Четврти 83 изведувајќи покајание, изразуваат едно чувство на црковна доминација. Затоа реформацијата, откако ја одвои Црквата од Рим, подеднакво ја прекина врската и меѓу владата и Црквата и меѓу световната наука и теологијата. И во двете области последиците беа исти. Штом духовниот принцип престанал да владее со световното, така световното почнало да доминира над духовното. Протестантските цркви се најдоа под наредбите на секуларните влади, а протестантските теологии станаа заклучок од филозофските системи. Зашто држава која е целосно независна од Црквата е исто толку невозможна како и филозофија која е целосно независна од учењето на верата. Ако супстанцијата не му се покорува на духот, тогаш таа не може да остане во еднакви права, туку неизбежно мора да добие превласт. Примерот на американските држави 84, кој го дава Винет, не докажува ништо. Ова не е држава, туку случајна спојка на неколку хетерогени маси, постојано подготвени да се распаѓаат. Тие се држат само затоа што не дошле до самосвест. Штом самосвеста ќе ги проникне од срцето на делови и од делови во срцето, тие ќе се распрснат на многу парчиња. Во меѓувреме, сега власта во нив не може да ја преземе власта над религијата затоа што немаат една религија. Меѓусебната противречност на многу религии е услов за нивната независност. Но, ако народот, во која било држава, имал една вера, тогаш невозможно е да се претпостави дека таа вера не би го определувала - индиректно или директно - нејзиниот однос кон државата и нема да бара одредени односи од неа кон себе. Единството во начинот на размислување не може а да не бара единство во начинот на дејствување. Истата вера бара ист морал, ист систем на сите односи - семејни и општествени. Дали ќе биде исправна државната структура ако тоа не е директна последица на овој меѓуграѓански систем? Или влада која ќе го ограничи изразувањето на националните верувања под изговор дека тој израз може да биде навредлив за некои странски верувања? Или која сама по себе ќе ги навреди народните верувања со своите средства изготвени во духот на странските верувања, на пример, владата на Мухамеданскиот народ, која ќе бара од војниците да пијат вино за храброст? Или кога ќе дозволи други секти неказнето да го навредуваат моралот на својот народ со отворено вршење на обичаи што се спротивни на универзалните верувања, на пример, во христијанска држава, јавна баханалија на паганството или јавно исмевање на верата и моралот на народот? Или дистрибуција на заводливи книги? Или, генерално, владата треба да обрнува внимание на моралните сфаќања на својот народ? Дали законите треба да го отстранат она што се меша во слободното изразување на овие морални концепти или да го отстранат она што има тенденција да ги навреди или уништи? „САД“, вели авторот, „немаат закони за заштита на јавниот морал или јавните убедувања“. Но, таму, во секоја конкретна држава, општествените верувања се заштитени незаконски, со посебна општествена волја, која, се чини, не е ништо подобра од законот од кој се плаши авторот. Толпата дејствува самоволно и неказнето против оние кои ги навредуваат нивните верувања. Ако таквото неред е дел од општиот ред на нештата, дали е полесно затоа што се произведува не според законот, туку без закон? Авторот многу со право вели дека во повеќето држави каде што има државна религија, власта ја користи како средство за свои приватни цели и под изговор дека ја покровителува, ја угнетува. Но, тоа не се случува затоа што има доминантна верба во државата, туку, напротив, затоа што доминантната вера на народот не доминира во државната структура. Овој несреќен став се случува кога, поради некои случајни историски околности, се јавува јаз меѓу верувањата на народот и власта. Тогаш верата на народот се користи како средство, но не долго. Една од трите работи секако мора да се случи: или народот ќе се поколеба во својата вера, а потоа ќе се разниша целата државна структура, како што видовме на Запад; или владата ќе ја достигне вистинската самосвест и искрено ќе се сврти кон верата на народот, како што се надеваме; или народот ќе види дека го лажат, како што се плашиме. Авторот вели дека православната црква отсекогаш била под угнетување од страна на власта затоа што, како официјална државна религија, била под заштита на власта, која под овој изговор ја користела како средство. Но, неправдата на ова ја докажува и историјата на Византија и историјата на Русија. Во Византија, Православната црква многу ретко беше заштитена од владата, која во најголем дел беше хетеродоксна - или аријанска, или латинизирачка или иконоборка, која конечно ја уништи Грција со своето отпадништво во унијата 85. Во Русија, напротив, сите влади - и кнежевски и популарни - беа православни, од Владимирски и Гроперски 887 година до триумфираше народното убедување. Иван Грозни постапил угнетувачки затоа што бил еретик; тоа го докажува, прво, Соборот на Стоглавија и, второ, желбата да се стави византиизмот на истото достоинство како и православието. Од ова произлезе опичнина како желба за ерес на државната и црковната власт. А дека неговиот концепт за границите, или, поточно, за неограниченоста на неговата моќ и нејзиното одвојување од народот, не бил христијански, туку еретички – за тоа се уште јавно сведочат светите мошти на митрополитот Филип 88 г. За верникот, односот со Бога и Неговата Света Црква е најсуштинската работа на земјата, додека односот со државата е веќе споредна и случајна. Очигледно е дека мора да се прекршат сите закони на вистината кога суштинското е подредено на случајното или се препознава под еднакви услови со него, а не доминира над него. Дали треба да наведам дека доминацијата на Црквата не ја сфаќам како инквизиција или како прогон поради вера? Овој мухамеданизам, овие присилни преобраќања се исто толку спротивни на вистинското христијанство како и преобраќањата преку измама. Ако Латинската црква била занесена, а можеби и сè уште е понесена од заблудата дека целта ги оправдува средствата, ако некои членови на православната црква некогаш биле заразени со ова лажно учење, тогаш оваа грешка на некои луѓе не се однесува на самата Црква. И државата не треба да се согласува со Црквата за да ги бара и прогонува еретиците и да ги принудува да веруваат (ова е и спротивно на духот на христијанството, и дава ефект спротивен на намерата, и и штети на самата држава речиси исто толку колку што и штети на Црквата), туку во тоа мора да се согласи со Црквата за да си постави главна задача на нејзиното постоење - постојано да станува сè повеќе и повеќе средство за да не ја гледа Црквата и да не ја задоволува црквата. погодно постоење, туку, напротив, да се види во своето постоење само средство за целосно и најзгодно воспоставување на Црквата Божја на земјата. Државата е структура на општеството што има за цел земен, привремен живот. Црквата е структура на истото општество, со цел Небесен, Вечен Живот. Ако едно општество го разбира својот живот на таков начин што временското во него мора да му служи на вечното, тогаш државната структура на ова општество мора да и служи на Црквата. Ако едно општество го разбира својот живот така што во него земните односи продолжуваат сами по себе, а духовните односи сами по себе, тогаш државата во такво општество мора да се одвои од Црквата. Но, таквото општество нема да се состои од христијани, туку од неверници, или барем од мешани вери и верувања. Во овој последен случај, се разбира, би било многу штетно за една партија, откако ја презеде политичката власт, да ги скрши другите, како во Австрија. Но, таквата држава, вештачки или насилно калдрмана од различни религии и, следствено, од различни народни согласности, тежнеејќи по својата природа да биде меѓусебно уништена и, според тоа, да се распадне во разни оригинални структури - таквата држава не може да има претензии за хармоничен нормален развој. Сето нејзино достоинство мора да биде ограничено со неговиот негативен карактер, така што колку помалку постои како држава, толку повеќе ја постигнува својата цел, како во Англија. Во таква состојба, граѓаните можат да изгледаат многу рамнодушно кога Евреите седат во нивниот законодавен дом и донесуваат закони за нив 89 . Но, таму каде што еден народ е внатрешно врзан со истите убедувања на верата, таму има право да посакува и бара неговите надворешни врски - семејни, општествени и државни - да се согласат со неговите религиозни инспирации и неговата влада да биде проткаена со истиот дух. Да се ​​однесувате непријателски кон овој дух значи да се однесувате непријателски кон самите луѓе, дури и ако овие постапки им донесат некои земни придобивки. Писмо до А.И. Кошелев 90 За нашите дискусии да имаат некакви разумни последици, мораме постојано да исполнуваме два услова: 1) ниту за момент да не ја изгубиме од вид суштината на темата за која се расправаме. Во спротивно, ќе се расфрламе на страните и нема да можеме да собереме се што кажавме во еден општ резултат; 2) не смееме ниту една минута да заборавиме зошто се караме. Ако сакате да имате задоволство да се предизвикувате еден со друг, тогаш подобро е да научите да играте шах и да се расправаме на шаховската табла. Ако се расправаме за да се согласиме, тогаш оваа цел вреди да се напише трудот. Но, за ова треба да гледаме во мислите и зборовите на едни со други не за она што не се согласува со нашите мисли, туку, напротив, за она што ни е заедничко во однос на предметот на спорот. Од оваа општост мора да се обидеме да извлечеме заклучоци што би биле прифатени со симпатии од двете страни. Тогаш предметот на несогласување ќе се реши сам по себе, прикачен на овие заклучоци. Ако наместо заедничкото и во согласност со него, во зборовите на непријателот бараме нешто со кое можеме да се расправаме, тогаш ниту нашиот спор никогаш нема да заврши, ниту од него ќе извлечеме некаков заклучок. Ја напишав оваа дисертација затоа што, ми се чини, бевте премногу аргументирани во одговорот на моето писмо и јас самиот се плашам да не се заразам со вашиот начин. Која е користа, на пример, да разговараме за какво значење треба да има зборот кинество? Дали значи да се сметаат нечии конкретни концепти како единствени универзални или значи да се стагнира во старото и да се спротивстави на новото? Во секој случај, расудувањето за ова и слични работи може само да не доведе до резултат дека вие правилно го употребувате овој збор, а јас погрешно; но што следува од ова? Она што ни е важно овде не е како јас размислувам или како вие размислувате, туку овде ни е важен само предметот на нашето расудување. Препрочитувајќи го вашето писмо, тешко можам да се воздржам да не се расправам за секоја точка посебно. Меѓутоа, оваа моја желба - да докажам дека јас сум во право, а вие не сте во право - целосно исчезнува во мене кога со умот слушам друга желба - едногласно да се согласам со вас. Пред да се расправам, ќе се обидам да најдам за што се согласуваме со цел да ги отстранам причините за недоразбирањата. Кога велам дека државноста на еден народ треба да биде проткаена со неговата вера, односно Црквата што ја исповеда, тоа не значи дека државата треба да ја заштитува Црквата. Тие ги покровителуваат инфериорните. Можеш само да му служиш на Највисокиот и додека служиш да штитиш, но само според неговата волја. Ако кажете дека под изговор на заштита државата понекогаш бара да доминира со Црквата, тогаш злоупотребата не ја уништува можноста за добро искористување. Првата (злоупотреба) мора да биде забележана, откриена, изложена на општ поглед и со тоа уништена. Но, второто (правилната употреба на државната власт во корист на Црквата) не може да не се смета за добро дело. Исто така, не сметам дека е добра работа државата да и служи на Црквата инквизиторски. Инквизицијата логично одговара само на Римската црква, мешајќи ја временската и духовната моќ во една нехристијанска доминација. Но, во Православната Црква, инквизиторскиот начин на дејствување треба да се смета за еретички, како монашките редови на витези, коњанички епископи, итн. Затоа, во православните земји инквизиторските дејствија ѝ штетат на Црквата; во папските држави, напротив, инквизицијата ја одржува црковната зграда. Во Јужна Европа по 16 век, само инквизицијата можела да ја задржи римската вера и да ја зајакне реформацијата. Кај нас, напротив, расколите се родија директно од инквизиторските мерки и, можеби, сè уште се зајакнуваат со нив 91. Исто така, сметам дека е спротивно на Православната Црква насилното принудување на граѓаните да ја прифатат благодатта, мистериозните Божји Дарови. Црквата, напротив, во секое време се плашеше да ги предаде Светите Тајни на недостојните, како да предаде светилиште на сквернавење или да им ја каже тајната Господова на Неговите непријатели 92 . Ако тоа е направено, тоа се прави како спротивно на Црквата, а не како во согласност со неа или корисно за неа. Тоа исто така не е корисно за Црквата, но одвратно за неа, кога се користи како средство за државни или световни цели, злоупотреба на заклетвата итн. За Црквата е одвратно и кога се прави на кој било начин да биде зависна од световната структура на државите, кога свештенството се претвора во бирократи итн. Но сето тоа е одвратно за христијанската црква само кога е во сета чистота на православието. За Римската црква, како што реков, тоа не само што не е одвратно, туку директно го бара нејзиниот световно-духовен карактер. Од него, од римската ерес, овие измешани поими, заедно со многу други грешки, се рашириле во некои православни земји. Но, ревноста за чистотата на верата мора да бара, заедно со многу други, прочистување на овие концепти во врска со односот на Црквата кон државата. И сега дојде време кога ова чистење на нашите концепти од еретички нечистотии е особено неопходно, бидејќи налетот на хетеродоксијата и неверувањето е толку силен што речиси и да не остана општествена, политичка, морална, правна или дури уметничка мисла што не била повеќе или помалку извалкана и здробена од неправославните раце во кои била. Затоа, ако од оваа гледна точка ја сметаме книгата „Винет“, односно како спротивставување на оние лажни концепти за односите меѓу црквата и државата што се рашириле од Римската црква, дури и кај многу луѓе од православната исповед, тогаш, се разбира, не може а да не се каже дека во тој поглед читањето на оваа книга може да биде многу корисно. Исто така, мислам дека читањето на оваа книга може да ни биде многу корисно бидејќи ќе ни побуди прашање што спие и за кое е крајно време, крајно време е да се разбудиме. Но, ова треба да биде крајот на она што можам да го кажам во корист на Винет. Се чини дека тоа не е доволно, и можете да бидете задоволни. Се надевам дека вие, гледајќи колку доброволно му давам правда на вашиот пријател во однос на практичната примена, ќе сакате да ми дадете правда во тоа што не можам да се согласам со него во оние основни принципи од кои тој ги црпи своите барања. Или, подобро да кажам, не можам да се согласам со него, не затоа што неговите основни принципи се контрадикторни со моите, туку затоа што не наоѓам никакви цврсти, дефинитивни, јасно доследни основни принципи кај него. Во него наоѓам мешавина од секакви принципи, во зависност од тоа што му изгледа поефикасно за неговото рецитирање во тој момент. Така, без да даде јасна дефиниција ниту за Црквата ниту за државата, како што реков во последното писмо, тој понекогаш зборува како општохристијанска работа за нешто што може да се однесува на еден вид протестантизам. Понекогаш она што може да се припише само на држава со калдрма од хетерогени парчиња, како Соединетите држави, се класифицира како држава воопшто. На многу места тој декларира за тоа како верата треба да навлезе во сите односи на луѓето, а потоа покрај овие извици и, како да ги заборава, декларира против тоа дека државата е во некаков дефинитивен однос со верата што преовладува меѓу луѓето. Ти, бранејќи го и побивајќи ме, правиш своја конструкција на концепти за односот на државата кон Црквата, но и, по примерот на твојот пријател Винет, зборуваш многу страсно, често духовито, но не бараш цврст материјал за својата градба. Велите: „Државата не е структура на општеството, туку самото општество“. И, откако го кажав тоа, веднаш ме прекоруваш за Луј-Бланцизам 93 и прашуваш: „Дали државата е должна да ми обезбеди леб, богатство, информации - со еден збор, сè што е потребно за земниот живот? Потоа следува шега дека „на државата не треба да и се доверуваат татковски, менторски или какви било менаџерски обврски во однос на граѓаните“. Нема да се расправам против овој трик, но не знам како да го помирам со тврдењето дека државата не е позната структура, туку самото општество. „Црквата“, велите, „не е структура на општеството, бидејќи во неа влегува општествениот елемент како спореден. Прво нешто во неа е личноста, односно лицето. Во државата се е општество, во Црквата секој е човек“. Но, ако за неа човекот е сè, ако таа целосно го прегрне, тогаш како може да го направи тоа без да ја одреди природата на неговиот однос со општеството? Дали општеството на Мухамеданци или Евреи навистина ќе го има истиот морал како и општеството на христијаните? Или квакерското општество го има истиот морал како и латинското општество? Ако Лутераните, Латините, Калвинистите и Англиканците ги организираа своите животи - секој - целосно доследно на нивните убедувања, тогаш зарем секое општество немаше свој посебен морал и обичаи, во согласност со особеностите на неговите убедувања? Православното општество би било различно од сите нив, т.е., се разбира, во согласност со неговото основно учење. Но, ако верата на еден народ е толку тесно поврзана со неговиот морал и обичаи, тогаш како може неговите закони да немаат никаква врска со нив? Се разбира, со освојување или некои слични несреќни околности, законите можат и во најголем дел всушност се наметнуваат на народот што не е во согласност со нивниот морал, обичаи и вера; но дали она што се случува е закон за она што треба да биде? Наспроти ваквиот однос на државната структура со моралот и верувањата на народот, вие велите: „Каде е таква држава (каде народот е врзан со исти верувања)? Таква држава не само што не постоела и никогаш не постоела, туку не можете ни да ја создадете во вашата имагинација. Но, мислам дека до 16 век 94 сите држави во Европа беа такви што луѓето во секоја беа со иста вера. Но, особено античка Русија во овој поглед може да послужи како пример за едногласност и истомисленост на луѓето, отелотворени во моралот и обичаите на народот и, ако не може (поради надворешни историски услови) да се изрази во нејзината владина државност, тогаш барем ги изрази своите барања во многу аспекти на државното законодавство. Сепак, мислам и дека и сега никој нема право да гледа на Русија освен како православна држава, а ако некогаш Бирон или некој од Германците гледале поинаку, никогаш не се осмелиле да го признаат тоа. Царицата Катерина, во својот манифест, со кој го објавила соборувањето на Петар III и нејзиното доаѓање, вели дека императорот Петар III отишол дотаму што дури имал намера да ја направи лутеранската вера доминантна вера во Русија, поради што секој лојален поданик на државата морал да размислува за пролевање на неговата крв. Се разбира, не можам да ги одобрам нејзините зборови, но тие сепак покажуваат како таа го сфати единството на Русија и нејзината вера; и иако таа самата беше неверник, таа никогаш не се осмели да го признае тоа. И како може да се промени карактерот на православна Русија затоа што под своја власт стави неколку милиони католици и неколку милиони протестанти, Евреи, Мухамедани и голем број пагани? Да ја освоеле Русија, дури тогаш таа можела да ја изгуби доминацијата на православниот дух во нејзиниот правен систем и во нејзината влада. Ако, не дај Боже, во Русија се случи нешто што е спротивно на православието, тогаш таа сепак ќе биде непријателска кон Русија како и нејзината вера. Сè што го попречува правилниот и целосен развој на Православието, сè го попречува развојот и просперитетот на рускиот народ; сè што му дава лажна и не чисто православна насока на народниот дух и образование - сè ја искривува душата на Русија и го убива нејзиното морално, граѓанско и политичко здравје. Затоа, колку повеќе руската државност и нејзината влада се проткаени со духот на православието, толку поздрав ќе биде развојот на народот, попросперитетен народот и посилна нивната влада и, во исто време, поудобна ќе биде, зашто подобрувањето на владата е можно само во духот на народните убедувања. Ако не е во духот, тогаш сигурно ќе го ограничи своето слободно изразување во животот и зборот под изговор на толеранција и, ограничувајќи го, и самата ќе се посрамоти од него и ќе се наметне против него само со сила, плашејќи се од секоја сенка на општествениот дух, како дух од друг свет. Вие велите: „Црквата и државата се едно и идентични само кај човекот, а потоа само во неговиот мистериозен центар. Во нивната манифестација во светот тие се сосема различни и немаат ништо заедничко“. Но, сега видовме што е заедничко - моралот и обичаите на луѓето, кои произлегуваат од нивните убедувања, вера и со кои нивната правна структура мора да биде доследна. Но, покрај моралот и обичаите на народот, сите негови општествени односи сочинуваат и заедничка средина меѓу Црквата и државата, кои повеќе или помалку произлегуваат од едниот и бараат од другиот јавна афирмација или барем слободен развој, неограничен со контрадикторни закони. „Црквата“, велите, „е гостин на земјата; државата овде е жител, владетел“. Но, ако Црквата е поканет гостин, тогаш токму таа треба да се третира за да не го остави сопственикот кој не се грижи за неа! „Целата нејзина цел е идниот живот, неговите правила се вечни и безусловни“. Тоа е точно, но затоа таа не може да се потчини на барањата на животот овде, и затоа мора да и се потчини државата, чија „цел е животот овде, а правилата се привремени, условни“. Дали навистина не е добро да го уредиме животот овде во согласност со нашите концепти за иднината? „Верата“, велите, „е дар одозгора и, во исто време, најслободно, најоригинално дејство на една личност, затоа не може да се пренесе на државата; затоа, како може една христијанска држава да биде православна? Но, како го разбирате ова? Државата може да биде паганска, можеби еврејска, мухамеданска, но зарем не е христијанска? „За државата“, велите, „јавното мислење служи како вера, што е збир на човечките вери во нивната просечна, привремена манифестација“. Зошто сакате државата подобро да се прилагоди на оваа привремена, честопати погрешна манифестација на популарните верувања, а не на нивниот извор? Згора на тоа, кога велите: „Збир на вери“, а не „Вера“, секако сакате да разберете со зборот држава или Соединетите Американски Држави или Австрија, односно случајна или насилна група на несогласни националности. Но, таквата комбинација на разлики, кои се борат кога ќе се сретнат и се обидуваат да се распаднат во првата прилика, не може да послужи како пример за хармонична структура на државата. Вие продолжувате: „Јавното мислење го воспоставува јавниот морал, кој во суштина е привремен и условен - единственото правило за државата, затоа мора да биде морално“. Не го разбирам силогизмот овде. Зошто единствено правило за државата да биде само привремен морал, кој произлегува од случајното и привремено јавно мислење? Зошто да не тој - не привремен и не случаен - морал, кој произлегува не од случајниот каприц на јавното мислење, туку директно од верата што доминира во државата? Можеби, сепак, токму тука лежи целата разлика меѓу нашите мислења, барем во однос на нивната практична примена. За вас, главната основа на државата, причината за нејзиното вакво или такво насочување и формирање - со еден збор, нејзината душа - е јавното мислење, или мислењето на мнозинството. За мене душата на државата е владејачката вера на народот. Но, размислете: правото на мнозинството да владее нема, во крајниот резултат, да се сведе на правото на силните? Се разбира, и вашиот и мојот концепт за државата мора да ја претпостави можноста за таков пресврт на работите во кој бруталната егоистичка сила доминира во умот и верувањата на луѓето. Но, според моја претпоставка, тоа може да се случи само со измама или очигледно насилство, односно беззаконски. Според ваша претпоставка, ова ќе биде легитимна доминација на партијата надредена по број или сила. Како резултат на ова, неизбежно ќе биде неопходно да се признае концептот на Хегел дека секоја влада во една држава е подеднакво легална, сè додека постои, и секоја револуција е подеднакво легална, сè додека успева, и таа влада е беззакона, која е соборена, а револуцијата е беззакона, која не успева. Токму овие неморални убедувања ја доведоа Европа до нејзината сегашна ситуација. Но, на прашањето за односот на државата кон Црквата, вие одите многу подалеку од Хегел. Тој гледа блиска врска меѓу нив што не ја препознавате. Писмото го завршувате со зборовите: „Во реалниот свет, меѓу овие спротивности (меѓу Црквата и државата) нема помирување, така да се каже, мост; и затоа тие не можат да седнат заедно на ист трон, ниту да се потчинат еден на друг. Зарем овие зборови не се во спротивност со она што самиот го кажа токму сега кога јавното мислење и јавниот морал служат токму како овие помирувачки мостови меѓу верата и државата? Прво велиш: „Ништо за општеството не е вечно; сè за него, како него, е привремено и случајно; вечноста постои само за човекот - не како граѓанин, туку како личност. Државата што сака да и служи на вечноста мора да го прифати или статутот на Василиј Велики 95 или друга слична институција, но во двата случаи таа престанува да биде држава“. Мислам дека има некоја грешка во твоите изрази. Зашто не може навистина да мислите дека целта на државата треба да биде само привремена и случајна, и дека сè вечно не важи за неа. Тогаш за него и во него не би имало ниту правда, ниту морал, ниту светост на законите, ниту достоинство на човекот, ниту дух на народот итн., туку само она што е погодно и корисно за привремени цели. Потоа, додека со сите средства го промовира развојот на физичката благосостојба меѓу луѓето, мора, со сите мерки зависни од тоа, да го потисне духовниот развој, бидејќи понекогаш може да биде директно спротивно на овие привремени цели на земната благосостојба. Иако можеби имало владетели на држави кои имале слични убедувања, се чини дека никој не се осмелил гласно да ги изговори. Ако кажете дека против таквата угнетувачка насока на владите, сте се заштитиле со друго барање, имено, државата, како што велите, „да ни обезбеди едно: можност да стекнеме сè што ни е потребно за земниот живот и мирно да го искористиме ова стекнување, т.е. слободата“. Ова е добро со зборови, но зошто мислите дека државата, која постои за некоја ситна земна цел, ќе го послуша вашето барање за слобода? Концептот на политичка слобода е релативен и негативен концепт и само на него би се засновало општеството и би постоело. Како и со што ќе ја одржите оваа слобода во структура која не признава друга законитост освен владеењето на мнозинството, односно превласт на власта? Ако сакаме да ставиме суштинско и позитивно значење на овој релативен и негативен концепт на политичка слобода и да го наречеме почитување на моралната слобода и човечкото достоинство, тогаш таквиот концепт директно доаѓа од религиозните принципи; и ако сакате државата да го признае, тогаш мора да ги признае и принципите што го произведуваат како нејзина правна основа. Невозможно е да се препознае светоста на моралната личност без да се препознае светоста на вечните морални вистини, чиј извор и фокус е верата. Според тоа, само со издигнување од верата и потчинување на неа и анимирање од неа, државата може да се развива хармонично и силно, без да го нарушува слободниот и легитимен развој на поединците и исто толку слободно и животворно доследна на духот на народот, проткаен со истата вера. Еве го завршувам моето писмо, драг пријателе, но не и одговор, зашто се надевам дека ќе продолжам во Калуга. Но, ова писмо стигна до точката каде што заврши првото и од кое беше потиснато од вашиот напад. Следствено, овие три букви (две мои и едно твое) сочинуваат една половина од прашањето, односно за односот на државата кон Црквата воопшто. Втората половина особено ќе ги разгледа овие односи, т.е. кој систем на верување одговара на која државна структура. Ова е местото каде што лежи вистинското јадро на мојата мисла. Затоа, ако напишете одговор на ова писмо, не кажувајте ми го пред да го завршите моето писмо. Останувам и работи... „Октомври - ноември 1853 година Перв. публик.: Домашен разговор. 1861. Број. 46. стр. 879–886. Објавување со декрет ед. Написот беше придружен со белешка. Еромонах Леонид (Кавелин), кој го познавал И.В. Киреевски тесно од Оптинскиот Ермитаж и ги зачувал своите ракописи во својата архива: „Написот за покојниот И.В. биди поучен за оние кои, понесени од филозофијата... намерно или ненамерно ги мешаат цврстите граници меѓу православните и две хетеродоксни конфесии (мислам на римокатоличката и на протестантската, за жал, често се забележува на места каде што очигледно не треба да има место .6. Во „Објаснувачкиот речник...“ на В.И. Дал, современик на И.В. Киреевски, читаме: „Индиферентизам (лат.) - рамнодушност, рамнодушност, особено за верата Комп.>“ (Дал В.И. Објаснување речник на живиот голем руски јазик. Т. 2. стр. 44). Дејвид Фридрих Штраус (1808–1874) – Германец. филозоф, историчар и публицист Авторот на книгата „Животот на Исус...“ (1835–1836), во која ја негирал Божествено-човечката природа на нашиот Господ Исус Христос, се обидел да докаже дека четирите евангелија се компилација на грчки, хебрејски. и господине. извори. Ед. Книгата беше придружена со скандал; долго време беше забранет во Русија. Потоа, Д.-Ф. Штраус се сврте кон политичка активност. Мартин Лутер (1483–1546) – Германец. религиозна личност, реформатор на западното христијанство. Како идеолог на реформацијата (почнувајќи од критиката на католицизмот - со негирањето на моќта на папата, со осудата на трговијата со уживање) дошол до заклучок за потребата од Причест и под двата вида, превод на Светото писмо и богослужение во него. јазикот. Но, во исто време, Лутер отфрли многу догми и институции на Универзалната црква кои беа зачувани во католицизмот: епископство и монаштво, обожавање на икони, светци и нивните мошти, Тајните на потврдата, покајанието, свештенството, бракот, благословот на помазанието (само признавање на помазанието и причестувањето). Всушност, Лутер го отфрли Светото Предание, а единствен извор на доктрина беше препознаен како Светото Писмо, чие толкување стана достапно за секој верник. Ставовите на Лутер, со некои амандмани, беа придржувани од сите поддржувачи на реформацијата. Џон Калвин (1509–1564) – Швајцарец. религиозна личност, реформатор. Тој се одликуваше со неговите барања за строг морал, што тој предложи да го поддржи со административен надзор. Основата на неговиот светоглед беше „доктрината за предодреденост“ - за првичната судбина на некои луѓе за спасение, а други за вечно уништување, исклучувајќи ја слободата на човечката волја. Во однос на литургијата, тој се придржувал до ставовите на Цвингли и ги укинал дванаесетте празници за своите следбеници. Калвинизмот стана широко распространет низ цела Европа (под името на Реформираната црква во Германија, Хугенотите во Франција, пуританците во Шкотска и Англија). Улрих Цвингли (1484–1531) – Швајцарец. религиозна личност, реформатор. Неговото учење се разликувало од Лутеровото во однос на литургијата, на која тој придавал само симболично значење како сеќавање на Искупителната жртва на Христос. Во историјата на Црквата, Вселенските собори се нарекуваат состаноци на примати и епископи на сите помесни цркви, свикани за да се потврдат догмите на христијанското учење и да се решат прашањата на црковната дисциплина. Ова е единственото законодавно тело на Универзалната црква, а неговите одлуки се обврзувачки за сите христијански цркви. Актите на Вселенските собори во сè се согласуваат со Светото Писмо, апостолската традиција, доктрината и правилата на Вселенската црква од претходните векови. Вселенските собори се одржаа пред одвојувањето на Римската црква од Вселенската црква. Ги имало седум: I Никеја (325), I Константинопол (381), Ефес (431), Халкидон (451), II Константинопол (553), III Константинопол (680–691) и II Никеја (783–787). Како што Католичката црква му доделува приматот над сите епископи на својот примат, папата, така и на своите локални собори им придава значење на Вселенските собори, броејќи само дваесет од нив. Како резултат на тоа, во 11 век. Латинската црква ја прифатила како догма доктрината на Filioque (поворката на Светиот Дух од Отецот и Синот); во 1564 година се прогласила за „мајка и учителка на сите цркви“; во 1854 година била прогласена догмата за безгрешното зачнување на Дева Марија; во 1870 година - определба за непогрешливоста на папата. На усвојувањето на новите догми му претходеше нивното вистинско ширење во Католичката црква. Разлики меѓу Католичката и Вселенската црква наоѓаме во доктрината за спасението, во празнувањето на Тајните на Крштевањето, Причеста, свештенството, бракот, благословот на помазанието и во црковниот календар. Главните карактеристики на протестантските доктрини се: 1) признавање на ексклузивниот авторитет на Светото Писмо и негирање на Светото Предание; 2) доктрината за оправдување со вера и - во врска со тоа - негирање или лажно толкување на Црковните Тајни. И сите учесници во реформацијата од 16 век и нивните многубројни современи следбеници се нарекуваат протестанти. Перв. публик.: Кољупанов Н.П. Биографија на Александар Иванович Кошелев: Во 2 тома. М., 1892. Т. 2, додаток. стр. 101–103. Објавување од: Киреевски И.В. Целосно. збирка цит.: Во 2 тома. М., 1911. Т. 2. стр. 256–258. Александар Иванович Кошелев (1806–1883) - публицист, јавна личност, еден од најблиските пријатели на И.В. Киреевски. Во 1823-1826 година служел, како И.В. Киреевски, во московскиот архив на Државниот колегиум за надворешни работи, потоа се преселил во Санкт Петербург. Главната работа на неговиот живот беше ослободувањето на селаните; тоа го правел и како функционер, и како практичен земјопоседник и како јавна личност. Во 1840-тите. А.И. Кошелев бил член на кругот на словенофилите; во 1852 година, на негова сметка, беше објавена „Москва колекција“, во која ја објави статијата „Патувањето на руски фармер во Англија и на светската изложба“. Во 1856-1860 година, Кошелев го објавувал списанието „Руски разговор“ и бил објавен во други периодични изданија, објавувајќи написи за економски прашања. Подготвен и објавен „Комплетните дела на И. В. Киреевски“ (М., 1861. том. 1–2). Василиј Иванович Киреевски (1835–по 1911) - најстариот син на Киреевските, кој студирал во Санкт Петербург, на Царскиот Александар Лицеј. Наталија Петровна Киреевскаја (не. Арбенева) (1809–1900) - сопруга на Иван Василевич Киреевски. Свети Василиј Велики, архиепископ Кесариски († 379), - Вселенски учител, отец на Црквата, составувач на литургијата, толкувач на Светото писмо. Во подвижничките дела на свети Василиј Велики содржи богословско и пасторално оправдување за монашката заедница; неговите обвинувачки списи се насочени против аријанската ерес. Свети Јован Златоуст, архиепископ Цариградски († 407), - Вселенски учител, Отец на Црквата, составител на литургијата. Неговите бројни дела се посветени на толкувањето на Светото писмо, воспоставувањето на христијанскиот морал и догмите на Црквата и извинувањето на монаштвото. Свети Тихон, епископ Воронежски и Јелец, Задонски чудотворец († 1783 година), се прославил со својот строг монашки живот, сочувството кон сиромашните, ревноста за искоренување на паганските предрасуди и преобраќањето на расколниците и многубројните духовни списи. Меѓу нив се упатства до монасите и свештениците, проповеди и писма, делата „Мело и дух“ (1. издание: 1784), „За вистинското христијанство“ (1. издание: 1785), „Духовно богатство собрано од светот“ (1777–1779). Свети Инокентиј (Смирнов), епископ Пензански († 1819), - црковен историчар, проф. Царската теолошка академија во Санкт Петербург, автор на двотомниот „Приказ на црковната историја од библиските времиња до 18 век...“ (1817). Клод Флери (1640–1723) – Французин. Историчар на католичката црква, автор на дваесеттомната „Црковна историја“ (1691–1720), до 1414 година. Јохан Август Вилхелм Неандер (1789–1850) – Германец. Протестантски црковен историчар. Зд. а подолу станува збор за неговите книги: 1) „Општа историја на христијанската религија и црква“ (1841–1845. том. 1–5) и 2) „Свети Јован Златоуст и црквата, особено источната, од ова време“ (1821–1822. том. 1–2). Видете за него: Киреевски И.В. Поли. збирка цит.: Во 2 тома. М., 1911. Т. 1. стр. 136. Август Фридрих Гфререр (1803–1861) - Германец. Католички црковен историчар, автор на Општата историја на црквата (1841–1846). Николај Алексеевич Полевој (1796-1846) - новинар, писател и историчар. Киреевски го запознал Полев во 1820-тите, кога се зближил со кругот на мудреците и бил посетител на салонот на А.П. Елагина. Во 1825-1834 година, Н.А. По забраната на списанието и сопствениот банкрот, тој беше уредник на санктпетербуршките списанија „Северна пчела“, „Син на татковината“, „Руски гласник“. Полемизирајќи со историскиот концепт на „Историјата на руската држава“ на Н.М. Карамзин, Н.А. Јохан Лоренц фон Мошеим (1694–1755) – Германец. Протестантски теолог и проповедник, автор на основното дело „Institutiones historiae christianae majores“ (1. издание: 1763). Карл Август Гасе (1800–1890) – Германец. Протестантскиот теолог и црковен историчар, проф. Универзитетот во Јена. Неговото дело „Водич за протестантската полемика против Католичката црква“ (1862) беше одговор на „Симболизмот...“ на Молер (види подолу). Зд. зборува за „Црковната историја“ (1834). Андреј Николаевич Муравјов (1806-1874) - поет и духовен писател. Автор е на „Патување до светите места во 1830 година“ (1830), во кое го опишува своето аџилак во Египет, Светата земја и Мала Азија. Потоа напишал голем број книги за црковната историја и географија, богослужба и апологетика. Св. зборуваше позитивно за црковните и книжевните дела на А. Н. Муравјов. Филарет (Дроздов) и В.А. Жуковски. Зд. Станува збор за две книги од А. Н. Муравјов: 1) „Првите четири века на христијанството“ (1840) и 2) „Вистината на Универзалната црква за Римската и другите патријаршиски столици“ (1841). Јохан Адам Молер (1796–1838) – Германец. Католички теолог, специјалист од областа на црковната историја, патристиката и црковното право, проф. Универзитетот во Тибинген. Неговата книга „Симболизам или изложување на догматските несогласувања на католиците и протестантите според нивните исповедни списи“ (1832) предизвика контроверзии во западната теолошка литература. Зд. Станува збор за неговата монографија „Атанасиј Велики и црквата на неговото време“ (1827). Ова се однесува на делото на И. Н. Остроумов „Историјата на катедралата во Фиренца“ (М., 1847). Епископ вински Макариј (Булгаков) († 1882) – теолог и црковен историчар, од 1879 г. Митрополит. Московски и Коломенски. Автор на фундаменталното дело „Историја на руската црква“ (1857–1883. том 1–12). Додека бил учител и ректор (од 1850 г.) на Царската богословска академија во Санкт Петербург, ја составил и објавил „Православна догматска теологија“ (1849–1853. том 1–5) – прво. во руската теолошка наука, консолидирано дело за догматиката. Зверникав - Адам Зерникав (1652–1692) - теолог, лутеран, по потекло од Прусија, образован на Универзитетот во Кенигсберг. Проучувањето на историјата на Источната црква кај него предизвикало желба да се преобрати во православието. Побегнал во Мала Русија, се преобратил во православието и живеел во Черниговски, работејќи на делото „Само за поворката на Светиот Дух од Отецот“ (1774–1776; грчки превод: 1797). Веројатно, станува збор за учебник за догматска теологија (1848), составен од архимандритот Антониј (Амфитеатров) († 1879), ректор на Империјалната Киевска теолошка академија во 1851–1858 година. Свети Димитриј, митрополит Ростовско-јарославски (†1709 г.), е составувач на Четирите Менајони, автор на теолошки, антишизма и духовно-морални дела. За популарноста на делата на свети Димитриј сведочи фактот дека во 1840-тите. беше објавено седмото издание. неговите дела (1848–1849. Vol. 1–5). Покрај „Духовната азбука“ предложена од И.В. Киреевски (1. изд.: 1710), на догматските дела на свети Димитриј се однесува и на „Огледалото на православната исповед на верата“ (1. издание: 1804). Свети Филарет (Дроздов), митрополит Московски и Коломнски († 1867), е извонреден лик на православната црква, теолог и духовен писател. Назначен е во Московската столица во 1821 година со чин архиепископ (митрополит од 1826 година). Митрополитот Филарет секогаш се грижел за духовното просветлување: во 1823 година го составил „Христијанскиот катехизам на православната католичка источногрчко-руска црква“, кој бил препечатен многу пати. Со негов благослов се преобјавуваат и Словените. „Филокалија“. Неговите проповеди (под наслов „Зборови и говори на синодалниот член Филарет, митрополит Московски“ [1844–1845. Делови 1–3]) беа многу сакани од читателите и беа преведени на француски. и германските јазици. И.В. Киреевски бил лично запознаен со Митрополитот. Филарет и длабоко го почитувал московскиот архипастир. Сион е името на јужниот рид на Ерусалим, на кој стоела тврдината на кралот Давид Псалмистот, а подоцна и палатата на Соломон. Сион се нарекува и Ерусалимски храм и - алегорично - Небесна и земна Црква, како жив храм Божји. Ова се однесува на публикацијата што ја започна А.И. Кошелев и И.С. Аксаков. „Москва колекција“ (М., 1852). Перв. публик.: Кољупанов Н.П. Биографија на Александар Иванович Кошелев. T. 2, adj. стр. 80–85. Објавување од: Киреевски И.В. Целосно. збирка цит.: Во 2 тома. М., 1911. Т. 2. стр. 264–272. Александар Родолф Виена (1797–1847) – Швајцарец. Протестантскиот теолог и публицист, проф. Универзитетот во Базел и академијата во Лозана. Неговите разговори, преведени од И.В. Мајката на Киреевски, А.П. Елагина, привлече внимание меѓу словенофилите. А.И. Кошелев ја испратил книгата на А.-Р. до И.В. Киреевски. Виена „Есеј за манифестациите на религиозните убедувања и за поделбата на црквите и за државата од гледна точка на неизбежните последици и гаранциите на принципите“ (1842; англиски превод: 1843; германски превод: 1845). Степан Петрович Шевирев (1806–1864) – поет и литературен историчар, проф. Империјален московски универзитет. Студирал во Нобл интернат на Империјалниот московски универзитет. Служел во Московскиот архив на Државниот колегиум за надворешни работи во 1824-1828 година. Автор на фундаменталното дело „Историјата на руската литература, главно античка“ (1846–1860. Делови 1–4). Неговиот курс на предавања за антички руски јазик. литература, прочитана во 1844–1845 година, И. В. Киреевски ја посветил статијата „Јавни предавања на професорот Шевирев...“ (види: И. В. Киреевски Целосна збирка дела: Во 2 тома М., 1911. Т. 2. Стр. 109–114). Ричард Роте (1799–1867) – Германец. Протестантски теолог, автор на делата „Почетокот на христијанската црква и нејзината структура“ (1837) и „Теолошката етика“ (1845–1848. том. 1–3). Тој зборуваше за потребата од реформа на протестантските цркви и теологија во согласност со историскиот и материјалниот „напредок“. Георг Вилхелм Фридрих Хегел (1770–1831) – Германец. филозоф, автор на универзалната теорија на дијалектиката. Неговото дијалектичко учење е изложено во Науката за логиката (1812). Според Хегел, ништо не постои безусловно и целосно реално освен целината. Проширувајќи ја оваа идеја на знаење, филозофот тврди дека таа започнува со сетилна перцепција, а потоа, откако поминала низ скептична критика на сетилата, станува чисто субјективна. Конечно, сознанието го достигнува степенот на самосвест, во кој објектот и субјектот веќе не се разликуваат. Така, самосвеста станува, според Хегел, највисоката форма на знаење. Во 1830 година, И. В. Киреевски ги слушаше предавањата на Хегел за историјата на филозофијата на Универзитетот во Берлин. Хегел (како Шелинг) одигра важна улога во формирањето на историозофските погледи на И.В. Киреевски, бидејќи тој тврдеше дека принципот на развојот на историјата е националниот „дух“. Во државата, Хегел го виде најцелосниот израз на колективната волја на луѓето, односно „објективниот дух“. Меѓутоа, Киреевски верувал дека интервенцијата на разумот во прашањата на верата довело до создавање на филозофија надвор од верата, т.е. тој рационализам што го нашол своето довршување во Хегел. Англиската (Англиканска) црква настанала како резултат на реформацијата на Католичката црква во Англија; Реформацијата започнала во 1530 година со отцепувањето на кралот Хенри VIII од Рим. тато. Особеноста на Англиканската црква е тоа што нејзината глава е препознаена како англиски. кралот. Реформираната црква настанала во 16 век. во Швајцарија и се прошири во многу земји во Западна Европа; ги обединува следбениците на Калвин. Реформираните немаат епископи; на Тајните им се дава само симболично значење. Во 1537 година, Калвин предложил нацрт-правила за црковната структура во Женева, според кои црковната власт била одвоена од граѓанската власт и требало да доминира над неа. Жителите кои се противеа на новиот црковен ред беа протерани од градот. Квекерската секта се појави во вторникот. XVII век во Англија. Подоцна, дошло до масовна миграција на членовите на сектата во Америка, каде што во државата Пенсилванија воспоставиле живот во заедницата во согласност со нивните религиозни идеи. Квекерите ги ценат мистичните искуства пред сè друго, во кои тие вклучуваат соединување на човекот со Бога. Тие не ја признаваат Црквата и нејзините Тајни; тие самоволно го толкуваат Светото Писмо. Хернхутери (Боемски или Моравски браќа) се католичка секта која настанала во Бохемија во 15 век. и се прошири во Германија и Полска. Христијанскиот идеал за Хернхутери се раните христијански заедници, во чие имитирање тие го организираат својот живот. Лутераните се оние членови на протестантската црква кои се придржуваат до учењата на Лутер. Една од доктриналните книги на Лутераните, која има значење на исповедна формула, е „Аугсбуршката исповед“, составена од истомисленикот на Лутер Меланхтон во 1530 година за полемики со католиците. Во овој документ, за дипломатски цели, беа измазнети разликите меѓу протестантите и католиците во доктрината и беа поставени барања за реформа на црковната структура. Со Лутеранската црква управувал синод, кој го свикал монархот, т.е. всушност, црковната власт била подредена на државната власт. Рамно на апостолите Крал Константин Велики († 337) - Рим. Царот, син на еднаквите, кралицата Елена. За време на владеењето на Константин Велики, гонењето на христијаните престана, христијанството стана една од религиите признати од државата, беше свикан Првиот вселенски собор во Никеја, беа изградени многу христијански цркви во Светата земја и во новата престолнина на империјата - Константинопол. Самиот Константин го примил Крштевањето дури пред својата смрт. Поради историските околности во 7-8 век. Рим. Папите стекнале огромен политички авторитет во Западното Римско Царство. Од 756 година, франкискиот крал Пепин Краткиот, основачот на династијата Каролинзи, ја префрлил на едно лице - папата Стефан II († 756) - администрацијата на римскиот регион, што стана почеток на временската моќ на папите. Во Рим од 13 век, папата веќе беше неоспорен низ цела Европа. До 1870 година, папите ја имаа државната власт во римскиот регион. Галилео-Галилеј (1564–1642) – италијански. природен научник, следбеник на Н. Коперник во доктрината за структурата на Сончевиот систем. Во 1633 година тој бил подложен на судење на инквизицијата, што го принудило научникот да се откаже од учењата на Коперник. Хенри IV (1050–1106) – Херм, крал и император на Светото Римско Царство. Кога политичките интереси на Хенри IV и на папата се судрија во Саксонија. Григориј VII Хилдебранд бил последниот кој го екскомуницирал кралот. Забраната беше укината дури по патувањето на Хенри IV во Италија, кога тој во кошула за коса, бос, во зимскиот студ, три дена го молеше папата за прошка и вети дека ќе ги исполни сите негови барања. Иако северноамериканските држави добија државна независност во 1776 година, нивните територијални граници беа формирани дури во 1867 година, а САД добија политичка тежина по Првата светска војна. Веќе императорот Констанциј II, синот на Константин Велики (особено следните владетели на империјата - Јулијан Отпадникот, Валенс), ги угнетувал христијаните, поддржувајќи го аријанизмот - ерес што го отфрлила Божеството на нашиот Господ Исус Христос и затоа била осудена на Првиот Вселенски Собор. Под царот Лав II Исавријанец и неговите наследници - Константин V Копроним, Лав IV Хазарите - е подигната иконоборна ерес, осудена на VII Вселенски собор. Во XIV век. во спорот за Божествената несоздадена светлина, Црквата застанала на страната на исихастите, прифаќајќи го нивното учење како што е наведено од свети Григориј Палама, а Варлаамите - противници на исихастите - биле осудени на Месните собори во Константинопол во 1341–1368 година. Сепак, државната власт сè уште ги поддржуваше еретиците некое време. Од 12 век. Византиската империја била постојано напаѓана од Турците и крстоносците. Во обид да го спречат уништувањето на државата, византиските императори барале сојуз со Рим, сојуз кој бил возможен само преку потчинување на Источната црква на папата. Во 1274 година, на Советот во Лион, претставниците на Рим и Византија потпишаа унија, според која Источната црква го призна приматот на папата, католичката доктрина за чистилиштето и Filioque, но во исто време, бракот на белото свештенство, богослужбата на нивните мајчини јазици и зачувувањето на источните црковни ритуали беа дозволени. Меѓутоа, сојузот, официјално усвоен, не бил признат од народот и всушност не бил воведен во Византија. Еднаков на апостолите Големиот војвода Владимир (т 1015) царуваше на киевскиот престол од 978 година, го прими Светото Крштение и многу придонесе за ширењето на христијанството во Русија. Цар Иван IV Василевич Грозни (1530–1584) - во 1547 година, по доаѓањето на Иван на престолот, водеше. книга Москва, церемонијата на крунисување на кралството за прв пат била извршена и водена. книгата стана првиот рус. Цар. На почетокот на неговото владеење, тој двапати свикал Земски собори за да ги донесат најважните државни и црковни одлуки. За да се бори против осомничените незадоволни луѓе и заговорници и да ја ослабне кнежевската аристократија, тој во 1565 година ја вовел опринката. Свети Филип II, митрополит Московски и на цела Русија († 1569), во 1566 година од игумен. Манастирот Соловецки Зосимо-Савватиевски бил издигнат на одделот. За исполнување на својата должност на тага кон Иван Грозни за своите поданици, светителот бил лишен од чинот на митрополит во 1568 година, испратен во затвор и таму задавен. Моштите на светителот, однесени во манастирот Соловецки, биле пренесени во Москва во 1652 година под цар Алексеј Михајлович и сместени во Успение катедрала во Кремљ. Во европските држави, Евреите добија политички права дури по револуционерните немири од 1848 година. Овде И. В. Киреевски го навестува Парламентот во Франкфурт - сегерманското национално собрание (во кое беа вклучени Евреите), избрано со општо право на глас и се состана во 1848-1849 година. во Франкфурт на Мајна во катедралата Свети Павле. Перв. публик.: Кољупанов Н.П. Биографија на Александар Иванович Кошелев. T. 2, adj. стр. 94–99. Објавување Врз основа на: Киреевски И.В. Целосно, собрано. cit.: Во 2 тома. М., 1911. Т. 2. стр. 273–280. Во продолжение на претходниот допис, И.В. Киреевски истовремено одговара на А.И. Писмото на Кошелев од 20 септември 1853 година (види: Кољупанов Н.П. Биографија на Александар Иванович Кошелев. Т. 2, додаток стр. 85–94). Со цел да се спротивстави на ширењето на таканаречениот раскол на староверниците, владата од 1685 година била принудена да донесува репресивни закони, како и да ги ограничи расколниците во нивните граѓански права. Спореди: „Денес Твојата тајна вечера, Сине Божји, прими ме за соучесник: зашто на Твоите непријатели не им ја кажуваме тајната...“ (Следење на Светата Причест). Луј Блан (1811–1882) – Французин. политичар на Втората република, поборник за идејата за државно регулирање на трудот, производството и потрошувачката преку систем на јавни работилници. Ова се однесува на католичка Европа пред реформацијата. Правилата на монашката заедница на свети Василиј Велики, изнесени во неговите дела „Правила, опширно поставени во прашања и одговори“, „Правила, накратко поставени во прашања и одговори“ и „Аскетски правила за подвижниците во заедницата и во испосникот“, станаа широко распространети во манастирите на Истокот. Можеби ќе ве интересира: