Индифферинтизм 40

"No importa -dices- si soy ortodoxo, católico o protestante, pero lo principal es ser cristiano. La diferencia de confesiones pertenece a cuestiones escolares; la verdadera esencialidad reside en la vida humana". Pero, razonando de esta manera, pareces olvidar que sólo en la verdad divina puede haber un poder vivificante y que, no importa cuál sea la apariencia de la vida fuera de la verdad esencial, esta vida es ciertamente engañosa y falsa en su raíz misma. En la historia del paganismo y del mahometanismo encontrará muchos ejemplos de personas con una moralidad encomiable, pero ¿puede realmente concluir de esto que el mahometanismo conduce a la salvación o incluso que el mahometanismo no interfiere con la salvación de una persona? Los mahometanos de moralidad encomiable llevaban una buena vida a pesar de la falsedad de sus enseñanzas, y no a causa de esta falsedad. La contradicción entre la verdad de sus vidas y las mentiras de sus creencias sólo podría deberse a una falta de integridad interna en ellos; Esta misma falta de integridad interior puede ser la causa de la mala vida de una persona con verdaderas convicciones. Sin embargo, de esto no tenemos derecho a concluir que las creencias sean algo completamente ajeno a la vida. Esa vida es ciega, la que no procede según convicciones, sino que se realiza según aspiraciones inconscientes, no conectadas en la unidad de la conciencia. La oscuridad interior de una vida así no nos permite llamarla moral, por pura que parezca exteriormente. La dignidad moral de las acciones no reside en la acción misma, sino en la intención: la dignidad moral de la intención está determinada sólo por su relación con toda la integridad de la autoconciencia. Por lo tanto, donde esta integridad no existe, donde en lugar de integridad hay una contradicción interna, no se puede hablar de dignidad moral. No hay cualidades en el corazón humano que sean absolutamente virtuosas; los movimientos más bellos y sublimes del alma: el amor desinteresado, la firmeza de voluntad indestructible, el autosacrificio generoso, la fidelidad a la palabra, el heroísmo del autosacrificio - todo lo que sorprende en una persona, todo lo que, por su apariencia brillante, suscita un gozoso estremecimiento de simpatía y deleite - todo recibe su verdadero significado de la raíz de la que proviene, de ese impulso básico que se encuentra en el fondo del corazón humano y determina toda la totalidad de su ser interior. Este impulso básico del corazón se compone de amor y convicción. Si la creencia es falsa, entonces el amor no puede ser incondicionalmente puro. Por lo tanto, esas maravillosas cualidades que nos sorprenden y regocijan en un pagano, en un mahometano, en un incrédulo, son hermosas sólo si están aisladas de su carácter moral. Porque una persona moral no es una combinación de estas u otras cualidades, sino una integridad viva de identidad. Pero tal vez dirás que al llamar esencial a la vida de una persona, y no a sus opiniones, no estás hablando de paganos, ni de mahometanos ni de incrédulos, sino que estás asumiendo la vida y las convicciones cristianas, sólo estás suponiendo que, basadas en convicciones cristianas generales, las opiniones especiales sobre las diversas religiones no tienen influencia sobre la dignidad interna de la moral humana. Pero, ¿cuáles son las creencias cristianas comunes? Mucha gente habla de estas creencias comunes, pero casi todos las entienden de manera diferente. Si llamamos cristianismo general a lo que pertenece a todas las sectas sin excepción que se llaman cristianas, entonces no nos quedará nada del cristianismo excepto el concepto más abstracto de lo Divino, y éste será tan vago que permitirá las interpretaciones más contradictorias. Si aceptamos todas las sectas con respeto, pero nos limitamos sólo a encontrar lo que hay en común entre la ortodoxia, el latinismo y el protestantismo, entonces también aquí la mera diferencia en la interpretación de los dogmas protestantes nos llevará a casi la misma conclusión incierta. ¿Dónde ponemos la línea entre Strauss 41, Lutero 42 y Calvino 43? ¿Y sobre qué base fijaremos esta frontera? Si nos limitamos solo a aquellos dogmas e interpretaciones que constituyeron los conceptos personales de los propios fundadores de la reforma (Lutero, Calvino y Zwinglio 44), entonces, sin mencionar el hecho de que en la humanidad moderna ya no encontraremos a casi nadie que comparta incondicional e ilimitadamente estos conceptos, pero su diferencia misma entre ellos y en relación con los dogmas del latinismo y la ortodoxia es tan significativa y concierne a cuestiones tan esenciales que no solo la fe de una persona, sino el significado esencial de su moralidad será completamente diferente dependiendo de la diferencia en la confesión a la que pertenece. Lo que seguirá siendo común entre ellos es sólo el Libro, sólo la letra del Nuevo Testamento, carta que cada uno interpretará según las peculiaridades de su confesión y no según la interpretación de otra confesión. Por supuesto, la Divinidad de este Libro puede, independientemente de los dogmas aceptados de la religión, conducir la mente y el corazón humanos al conocimiento de la verdad esencial. Pero este conocimiento, estos sentimientos seguirán siendo inestables, inconclusos y contradictorios hasta que se cierren en proporciones consistentes en un círculo integral de convicciones morales. Este círculo cerrado de creencias, esta unidad viva de la fe constituye la fe real de una persona, que da sentido y significado a su vida, y no esa vaguedad general y subdesarrollada de conceptos de la que se pueden derivar las interpretaciones más heterogéneas y contradictorias. La diferencia en la personalidad humana depende de la personalidad nacional. En una persona, las opiniones contradictorias no pueden interferir con la corrección de la aspiración interior. Pero entre el pueblo la relación entre dogmas y aspiraciones morales es significativa. No hay duda de que un cristiano ortodoxo, un seguidor de la Iglesia latina y un seguidor de las enseñanzas protestantes pueden simpatizar entre sí de muchas maneras, incluso en muchos aspectos relacionados con los objetos de la fe. Pero esta simpatía sólo puede estar viva mientras permanezca subdesarrollada, es decir, hasta que alcance las profundidades de las creencias fundamentales de la mente y el corazón. Allí, en el fondo del alma, cada uno encontrará su propio mundo interior, uniéndolo unánime y estrechamente con sus hermanos de la misma fe y separándolo con un muro indestructible de los seguidores de otras confesiones, pues las conclusiones generales de cada confesión, no sólo teológicas, sino también filosóficas y morales, son completamente diferentes, de modo que las primeras, más dominantes y más decisivas garantías de la vida interior, esas convicciones fundamentales donde la mente y el corazón se fusionan en una sola fuerza gobernante, cada una. de ellos tendrán características especiales e incompatibles con otras, contradictorias. "Lo importante no son las definiciones escolares que designan sistemáticamente las peculiaridades de cada credo; no quisiera discutir con mis hermanos sobre las definiciones escolares; lo importante son las convicciones vivas que controlan el alma, para las cuales estas definiciones escolares sirven como expresión abstracta". Es cierto que muchas personas, incluso se podría decir la mayoría, repiten inconscientemente las enseñanzas de su fe, sin darse cuenta de la conexión que existe entre un símbolo abstracto y una fe viva. Incluso es posible, profesando sinceramente un credo, pertenecer a otro por la dirección de nuestra mente y la disposición de nuestra alma, sin darnos cuenta. Diré más, puedes ser cristiano en mente, pero en corazón y vida un incrédulo o pagano. Pero tales contradicciones, que surgen de la debilidad humana, no tienen relación con el mérito o la indignidad de su credo. Cuando una persona está de acuerdo consigo misma y es coherente en sus convicciones, debe haber un estado de ánimo especial correspondiente a cada credo especial. “¿Pero qué relación”, dices, “puede tener con mi alma la expresión abstracta de un dogma así, en el que apenas tengo que pensar y que ni siquiera comprendo?” Por supuesto, si no comprende el dogma y ni siquiera piensa en él, es difícil asumir que tiene un efecto directo en usted. Pero no eres el único que profesa tu religión. En vuestros conceptos de fe, estáis conectados con toda una sociedad de personas que tienen su propia manera específica de pensar y sus propios líderes espirituales y morales. Estos líderes de tus compañeros creyentes piensan en ese dogma en el que tú no piensas, y entienden por qué lo expresan de esta manera y no de otra manera. El significado interno de sus convicciones colectivas, si tienen alguna influencia en la sociedad, constituye, por así decirlo, su aire moral, que cada miembro de ella respira, consciente o inconscientemente. Por esta razón y porque el corazón humano está formado principalmente por la simpatía hacia los demás, puede suceder fácilmente que algunas veces sientas de una manera y no de otra, ames esto y no otra, sólo porque los líderes espirituales de tu sociedad piensan de una manera y no de otra sobre ese dogma que no entiendes y en el que no piensas. En nuestro tiempo, cuando personas de diferentes religiones se han mezclado en sociedades heterogéneas que tienen su propio significado mixto, su propio aire moral especial, que emana de intereses terrenales e independientemente de las creencias de cada uno de sus miembros, sería muy difícil rastrear la influencia que cada fe tiene en cada uno de sus seguidores en particular. Pero el efecto general de cada credo en una persona es generalmente obvio por sus propios dogmas, especialmente cuando se los considera con el significado real de la historia. La Iglesia latina, por el contrario, desconoce la firmeza de estas fronteras entre la razón humana y la Revelación divina. Asigna a su cabeza visible o a su consejo local el derecho de introducir un nuevo dogma 46 entre los revelados y aprobados por los Concilios Ecuménicos; atribuye a algunos sistemas de la mente humana el derecho exclusivo de dominación sobre otros y, por lo tanto, si no destruye directamente los dogmas revelados, cambia su significado, mientras limita la mente humana en la libertad de su actividad natural y restringe su sagrado derecho y deber de buscar un acercamiento de las verdades humanas con lo Divino, natural con las reveladas. Las doctrinas protestantes 47 se basan en la misma destrucción de la frontera entre la razón humana y la Revelación divina, con la misma diferencia con la doctrina latina en que no elevan ninguna visión humana ni ninguna conclusión sistemática al nivel de la Revelación divina, constriñendo así la actividad legítima de la razón; sino, por el contrario, a la mente humana se le da dominio sobre los dogmas Divinos, cambiándolos o destruyéndolos de acuerdo con el entendimiento personal de la persona. De estas tres diferencias principales entre las relaciones de la Revelación Divina con la mente humana surgen los tres modos principales de actividad de los poderes mentales del hombre y, al mismo tiempo, las tres formas principales de desarrollo de su significado moral. Naturalmente, una persona que cree sinceramente en las enseñanzas de la Iglesia Ortodoxa, cuanto más desarrolle su mente, más concordarán sus conceptos con las verdades de la Revelación Divina. También es natural que un seguidor sincero de la Iglesia latina tenga que subordinar su mente no sólo a la Revelación divina, sino también a ciertos sistemas humanos y conclusiones abstractas elevadas al nivel de la inviolabilidad divina. Por lo tanto, necesariamente se verá obligado a impartir un desarrollo unilateral a los movimientos de su mente y moralmente obligado a ahogar la conciencia interior de la verdad sometiéndose a una autoridad ciega. No es menos natural que un seguidor de la confesión protestante, reconociendo la razón como la base principal de la verdad, a medida que se desarrolla su educación, subordine cada vez más su propia fe a su comprensión personal, hasta que los conceptos de la razón natural reemplacen para él todas las Tradiciones de la Divina Revelación y de la Santa Iglesia Apostólica. Donde se reconoce por encima de la razón una Revelación Divina pura, que una persona no puede alterar según su entendimiento, pero con la que sólo puede estar de acuerdo con su razón, allí, naturalmente, cuanto más se desarrolle la educación, más se imbuirán los conceptos de una persona o de un pueblo de las enseñanzas de la fe, porque hay una verdad y el deseo de encontrar esta unidad entre la diversidad de acciones cognitivas y productivas de la mente es una ley constante de todo desarrollo. Pero para conciliar las verdades de la razón con la verdad de la Revelación que excede a la razón, se necesita una doble actividad de la razón. No sólo es necesario ordenar los conceptos racionales de acuerdo con los principios de la fe, seleccionar los apropiados, excluir los contrarios y así purificarlos de todo lo contradictorio, sino que también es necesario elevar la imagen misma de la actividad racional al nivel en el que la mente pueda simpatizar con la fe y donde ambas áreas se fusionen en una inseparable contemplación de la verdad. Éste es el objetivo que determina la dirección del desarrollo mental de un cristiano ortodoxo, y la conciencia interna de este ansiado borde de actividad mental está constantemente presente en cada movimiento de su mente, en el aliento de su vida mental... Carta a A.I. Koshelev 48 ¡Esto, se podría decir, es un acto verdaderamente amistoso, mi querido amigo! Escribir tres cartas, no para consolarme con aire de suficiencia por mi superioridad, sino escribir otra cuarta para despertar a un perezoso dormido o a un perezoso que posterga las cosas, es tal cosa, tal hazaña, que tal vez sólo yo pueda apreciar plenamente. Sin embargo, no soy tan culpable como podrías pensar. Tu primera carta fue corta, en la que sólo prometiste otra larga. Esperé este largo durante muchísimo tiempo, y finalmente, cuando lo recibí, vi que contestarlo por correo sería demasiado largo y tendría que pagar demasiado por el envío. Poco después recibí su tercera carta, en el mismo momento en que iba a ver a mi hijo a Kaluga, donde mi esposa enfermó, y yo regresé, si no enfermo, al menos con un fuerte dolor de muelas, que me atormentó casi hasta ese día. 20 de julio. "Fui interrumpido durante toda una semana por algunos asuntos y preocupaciones. Me apresuro a volver a la carta que comencé. En primer lugar, te diré, mi querido amigo, que el estado de ánimo actual de tu espíritu me agrada más de lo que puedo expresar. Doy gracias a Dios por ti y espero mucho de ti. Desde hace tiempo sabía que seguirías este camino, y te esperaba tanto más impaciente porque una persona como tú es precisamente necesaria en nuestro tiempo. Me pides consejo sobre qué leer. Pero por lo que estás leyendo, veo que no necesitas este consejo y reúnes tu propia comida real. Si disfrutas leyendo a Basilio el Grande 50, Crisóstomo 51 y Tikhon de Voronezh 52, entonces no hay duda de que leerás todos los santos padres traducidos al idioma eslavo, porque en los idiomas occidentales están distorsionados, y principalmente en aquellos lugares que son más esenciales para establecerse en el camino recto de una persona que se esfuerza por ascender desde Occidente. Yo a quién leer primero, a quién después, y debo admitirles que esta simple pregunta me lo ha puesto difícil. Esta lectura, para que sea de real beneficio, debe estar de acuerdo con la disposición especial de cada persona. Me sucedió que antes de dominar lo básico y general, me aferré a lo más elevado, propio sólo de hombres perfectos y experimentados, y les confieso que con esta presunción paralicé mis fuerzas, cultivé en mí precisamente esa dualidad, cuya destrucción es el objetivo principal de la especulación espiritual. Reparar una grieta en un edificio existente es más difícil que construir uno nuevo. Por eso, querido amigo, no me corresponde a mí darte consejos, sino al contrario, debes apoyarme con tu simpatía, o, mejor dicho, esa reciprocidad de simpatía que duplica tus fuerzas. De todo nuestro círculo, sus pensamientos y acciones son los más cercanos entre sí. Esto es precisamente lo que nos faltaba antes que usted. Sin embargo, precisamente por esta propiedad vuestra, la más mínima desviación es tanto más peligrosa para vosotros, como es más peligroso un error en la guerra que un error en las maniobras. Por lo tanto, para usted es más importante que cualquier libro y cualquier pensamiento: encontrar un santo anciano ortodoxo que pueda ser su líder, a quien pueda comunicar cada uno de sus pensamientos y escuchar sobre ello, no su opinión, más o menos inteligente, sino el juicio de los santos padres. Estos ancianos, gracias a Dios, todavía existen en Rusia, y si buscas con sinceridad, los encontrarás. Existen en Moscú, pero, por supuesto, no entre el clero blanco. Su libro, en su forma externa, sirvió de modelo para Inocente. El libro del manual conciso Haase 59 también se puede utilizar como referencia. Hace unos veinte años, muchos de nuestros clérigos la amaban mucho, especialmente los que venían de la Academia de San Petersburgo, ¡a pesar de que el propio Haase es casi un incrédulo! Una breve historia de los primeros cuatro siglos escrita por Muravyov 60 es fácil de leer y bastante conveniente para una revisión inicial. Por supuesto, hay más monografías que cuentos. Consiga "Atanasio el Grande" de Möhler 61, "Juan Crisóstomo" de Neander, "La verdad de la Iglesia rusa" de Muravyov (un libro muy bueno), "Historia del Concilio de Florencia" 62, que es muy elogiado, pero aún no lo he leído. Sin embargo, me parece que en la actualidad, cuando los conceptos cristianos están tan confusos por las distorsiones occidentales que se han convertido en una verdadera enseñanza a lo largo de un milenio y han cegado no solo nuestras mentes, sino también nuestros corazones, de modo que nosotros, incluso leyendo a los antiguos santos padres, les ponemos nuestros propios conceptos y no nos damos cuenta de lo que no está de acuerdo con las enseñanzas occidentales; y la enseñanza romana quedaría explicada, no sólo en los dogmas principales, sino también en todas sus conclusiones. Conociendo esta diferencia, leeríamos a los santos padres con plena conciencia de su verdad. ¡Adiós, querido amigo! Me apresuro a terminar para no haceros esperar aún más mi carta. Mi esposa se inclina ante ti. El hijo se inclina ante el tuyo. A principios de agosto iremos a Moscú para despedir a Vasya. Si estás de paso por Moscú, quizás te vea. Por supuesto, participaré en nuestra colección 69, si tan solo se lleve a cabo. Pero me parece que contaste sin dueño, es decir, sin censor, que, como dicen, mancha desde el hombro, y mancha todo, pero sobre todo donde hay pensamiento, y sobre todo pensamiento que podría ser útil. Sin embargo, pruébalo. Carta a A.I. Koshelev 70 Leí el libro Vinet 71, que usted me entregó con la condición de expresar detalladamente mi opinión al respecto, indicando claramente en qué estoy de acuerdo y en qué no. ¡Pero admito que esto sería muy difícil para mí! No puedo estar de acuerdo con Vinet ni rechazar lo que dice. Me parece (perdóname por hablar con franqueza y sin ceremonias sobre un libro así, al que llamas tu composición), me parece que él mismo no se dio cuenta clara de sus pensamientos antes de comenzar a presentarlo, y por eso surgió una confusión muy elocuente, muy sincera, de mentira y verdad. ¿Qué le preocupa? ¿Qué quiere decir? Parece que la Iglesia debería estar completamente separada del Estado, de modo que ni la Iglesia conozca el Estado, ni el Estado de la Iglesia, sino que cada uno de estos dos acuerdos debería existir y actuar no sólo independientemente del otro, sino también sin relación alguna con el otro. ¿Es este su pensamiento? Pero ¿qué Iglesia y qué Estado debería actuar así? ¿Y cuáles deberían ser? ¿Qué ley cumplirán actuando así: la ley de la Iglesia o la ley del Estado? ¿Y qué Iglesia y Estado existe con qué pensamiento dominante? ¿O la palabra no debe referirse a ninguna ley de ninguna Iglesia, a ningún estado conocido, a ninguna idea filosófica conocida del Estado, sino que es sólo un postulado de aquellos conceptos que Vinet se formó sobre la mejor estructura de la Iglesia protestante y sobre el ideal del Estado? En este caso, antes de resolver la cuestión, era necesario definir claramente: ¿qué mejor Iglesia se formó bajo el mando de Vinet y cuál era el ideal del Estado? Entonces, de estos conceptos surgiría naturalmente su consecuencia, la ley de su relación mutua. Entonces el pensamiento de Vinet entraría en sus límites naturales, entonces sería imposible discutirlo como un pensamiento que forma parte de su religión personal y de su querido sueño de Estado. Pero entonces, en lugar de 550 páginas, el libro de Vinet se convertiría en un folleto muy pequeño, que usted y yo probablemente no notaríamos como algo de demasiado relativo interés. Pero es por eso que los pensamientos falsos hacen ruido, porque extienden verdades particulares al volumen de las verdades universales. Wiene comienza su libro hablando de las creencias religiosas en general y del deber de cada persona de expresar libremente las suyas. Aquí toma como tema no sólo todas las confesiones cristianas, sino también todas las religiones no cristianas: las convicciones judías, paganas, mahometanas e incluso filosóficas, e incluso un sistema de incredulidad, y las coloca a todas en una categoría de convicciones de conciencia sobre la verdad, y de las leyes de la conciencia misma deduce para todos la obligación de confesar abierta y libremente sus convicciones. En este caso, simpatizo completamente con él, como cristiano, porque esta ley de conciencia sobre la confesión abierta y sin miedo de la propia fe es una ley cristiana. Pero dudo que todos los tipos de paganismo y todos los sistemas de incredulidad encuentren esta ley en su conciencia. “Pero sólo hay una conciencia”, dices. Sí, como una verdad. Sin embargo, esto no impide que una persona a menudo acepte una mentira como verdad. La conciencia es fe. Exigir una sola conciencia a todas las personas es lo mismo que exigir una sola fe. Por supuesto, en este aspecto particular, las conciencias de la mayoría de las religiones están de acuerdo entre sí, sin embargo, si hay sociedades de sacerdotes o filósofos que mantienen sus creencias en secreto y piensan que para el triunfo mismo de su verdad es necesario ocultarlas bajo la apariencia de un error generalmente aceptado, entonces puedo estar en desacuerdo con ellos, puedo lamentarlos, puedo discutir con ellos, pero no puedo pensar que mis conceptos de conciencia y fe deban ser necesariamente sus conceptos de conciencia y fe. En consecuencia, ¿no sería más prudente aquí distinguir qué creencia pertenece a qué modo de acción y enviar cada demanda directamente a la dirección donde es aceptada? Me consuela la idea de que todo el mundo reconoce que aquellas leyes que considero obligatorias para mí son chinas, de las que las conclusiones pueden llevar a errores. De esta proposición de que toda creencia tiene el deber moral de expresarse francamente en palabras y acciones, Vinet deduce el deber moral de cada estado de no impedir que ninguna creencia se exprese y predique en palabras, hechos y vida. Dado que habla del estado en general y de la convicción en general, es natural que en su razonamiento haya tal vaguedad, tal exageración, tal inconsistencia de un pensamiento con otro, que las primeras cien páginas de la segunda parte me parecieron la guerra de Don Quijote con los molinos de viento o los ejercicios de un estudiante talentoso en el curso de algún suizo Shevyrev 72 . ¿Contra quién está haciendo caballero? Contra Rothe 73, de quien incluso los protestantes dudan si es cristiano o no. Su concepto del Estado, de que éste debe ser completamente humano, es uno de los sistemas de los que surgen miles cada día en Alemania. Aceptar este sistema como representativo de la opinión general y pensar que lo has hecho todo cuando lo has superado es bastante ridículo e infantil. Si Vinet también hubiera luchado con el padre de Rothe, el propio Hegel74, analizando su visión del Estado en su forma primitiva, entonces sus objeciones tendrían algún interés general; pero oponerse a uno de los semihegelianos sólo es bueno para aquellos que realmente quieren escribir. Además, ningún concepto filosófico del Estado se sostiene por sí solo, sino que se deriva de los principios generales del sistema como consecuencia necesaria. ¿Cómo se puede refutar una conclusión sin tocar el principio? En general, las conclusiones filosóficas no se refutan; simplemente son rechazados cuando se construye un sistema que los contradice. Pero Vinet se propuso hablar del Estado como filósofo y, sin embargo, no planteó ninguna verdad filosófica. Por tanto, no importa lo que diga, verdad o mentira, todo quedará sin fundamento, sólo una frase, un sueño más o menos plausible. Otra cosa es cuando quiere hablar como cristiano. Aquí se basa en las convicciones de la confesión a la que pertenece. Aquí, por tanto, su palabra tiene voz. Poco a poco, girando sus pensamientos de un lado a otro y masticando lo mismo, Vinet finalmente alcanzó esta conciencia y siente que lo que dijo no era tan aplicable como le parecía a primera vista. Como resultado de este despertar en él de la conciencia, Vinet primero limita sus exclamaciones sobre las creencias en general al hecho de que lo que dice no puede aplicarse al mahometismo, ni al paganismo antiguo, ni al judaísmo, sino sólo a los diversos tipos de cristianismo. Luego, cien páginas más tarde, dice que lo que dijo no se puede aplicar al catolicismo romano, que dejaría de ser enteramente catolicismo y Iglesia romana si se negara a unir el poder espiritual y el secular. Por tanto, su exigencia de separación de dos poderes sólo puede aplicarse a una confesión protestante. El libro habría sido mucho más claro si el autor hubiera definido los límites de su pensamiento desde el principio. Sin embargo, también es necesario distinguir entre confesiones protestantes. Si, por ejemplo, se considera a la Iglesia inglesa 75 entre las protestantes, entonces es obvio que la inviolabilidad del poder secular y espiritual exigida por el autor no puede aplicarse a ella. Porque, como producto directo del poder secular, la Iglesia inglesa, con la separación de poderes, debe desintegrarse en sus partes componentes y, por tanto, ser destruida. Los 76 reformados tampoco pudieron (al menos al principio) seguir la exhortación de Vinet, porque, según las enseñanzas de Calvino, el Estado mismo debe provenir de la Iglesia y ser organizado por ella. Pero el molino histórico ha borrado esta parte del dogma de la Reforma y, por lo tanto, para esta secta la cuestión de la relación con el poder secular todavía puede considerarse irresuelta. Los cuáqueros 77 no reconocen directa y puramente un estado fuera de ellos y por encima de ellos, y por su dogma no pueden formar parte del público de Vinet. Los Herrnhuter 78, aunque no mantienen una relación hostil con el Estado, constituyen dentro de otra sociedad política no sólo una sociedad eclesiástica, sino también una sociedad civil con disposiciones especiales para las relaciones mutuas. En consecuencia, si constituyeran un pueblo que existiera separadamente, ciertamente formarían un estado, que emanaría directamente de la Iglesia y sería un componente de la estructura de la iglesia. Por tanto, la palabra Vinet tampoco puede aplicarse a ellos. Quedan los luteranos 79 que reconocieron en la Confesión de Augsburgo que la estructura del Estado secular no debería depender de la Iglesia, que los poderes espirituales y seculares son diferentes y no deberían estar subordinados uno al otro, sino que ambos deberían ser reverenciados y preservados con igual reverencia como las dos gracias más elevadas de Dios en la tierra (als zwei h ö chste Gaben auf Erden). Pero, habiendo colocado a la Iglesia en igualdad de derechos con el Estado en el dogma, en realidad, inmediatamente subordinaron la estructura espiritual al patrocinio, la supervisión, el orden e incluso la gestión del poder secular. Pero como esta enseñanza de la Iglesia para los luteranos no es un dogma, sino un hecho histórico arraigado, la exigencia de Vinet puede en realidad aplicarse a ellos, porque Vinet probablemente no quiere cambiar las religiones, sólo quiere corregir los conceptos de algunos sobre un tema extraño y de naturaleza dudosa. Entre las mismas sectas de la confesión protestante a las que se refiere la cuestión Vinet, es decir, para las que no es un dogma, sino también una cuestión, se pueden contar los cristianos de todas las confesiones, vacilantes en sus convicciones, y luego los no creyentes y los cristianos filosóficos. Pero estos últimos, incluso si tuvieran el poder político en sus manos, ¿pueden ser considerados jueces legítimos en materia de relaciones eclesiásticas? Mientras tanto, el autor los tiene en cuenta más que otros, porque se basa principalmente en las exigencias de la educación moderna. En su opinión, la Iglesia cristiana, poco después de su aparición en el mundo, se deterioró y empezó a extraviarse. Una de las consecuencias de este error fue el acercamiento del Estado y la Iglesia bajo Constantino 80 . Entonces, todos los problemas de los cristianos y del cristianismo fueron una consecuencia necesaria de este acercamiento, y sólo en nuestros tiempos modernos la Iglesia puede abrir los ojos y ver su error (página 350 y muchos otros lugares). En otras palabras, el Espíritu Santo, poco después de la época de los apóstoles, abandonó la Iglesia y regresa a ella sólo a través de la predicación de Vinet. O, tal vez, el Espíritu Santo no abandonó la Iglesia, pero mientras vivía en ella se equivocó hasta que Vinet le hizo recobrar el sentido. ¡Pobre hombre occidental, que puede meterse en la cabeza semejantes tonterías!... O tal vez estas tonterías no están en la cabeza (que no ha alcanzado la conciencia de sus exigencias transformadoras), sino sólo en el corazón, que inspira el deseo de transformar y corregir a la Iglesia. Este sentimiento, tras el retroceso del latinismo, pasó a ser dominante en la educación europea. Sin embargo, a pesar de que el libro de Vinet no tiene fundamento ni posible aplicabilidad, hay en él mucha belleza, muchos pensamientos brillantes, muchos comentarios verdaderos, muchas palabras sinceras y preciosas, y su lectura es muy agradable y, quizás, no inútil, despierta la necesidad de una conciencia clara sobre este tema en el lector ortodoxo. Porque esta pregunta en la Iglesia Ortodoxa no tiene la respuesta lógica definitiva que recibió en Occidente de la combinación del poder espiritual y secular en una sola persona 81 . Allí, a partir de esta circunstancia, surgió todo un sistema de relaciones políticas entre estados, que entró en el dogma teológico como parte de él. Allí la Iglesia fue el fundamento visible y el apoyo constantemente visible del poder mundano y se elevó a todas las ramas del gobierno mundano como uno de sus elementos visibles. La Iglesia latina descubrió exactamente el mismo dominio material en el campo de la ciencia. En lugar de penetrar espiritualmente en el pensamiento humano mismo, en la raíz misma de su pensamiento, derivó de sus enseñanzas principios visibles y literales y los impuso a la ciencia. Galileo 82 renunciando a su sistema y Enrique IV 83 realizando penitencia, expresan un sentido de predominio eclesiástico. Por eso la Reforma, al separar a la Iglesia de Roma, cortó igualmente la conexión tanto entre el gobierno y la Iglesia como entre la ciencia secular y la teología. Y en ambos ámbitos las consecuencias fueron las mismas. Tan pronto como el principio espiritual dejó de dominar lo secular, lo secular comenzó a dominar lo espiritual. Las iglesias protestantes se encontraron bajo las órdenes de gobiernos seculares y las teologías protestantes se convirtieron en una conclusión de los sistemas filosóficos. Porque un Estado completamente independiente de la Iglesia es tan imposible como una filosofía completamente independiente de las enseñanzas de la fe. Si la sustancia no obedece al espíritu, entonces no puede permanecer en igualdad de derechos, sino que inevitablemente debe prevalecer. El ejemplo de los Estados americanos 84, que da Vinet, no prueba nada. No se trata de un estado, sino de un acoplamiento aleatorio de varias masas heterogéneas, constantemente dispuestas a desintegrarse. Se aferran sólo porque no han llegado a la conciencia de sí mismos. Tan pronto como la autoconciencia penetre en ellos desde el corazón en partes y desde las partes en el corazón, se dispersarán en muchos pedazos. Mientras tanto, ahora el gobierno en ellos no puede tomar el poder sobre la religión porque no tienen una sola religión. La contradicción mutua de muchas religiones es una condición para su independencia. Pero si el pueblo, en cualquier estado, tuviera una fe determinada, entonces es imposible suponer que esta fe no determinaría -directa o indirectamente- su relación con el estado y no requeriría ciertas relaciones de éste consigo mismo. La unidad en la forma de pensar no puede sino requerir unidad en la forma de actuar. La misma fe requiere la misma moral, el mismo sistema de todas las relaciones, familiares y sociales. ¿Será correcta la estructura estatal si no es una consecuencia directa de este sistema intercivil? ¿O un gobierno que restringirá la expresión de las creencias nacionales con el pretexto de que dicha expresión puede resultar ofensiva para algunas creencias extranjeras? ¿O quién ofenderá las creencias del pueblo con sus dispositivos elaborados en el espíritu de creencias extranjeras, por ejemplo, el gobierno del pueblo mahometano, que exigirá a las tropas que beban vino para tener valor? ¿O cuándo permitirá que otras sectas ofendan impunemente la moral de su pueblo practicando abiertamente costumbres contrarias a las creencias universales, por ejemplo, en un Estado cristiano, la bacanal pública del paganismo o el ridículo público de la fe y la moral del pueblo? ¿O la distribución de libros seductores? ¿O debería un gobierno, en términos generales, prestar alguna atención a las concepciones morales de su pueblo? ¿Deberían las leyes eliminar aquello que interfiere con la libre expresión de estos conceptos morales, o eliminar aquello que tiende a ofenderlos o destruirlos? "Estados Unidos", dice el autor, "no tiene leyes para proteger la moral pública o las creencias públicas". Pero allí, en cada estado particular, las creencias sociales están protegidas ilegalmente, por una obstinación social especial que, al parecer, no es mejor que la ley que teme el autor. La multitud actúa arbitrariamente y con impunidad contra quienes insultan sus creencias. Si tal desorden forma parte del orden general de las cosas, ¿es más fácil porque no se produce según la ley, sino sin ella? El autor dice con mucha razón que en la mayoría de los estados donde existe una religión estatal, el gobierno la utiliza como un medio para sus propios objetivos privados y, con el pretexto de patrocinarla, la oprime. Pero esto no sucede porque exista una fe dominante en el Estado, sino, por el contrario, porque la fe dominante del pueblo no domina en la estructura estatal. Esta desafortunada actitud ocurre cuando, debido a circunstancias históricas fortuitas, se produce una brecha entre las creencias del pueblo y el gobierno. Entonces se utiliza la fe del pueblo como medio, pero no por mucho tiempo. Ciertamente debe suceder una de tres cosas: o el pueblo flaqueará en su fe, y entonces toda la estructura estatal temblará, como vimos en Occidente; o el gobierno alcanzará la correcta conciencia de sí mismo y se volverá sinceramente hacia la fe del pueblo, como esperamos; o el pueblo verá que está siendo engañado, como tememos. El autor dice que la Iglesia Ortodoxa siempre ha estado bajo la opresión del gobierno porque, al ser la religión oficial del estado, estaba bajo la protección del gobierno, que, con este pretexto, la utilizó como medio. Pero la injusticia de esto queda demostrada tanto por la historia de Bizancio como por la historia de Rusia. En Bizancio, la Iglesia ortodoxa rara vez estaba protegida por el gobierno, que en su mayor parte era heterodoxo, ya sea arriano, latinizante o iconoclasta, que finalmente destruyó a Grecia con su apostasía en la unión 85. En Rusia, por el contrario, todos los gobiernos, tanto principescos como populares, eran ortodoxos, desde Vladimir 86 hasta Grozny 87 vemos si la Iglesia prosperó y si triunfó la convicción del pueblo. Iván el Terrible actuó de manera opresiva porque era hereje; Esto lo demuestra, en primer lugar, el Concilio de Stoglavy y, en segundo lugar, el deseo de colocar el bizantinismo en la misma dignidad que la ortodoxia. De ahí surgió la oprichnina como un deseo de herejía del poder del Estado y de la Iglesia. Y que su concepto de las fronteras, o, más correctamente, de la ilimitación de su poder y su separación del pueblo, no era cristiano, sino herético, esto todavía lo atestiguan públicamente las santas reliquias del metropolitano Felipe 88. Para un creyente, la relación con Dios y su Santa Iglesia es lo más esencial en la tierra, mientras que la relación con el Estado ya es secundaria y accidental. Es evidente que todas las leyes de la verdad deben ser violadas cuando lo esencial está subordinado a lo accidental o es reconocido en igualdad de condiciones con él y no lo domina. ¿Debo estipular que no entiendo el dominio de la Iglesia como una inquisición o como una persecución por la fe? Este mahometanismo, estas conversiones forzadas son tan contrarias al verdadero cristianismo como las conversiones mediante engaños. Si la Iglesia latina se dejó llevar, y tal vez todavía se deja llevar por la ilusión de que el fin justifica los medios, si algunos miembros de la Iglesia ortodoxa alguna vez se vieron infectados con esta falsa enseñanza, entonces este error de algunas personas no se aplica a la Iglesia misma. Y el Estado no debe estar de acuerdo con la Iglesia para buscar y perseguir a los herejes y obligarlos a creer (esto es contrario al espíritu del cristianismo, produce un efecto contrario a la intención y daña al Estado mismo casi tanto como a la Iglesia), sino que en esto debe estar de acuerdo con la Iglesia para fijarse la tarea principal de su existencia: estar cada vez más imbuido del espíritu de la Iglesia y no sólo no mirar a la Iglesia como un medio para su existencia más conveniente, sino, por el contrario, ver en la propia existencia sólo un medio para el completo y más conveniente establecimiento de la Iglesia de Dios en la tierra. El Estado es una estructura de la sociedad que apunta a la vida terrenal y temporal. La Iglesia es una estructura de la misma sociedad, con el objetivo de la Vida Celestial y Eterna. Si una sociedad entiende su vida de tal manera que lo temporal debe servir a lo eterno, entonces la estructura estatal de esta sociedad debe servir a la Iglesia. Si una sociedad entiende su vida de tal manera que en ella las relaciones terrenales se desarrollan por sí solas y las espirituales por sí solas, entonces en tal sociedad el Estado debe estar separado de la Iglesia. Pero una sociedad así no estará formada por cristianos, sino por no creyentes, o al menos por religiones y creencias mixtas. En este último caso, por supuesto, sería muy perjudicial para un partido, después de haber tomado el poder político, aplastar a otros, como en Austria. Pero un Estado así, creado artificial o forzosamente a partir de diferentes religiones y, en consecuencia, de diferentes consentimientos populares, que tienden por su naturaleza a destruirse mutuamente y, por tanto, a desintegrarse en diversas estructuras originales, tal Estado no puede tener pretensiones de un desarrollo normal armonioso. Toda su dignidad debe estar limitada por su carácter negativo, de modo que cuanto menos exista como Estado, más logrará su objetivo, como en Inglaterra. En un Estado así, los ciudadanos pueden mirar con mucha indiferencia cuando los judíos se sientan en su cámara legislativa y elaboran leyes por ellos 89 . Pero cuando un pueblo está ligado internamente por las mismas convicciones de fe, tiene derecho a desear y exigir que sus conexiones externas -familiares, sociales y estatales- estén de acuerdo con sus inspiraciones religiosas y que su gobierno esté imbuido del mismo espíritu. Actuar hostilmente a este espíritu significa actuar hostilmente a las personas mismas, incluso si estas acciones les reportan algunos beneficios terrenales. Carta a A.I. Koshelev 90 Para que nuestras discusiones tengan consecuencias razonables, debemos cumplir constantemente dos condiciones: 1) no perder de vista ni por un momento la esencia misma del tema sobre el que estamos discutiendo. De lo contrario, nos dispersaremos a los lados y no podremos recoger todo lo que hemos dicho en un resultado general; 2) no debemos olvidar ni por un minuto por qué estamos discutiendo. Si queréis tener el placer de desafiaros unos a otros, entonces es mejor aprender a jugar al ajedrez y discutir sobre el tablero. Si discutimos para estar de acuerdo, entonces vale la pena escribir este objetivo. Pero para ello debemos buscar en los pensamientos y palabras de los demás no lo que no está de acuerdo con nuestros pensamientos, sino, por el contrario, lo que tenemos en común respecto al tema de la disputa. A partir de esta generalidad debemos intentar sacar conclusiones que sean aceptadas con simpatía por ambas partes. Entonces el tema del desacuerdo se resolverá por sí solo, adjuntando estas conclusiones. Si en lugar de lo que es común y de acuerdo con él, buscamos en las palabras del enemigo algo con lo que podamos discutir, entonces ni nuestra disputa terminará jamás ni sacaremos ninguna conclusión de ella. Escribí esta disertación porque, me parece, usted fue demasiado argumentativo en su respuesta a mi carta y yo mismo tengo miedo de contagiarme de su actitud. ¿De qué sirve, por ejemplo, que discutamos sobre el significado que debería tener la palabra china? ¿Significa considerar los propios conceptos particulares como los únicos universales, o significa estancarse en lo viejo y resistirse a lo nuevo? En cualquier caso, razonar sobre esto y cosas similares sólo puede llevarnos al resultado de que tú usas esta palabra correctamente y yo mal; pero ¿qué se sigue de esto? Lo importante para nosotros aquí no es cómo razona yo o cómo usted razona, sino que aquí sólo es importante el tema de nuestro razonamiento. Al releer su carta, apenas puedo contenerme de discutir cada punto por separado. Sin embargo, este deseo mío, de demostrar que tengo razón y usted está equivocado, desaparece por completo en mí cuando escucho con mi mente otro deseo: estar de acuerdo con usted por unanimidad. Antes de discutir, intentaré encontrar en qué estamos de acuerdo para eliminar así las causas de los malentendidos. Cuando digo que la condición de Estado de un pueblo debe estar imbuida de su fe, es decir, de la Iglesia que profesa, esto no significa que el Estado deba patrocinar a la Iglesia. Patrocinan a los inferiores. Sólo se puede servir al Altísimo y, mientras se sirve, proteger, pero sólo según su voluntad. Si se dice que con el pretexto de la protección el Estado a veces busca dominar a la Iglesia, entonces el abuso no destruye la posibilidad de un buen uso. El primero (el abuso) debe ser advertido, revelado, expuesto a la vista general y, por tanto, destruido. Pero el segundo (el uso correcto del poder estatal a favor de la Iglesia) no puede dejar de considerarse una buena acción. Tampoco considero bueno que el Estado sirva a la Iglesia de manera inquisitorial. La Inquisición corresponde lógicamente sólo a la Iglesia Romana, mezclando el poder temporal y espiritual en un dominio no cristiano. Pero en la Iglesia Ortodoxa, el modo de acción inquisitorial debe considerarse herético, como las órdenes monásticas de caballeros, obispos de caballería, etc. Por tanto, en tierras ortodoxas, las acciones inquisitoriales perjudican a la Iglesia; en los estados papales, por el contrario, la Inquisición mantiene el edificio de la iglesia. En el sur de Europa después del siglo XVI, sólo la Inquisición pudo mantener la fe romana y fortalecer la Reforma. En nuestro país, por el contrario, los cismas nacieron directamente de medidas inquisitoriales y, tal vez, todavía se ven reforzados por ellas 91. También considero contrario a la Iglesia Ortodoxa obligar por la fuerza a los ciudadanos a aceptar la gracia, los misteriosos Dones de Dios. La Iglesia, por el contrario, tuvo miedo en todo momento de traicionar los Sacramentos a los indignos, como si entregara un santuario para profanarlo o contara el secreto del Señor a sus enemigos 92 . Si se hace esto, se hace por ser contrario a la Iglesia, y no por estar de acuerdo con ella o serle útil. Tampoco es útil para la Iglesia, pero sí repugnante para ella, cuando se utiliza como medio para fines estatales o mundanos, abuso de juramento, etc. También es repugnante para la Iglesia cuando se la hace depender de algún modo de la estructura mundana de los Estados, cuando el clero se convierte en burócratas, etc. Pero todo esto es repugnante para la Iglesia cristiana sólo cuando es en toda la pureza de la ortodoxia. Para la Iglesia Romana, como dije, esto no sólo no es repugnante, sino que lo exige directamente su carácter secular-espiritual. A partir de ella, de la herejía romana, estos conceptos contradictorios, junto con muchos otros errores, se difundieron en algunos países ortodoxos. Pero el celo por la pureza de la fe debe exigir, junto con muchos otros, la purificación de estos conceptos relativos a la relación de la Iglesia con el Estado. Y ahora ha llegado el momento en que esta limpieza de nuestros conceptos de impurezas heréticas es especialmente necesaria, porque el ataque de la heterodoxia y la incredulidad es tan fuerte que casi no queda pensamiento social, político, moral, jurídico o incluso artístico que no haya sido más o menos manchado y aplastado por las manos no ortodoxas en las que ha estado. Por lo tanto, si desde este punto de vista consideramos el libro Vinet, es decir, como una contradicción a aquellos conceptos falsos sobre las relaciones entre la Iglesia y el Estado que se difundieron desde la Iglesia romana, incluso entre muchas personas de confesión ortodoxa, entonces, por supuesto, no se puede dejar de decir que en este sentido, la lectura de este libro puede ser muy útil. Además, creo que leer este libro puede ser muy útil para nosotros porque despertará en nuestra mente una pregunta que está dormida y para la cual ya es hora, ya es hora de despertar. Pero esto debería ser el final de lo que puedo decir a favor de Vinet. Parece que esto no es suficiente y puedes quedarte satisfecho. Espero que usted, viendo con qué gusto hago justicia a su amigo en cuanto a la aplicación práctica, quiera hacerme justicia en el hecho de que no puedo estar de acuerdo con él en los principios fundamentales de los que deriva sus demandas. O, mejor dicho, no puedo estar de acuerdo con él, no porque sus principios básicos contradigan los míos, sino porque no encuentro en él ningún principio fundamental sólido, definido y claramente consistente. Encuentro en él una mezcla de todo tipo de principios, dependiendo de lo que le parezca más eficaz para su recitación en ese momento. Así, sin dar una definición clara ni de Iglesia ni de Estado, como dije en la última carta, a veces habla como algo cristiano general de algo que puede relacionarse con un tipo de protestantismo. A veces, lo que sólo puede atribuirse a un Estado improvisado a partir de piezas heterogéneas, como Estados Unidos, se clasifica como Estado en general. En muchos lugares declama sobre cómo la fe debe penetrar todas las relaciones de las personas, y luego, junto a estas exclamaciones y, como si las olvidara, declama contra el Estado en cualquier relación definida con la fe que prevalece entre el pueblo. Usted, defendiéndolo y refutándome, hace su propia construcción de conceptos sobre la relación del Estado con la Iglesia, pero también, siguiendo el ejemplo de su amigo Vinet, habla con mucha pasión, a menudo ingenioso, pero no busca material sólido para su construcción. Dices: "El Estado no es la estructura de la sociedad, sino la sociedad misma". Y dicho esto, inmediatamente me reprochas el Louis-Blancismo 93 y preguntas: "¿Está el Estado obligado a proporcionarme pan, riquezas, información, en una palabra, todo lo necesario para la vida terrenal?" A esto le sigue un chiste de que “al Estado no se le deben confiar responsabilidades paternales, de tutoría ni de ningún tipo de gestión en relación con los ciudadanos”. No voy a argumentar en contra de este truco, pero no sé cómo conciliarlo con la proposición de que el Estado no es una estructura conocida, sino la sociedad misma. "La Iglesia", dices, "no es la estructura de la sociedad, porque el elemento social entra en ella como algo secundario. Lo primero que hay en ella es una persona, es decir, el rostro. En el Estado todo es sociedad; en la Iglesia todos son humanos". Pero si para ella una persona lo es todo, si lo abraza por completo, ¿cómo puede hacerlo sin determinar la naturaleza de su relación con la sociedad? ¿Tendrá realmente una sociedad de mahometanos o de judíos la misma moral que una sociedad de cristianos? ¿O la sociedad cuáquera tiene la misma moral que la sociedad latina? Si los luteranos, los latinos, los calvinistas y los anglicanos hubieran organizado sus vidas, cada uno de ellos, de forma totalmente coherente con sus convicciones, ¿no tendría cada sociedad su propia moral y costumbres especiales, coherentes con las peculiaridades de sus convicciones? Una sociedad ortodoxa sería diferente de todas ellas, es decir, por supuesto, de acuerdo con sus enseñanzas básicas. Pero si la fe de un pueblo está tan estrechamente relacionada con su moral y sus costumbres, ¿cómo es posible que sus leyes no tengan nada que ver con ellas? Por supuesto, por conquista o circunstancias desafortunadas similares, se pueden imponer, y en su mayor parte de hecho se imponen, a un pueblo leyes que son incompatibles con su moral, costumbres y fe; pero ¿lo que sucede es una ley para lo que debería ser? Contra esta relación de la estructura estatal con la moral y las creencias del pueblo, usted dice: "¿Dónde está ese estado (donde la gente está sujeta a las mismas creencias)? Tal estado no sólo no existe y nunca existió, sino que ni siquiera puedes crearlo en tu imaginación". Pero creo que hasta el siglo XVI 94 todos los estados de Europa eran tales que la gente de cada uno de ellos profesaba la misma fe. Pero especialmente la antigua Rusia a este respecto puede servir como ejemplo de la unanimidad y la afinidad del pueblo, encarnadas en la moral y las costumbres del pueblo y, si no pueden (debido a condiciones históricas externas) expresarse en su estado gubernamental, al menos expresaron sus demandas en muchos aspectos de la legislación estatal. Sin embargo, también creo que incluso ahora nadie tiene derecho a mirar a Rusia más que como un Estado ortodoxo, y si Biron o alguno de los alemanes alguna vez la miraron de otra manera, nunca se atrevieron a admitirlo. La emperatriz Catalina, en su manifiesto, con el que anunció el derrocamiento de Pedro III y su ascenso, dice que el emperador Pedro III llegó incluso a intentar hacer de la fe luterana la fe dominante en Rusia, razón por la cual cada súbdito leal del estado tenía que pensar en derramar su sangre. Por supuesto, no puedo aprobar sus palabras, pero, sin embargo, muestran cómo ella entendió la unidad de Rusia y su fe; y aunque ella misma era incrédula, nunca se atrevió a admitirlo. ¿Y cómo puede cambiar el carácter de la Rusia ortodoxa, que ha sometido a su dominio a varios millones de católicos y varios millones de protestantes, judíos, mahometanos y un gran número de paganos? Si hubieran conquistado Rusia, sólo entonces podría haber perdido el predominio del espíritu ortodoxo en su sistema legal y en su gobierno. Si, Dios no lo quiera, sucede algo en Rusia que sea contrario a la ortodoxia, seguirá siendo tan hostil hacia Rusia como hacia su fe. Todo lo que obstaculiza el correcto y completo desarrollo de la ortodoxia, todo lo que obstaculiza el desarrollo y la prosperidad del pueblo ruso; todo lo que da una dirección falsa y no puramente ortodoxa al espíritu y la educación del pueblo, todo distorsiona el alma de Rusia y mata su salud moral, civil y política. Por lo tanto, cuanto más imbuidos del espíritu de la ortodoxia estén el Estado ruso y su gobierno, más saludable será el desarrollo del pueblo, más próspero será el pueblo y más fuerte su gobierno y, al mismo tiempo, más cómodo será, porque la mejora del gobierno sólo es posible en el espíritu de las convicciones populares. Si no está en el espíritu, entonces ciertamente limitará su libre expresión en la vida y en la palabra con el pretexto de la tolerancia y, al limitarla, él mismo se avergonzará de ella y sólo se impondrá contra ella por la fuerza, temiendo cada sombra del espíritu social, como un fantasma de otro mundo. Dices: "La Iglesia y el Estado son uno e idénticos sólo en el hombre, y sólo en su centro misterioso. En su manifestación en el mundo, son completamente diferentes y no tienen nada en común". Pero ahora hemos visto lo que tienen en común: la moral y las costumbres del pueblo, que se derivan de sus convicciones, de su fe y con las que su estructura jurídica debe ser coherente. Pero, además de la moral y las costumbres del pueblo, todas sus relaciones sociales constituyen también un punto medio común entre la Iglesia y el Estado, que emana más o menos de uno y exige del otro una afirmación pública o al menos un desarrollo libre, no limitado por leyes contradictorias. "La Iglesia", dices, "es una invitada en la tierra; el Estado aquí es el residente, el gobernante". Pero si la Iglesia es una invitada, entonces es precisamente a ella a quien se debe tratar para que no abandone al dueño que no se preocupa por ella. “Todo su objetivo es la Vida Futura, sus reglas son eternas e incondicionales”. Esto es cierto, pero por eso ella no puede someterse a las exigencias de la vida aquí, y por eso el Estado debe someterse a ella, cuyo "objetivo es la vida aquí, y las reglas son temporales, condicionales". ¿No es realmente bueno organizar la vida aquí de acuerdo con nuestras concepciones del futuro? "La fe", dices, "es un don de arriba y, al mismo tiempo, la acción más libre y original de una persona, por lo tanto no puede ser transferida al Estado; por lo tanto, ¿cómo puede un Estado cristiano ser ortodoxo?" ¿Pero cómo entiendes esto? El Estado puede ser pagano, quizá judío, mahometano, pero ¿no puede ser cristiano? "Para el Estado", dices, "la opinión pública sirve como fe, que es la suma de las creencias humanas en su manifestación mediocre y temporal". ¿Por qué quieren que el Estado se ajuste mejor a esta manifestación temporal, a menudo errónea, de las creencias populares, y no a su fuente misma? Además, cuando se dice: “Suma de creencias” y no “Fe”, ciertamente se quiere entender por estado a Estados Unidos o a Austria, es decir, un elenco aleatorio o violento de nacionalidades discordantes. Pero tal combinación de diferencias, que luchan cuando se encuentran e intentan separarse en la primera oportunidad, no puede servir como ejemplo de una estructura armoniosa del Estado. Continúa: "La opinión pública establece la moral pública, que es esencialmente temporal y condicional, la única regla del Estado; por lo tanto, debe ser moral". No entiendo el silogismo aquí. ¿Por qué la única regla para el Estado debería ser sólo una moralidad temporal, que surge de una opinión pública aleatoria y temporal? ¿Por qué no esa moralidad, ni temporal ni accidental, que no surge del capricho aleatorio de la opinión pública, sino directamente de la fe que domina el Estado? Sin embargo, puede ser que aquí sea precisamente donde resida toda la diferencia entre nuestras opiniones, al menos en relación con su aplicación práctica. Para usted, la base principal del Estado, la razón de tal o cual dirección y formación, en una palabra, su alma, es la opinión pública o la opinión de la mayoría. Para mí, el alma del Estado es la fe dominante del pueblo. Pero pensemos: ¿el derecho de la mayoría a gobernar no se reducirá, en el resultado final, al derecho de los fuertes? Por supuesto, tanto su concepto como el mío del Estado deben asumir la posibilidad de un giro de las cosas en el que la fuerza egoísta bruta domine la mente y las creencias de la gente. Pero según mi suposición, esto sólo puede suceder mediante engaño o violencia manifiesta, es decir, sin ley. Según su suposición, éste será el dominio legítimo del partido superior en número o fuerza. Como resultado de esto, será inevitablemente necesario reconocer el concepto de Hegel de que todo gobierno en un Estado es igualmente legal, mientras subsista, y que toda revolución es igualmente legal, siempre que tenga éxito, y que el gobierno es ilegal si es derrocado, y la revolución es ilegal si no tiene éxito. Fueron estas convicciones inmorales las que llevaron a Europa a su situación actual. Pero en la cuestión de la relación del Estado con la Iglesia usted va mucho más allá que Hegel. Él ve una estrecha conexión entre ellos que usted no reconoce. Termina su carta con las palabras: "En el mundo real, entre estos opuestos (entre la Iglesia y el Estado) no hay reconciliación, por así decirlo, un puente; y por lo tanto no pueden sentarse juntos en el mismo trono, ni subordinarse unos a otros". ¿No contradicen estas palabras lo que acaba de decir usted mismo de que la opinión pública y la moral pública sirven precisamente como puentes conciliadores entre la fe y el Estado? Primero dices: "Para la sociedad nada es eterno; todo para él, como él mismo, es temporal y accidental; la eternidad existe sólo para el hombre, no como ciudadano, sino como persona. Un Estado que quiera servir a la eternidad debe aceptar el estatuto de Basilio el Grande 95 u otra institución similar, pero en ambos casos deja de ser un Estado". Creo que hay algún error en tus expresiones. Porque no puede ser que penséis realmente que el fin del Estado debe ser sólo temporal y accidental, y que todo lo eterno no se aplica a él. Entonces para él y en él no habría ni justicia, ni moral, ni santidad de las leyes, ni dignidad del hombre, ni espíritu del pueblo, etc., sino sólo lo conveniente y útil para fines temporales. Luego, al mismo tiempo que promueve por todos los medios el desarrollo del bienestar físico entre la gente, también debe, por todas las medidas que dependan de ello, suprimir el desarrollo espiritual, ya que a veces puede ser directamente contrario a estos objetivos temporales del bienestar terrenal. Aunque pudo haber gobernantes de estados que tenían convicciones similares, parece que nadie se atrevió a pronunciarlas en voz alta. Si dices esto contra una dirección tan opresiva de los gobiernos, te estás protegiendo con otra exigencia: que el Estado, como dices, "debe brindarnos una cosa: la oportunidad de adquirir todo lo que necesitamos para la vida terrenal y utilizar esta adquisición con tranquilidad, es decir, la libertad". Esto es bueno en palabras, pero ¿por qué crees que el Estado, que existe para algún pequeño propósito terrenal, obedecerá tu demanda de libertad? El concepto de libertad política es un concepto relativo y negativo, y sólo en él se fundamentaría la sociedad y para ella existiría. ¿Cómo y con qué se mantendrá esta libertad en una estructura que no reconoce otra legalidad que el gobierno de la mayoría, es decir, la preponderancia del poder? Si queremos dar un significado esencial y positivo a este concepto relativo y negativo de libertad política y llamarlo respeto por la libertad moral y la dignidad humana, entonces tal concepto proviene directamente de principios religiosos; y si se quiere que el Estado lo reconozca, entonces también debe reconocer los principios que lo producen como su base jurídica. Es imposible reconocer la santidad de una persona moral sin reconocer la santidad de las verdades morales eternas, cuya fuente y foco es la fe. Por lo tanto, sólo surgiendo de la fe, sometiéndose a ella y siendo animado por ella, el Estado puede desarrollarse armoniosamente y con fuerza, sin violar el desarrollo libre y legítimo de los individuos y con la misma libertad y vivificación, coherente con el espíritu del pueblo, imbuido de la misma fe. Aquí termino mi carta, querido amigo, pero no una respuesta, porque espero continuar en Kaluga. Pero esta carta llegó al punto donde terminaba la primera y desde donde fue rechazada por vuestro ataque. Por consiguiente, estas tres cartas (dos mías y una suya) constituyen la mitad de la pregunta, es decir, sobre la relación del Estado con la Iglesia en general. La segunda mitad analizará estas relaciones en particular, es decir, qué sistema de creencias corresponde a qué estructura estatal. Aquí es donde reside el verdadero núcleo de mi pensamiento. Por lo tanto, si escribes una respuesta a esta carta, no me la digas antes de terminarla. Yo me quedo y esas cosas... "Octubre - noviembre de 1853> Pervertido. publ.: Conversación casera. 1861. Edición. 46. págs. 879–886. Publ. por decreto ed. El artículo iba acompañado de una nota. Hieromonk Leonid (Kavelin), que conoció a I.V. Kireevsky está estrechamente alejado del Optina Hermitage y conserva sus manuscritos en su archivo: “El artículo sobre el difunto I. V. Kireevsky publicado en el cuarto número de su “Conversación”, que también menciona un cambio en su forma de pensar que es instructivo para nuestros filósofos locales, me impulsó a informar, en confirmación de esto, un extracto de I. V. a N., que, a su vez, puede ser instructivo para aquellos que, dejándose llevar por la filosofía... intencionalmente o confundir involuntariamente los límites firmes entre las confesiones ortodoxas y dos heterodoxas (me refiero a la católica romana y la protestante, desafortunadamente esta confusión se nota a menudo en lugares donde aparentemente no debería tener lugar” (Home Conversation. 1861. Número 46. P. 879). En el “Diccionario explicativo...” de V.I. Dahl, contemporáneo de I.V. Kireevsky, leemos: “Indiferentismo (lat.) - indiferencia, indiferencia, especialmente acerca de la fe Comp.>” (Dal V.I. Diccionario explicativo de la gran lengua rusa viva. T. 2. P. 44). David Friedrich Strauss (1808–1874) – alemán. filósofo, historiador y publicista El autor del libro “La vida de Jesús...” (1835-1836), en el que negaba la naturaleza divina-humana de nuestro Señor Jesucristo, intentó demostrar que los cuatro evangelios son una recopilación del griego y el hebreo. y señor. fuentes. Ed. El libro estuvo acompañado de un escándalo; estuvo prohibido en Rusia durante mucho tiempo. Posteriormente, D.-F. Strauss se dedicó a la actividad política. Martín Lutero (1483-1546) – alemán. Figura religiosa, reformadora del cristianismo occidental. Como ideólogo de la Reforma (comenzando con la crítica al catolicismo, con la negación del poder del Papa, con la condena del comercio de indulgencias), llegó a la conclusión de la necesidad de la Comunión bajo ambos tipos, la traducción de las Sagradas Escrituras y el culto en ella. idioma. Pero al mismo tiempo, Lutero rechazó muchos dogmas e instituciones de la Iglesia Universal que se conservaron en el catolicismo: el episcopado y el monaquismo, el culto a los iconos, los santos y sus reliquias, los sacramentos de la confirmación, el arrepentimiento, el sacerdocio, el matrimonio, la bendición de la unción (reconociendo únicamente los sacramentos del bautismo y la comunión). De hecho, Lutero rechazó la Sagrada Tradición y la única fuente de doctrina fue reconocida como la Sagrada Escritura, cuya interpretación se hizo accesible a todo creyente. Todos los partidarios de la Reforma se adhirieron a las opiniones de Lutero, con algunas enmiendas. Juan Calvino (1509-1564) – suizo. Figura religiosa, reformadora. Se distinguió por sus exigencias de una estricta moralidad, que propuso apoyar con un control administrativo. La base de su cosmovisión era la "doctrina de la predestinación", sobre el destino original de algunas personas a la salvación y otras a la destrucción eterna, excluyendo la libertad de la voluntad humana. En relación con la liturgia, se adhirió a las opiniones de Zwinglio y abolió las doce festividades para sus seguidores. El calvinismo se extendió por toda Europa (bajo el nombre de Iglesia Reformada en Alemania, hugonotes en Francia, puritanos en Escocia e Inglaterra). Ulrico Zwinglio (1484-1531) – suizo. Figura religiosa, reformadora. Su enseñanza difería de la de Lutero en relación con la liturgia, a la que sólo atribuía un significado simbólico como recuerdo del Sacrificio Redentor de Cristo. En la historia de la Iglesia, los Concilios Ecuménicos son reuniones de primados y obispos de todas las Iglesias locales, convocadas para confirmar los dogmas de la enseñanza cristiana y resolver cuestiones de disciplina eclesiástica. Este es el único órgano legislativo de la Iglesia Universal y sus decisiones son vinculantes para todas las Iglesias cristianas. Las actas de los Concilios Ecuménicos concuerdan en todo con las Sagradas Escrituras, la tradición apostólica, la doctrina y las reglas de la Iglesia Ecuménica de los siglos anteriores. Los Concilios Ecuménicos tuvieron lugar antes de la separación de la Iglesia Romana de la Iglesia Ecuménica. Había siete: I Nicea (325), I Constantinopla (381), Éfeso (431), Calcedonia (451), II Constantinopla (553), III Constantinopla (680–691) y II Nicea (783–787). Así como la Iglesia Católica asigna la primacía sobre todos los obispos a su primado, el Papa, también atribuye la importancia de los concilios ecuménicos a sus concilios locales, de los que sólo hay veinte. Como resultado, en el siglo XI. La Iglesia latina aceptó como dogma la doctrina del Filioque (la procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo); en 1564 se declaró “madre y maestra de todas las Iglesias”; en 1854 se proclamó el dogma de la inmaculada concepción de la Virgen María; en 1870 - una determinación sobre la infalibilidad del Papa. La adopción de nuevos dogmas fue precedida por su difusión real en la Iglesia católica. Encontramos diferencias entre la Iglesia Católica y la Iglesia Ecuménica en la doctrina de la salvación, en la celebración de los Sacramentos del Bautismo, Comunión, Sacerdocio, Matrimonio, Bendición de la Unción y en el calendario eclesiástico. Las principales características de las doctrinas protestantes son: 1) reconocimiento de la autoridad exclusiva de la Sagrada Escritura y negación de la Sagrada Tradición; 2) la doctrina de la justificación por la fe y, en este sentido, la negación o falsa interpretación de los sacramentos de la Iglesia. Tanto todos los participantes en la Reforma del siglo XVI como sus numerosos seguidores modernos se llaman protestantes. Pervertido. publ.: Kolyupanov N.P. Biografía de Alexander Ivanovich Koshelev: en 2 vols. M., 1892. T. 2, apéndice. págs. 101-103. Publ. por: Kireevsky I.V. Completo. colección cit.: En 2 vols. M., 1911. T. 2. P. 256–258. Alexander Ivanovich Koshelev (1806–1883) - publicista, figura pública, uno de los amigos más cercanos de I. V. Kireevsky. En 1823-1826 sirvió, como I.V. Kireevsky, en el archivo de Moscú del Colegio Estatal de Asuntos Exteriores, luego se mudó a San Petersburgo. La principal obra de su vida fue la liberación de los campesinos; Lo hizo como funcionario, como terrateniente práctico y como figura pública. En la década de 1840. AI. Koshelev era miembro del círculo de eslavófilos; en 1852, a sus expensas, se publicó la "Colección de Moscú", en la que publicó el artículo "El viaje de un granjero ruso a Inglaterra y a la exposición mundial". En 1856-1860, Koshelev publicó la revista "Conversación rusa" y apareció en otras revistas, publicando artículos sobre cuestiones económicas. Preparó y publicó “Las obras completas de I. V. Kireevsky” (M., 1861. Vol. 1-2). Vasily Ivanovich Kireevsky (1835-después de 1911): el hijo mayor de los Kireevsky, que estudió en San Petersburgo, en el Liceo Imperial Alexander. Natalia Petrovna Kireevskaya (de soltera Arbeneva) (1809-1900) - esposa de Ivan Vasilyevich Kireevsky. San Basilio el Grande, arzobispo de Cesarea († 379), - maestro ecuménico, padre de la Iglesia, compilador de la liturgia, intérprete de las Sagradas Escrituras. En las obras ascéticas de San Basilio el Grande se contiene una justificación teológica y pastoral de la comunidad monástica; sus escritos acusatorios están dirigidos contra la herejía arriana. San Juan Crisóstomo, arzobispo de Constantinopla († 407), - Maestro ecuménico, Padre de la Iglesia, compilador de la liturgia. Sus numerosas obras están dedicadas a la interpretación de la Sagrada Escritura, el establecimiento de la moral cristiana y los dogmas de la Iglesia y la apología del monaquismo. San Tikhon, obispo de Voronezh y Yelets, Taumaturgo de Zadonsk († 1783), se hizo famoso por su estricta vida monástica, su compasión por los pobres, su celo por la erradicación de los prejuicios paganos y la conversión de los cismáticos y numerosos escritos espirituales. Entre ellos se encuentran instrucciones para monjes y sacerdotes, sermones y cartas, obras "Carne y Espíritu" (1ª ed.: 1784), "Sobre el verdadero cristianismo" (1ª ed.: 1785), "Tesoro espiritual recogido del mundo" (1777-1779). San Inocencio (Smirnov), obispo de Penza († 1819), - historiador de la iglesia, prof. Academia Teológica Imperial de San Petersburgo, autor de dos volúmenes “Esbozo de la historia de la Iglesia desde los tiempos bíblicos hasta el siglo XVIII...” (1817). Claude Fleury (1640-1723) – francés. Historiador de la Iglesia católica, autor de los veinte volúmenes “Historia eclesiástica” (1691-1720), hasta 1414. Johann August Wilhelm Neander (1789–1850) – alemán. Historiador de la iglesia protestante. Zd. y a continuación hablamos de sus libros: 1) “Historia general de la religión y la Iglesia cristianas” (1841–1845. Vol. 1–5) y 2) “San Juan Crisóstomo y la Iglesia, especialmente la oriental, de este tiempo” (1821–1822. Vol. 1–2). Ver sobre él: Kireevsky I.V. Escuela politécnica. colección cit.: En 2 vols. M., 1911. T. 1. P. 136. August Friedrich Gfrörer (1803–1861) - alemán. Historiador de la Iglesia católica, autor de la Historia general de la Iglesia (1841-1846). Nikolai Alekseevich Polevoy (1796–1846): periodista, escritor e historiador. I. V. Kireevsky conoció a Polev en la década de 1820, cuando se acercó al círculo de los sabios y visitó el salón de A. P. Elagina. En 1825-1834 N.A. Polevoy publicó la revista liberal "Moscow Telegraph", en la que publicó las mejores obras de la literatura europea. Después de la prohibición de la revista y su propia quiebra, fue el editor de las revistas de San Petersburgo "Northern Bee", "Son of the Fatherland", "Russian Messenger". Polemizando con el concepto histórico de la "Historia del Estado ruso" de N. M. Karamzin, N. A. Polevoy escribió "La Historia del pueblo ruso" (1829-1833, vol. 1-6), que provocó duras críticas por parte de los admiradores de Karamzin. Johann Lorenz von Mosheim (1694-1755) – alemán. Teólogo y predicador protestante, autor de la obra fundamental “Institutiones historiae christianae majores” (1ª ed.: 1763). Karl August Gase (1800–1890): alemán. Teólogo protestante e historiador de la iglesia, prof. Universidad de Jena. Su obra "Guía para la polémica protestante contra la Iglesia católica" (1862) fue una respuesta al "Simbolismo..." de Mohler (ver más abajo). Zd. habla de “Historia Eclesiástica” (1834). Andrei Nikolaevich Muravyov (1806–1874): poeta y escritor espiritual. Autor de “Viaje a los Lugares Santos en 1830” (1830), en el que describe su peregrinación a Egipto, Tierra Santa y Asia Menor. Posteriormente, escribió varios libros sobre historia y geografía de la iglesia, adoración y apologética. St. habló favorablemente de la obra literaria y eclesiástica de A. N. Muravyov. Filaret (Drozdov) y V. A. Zhukovsky. Zd. Estamos hablando de dos libros de A. N. Muravyov: 1) “Los primeros cuatro siglos del cristianismo” (1840) y 2) “La verdad de la Iglesia Universal sobre la Sede Romana y otras Sedes Patriarcales” (1841). Johann Adam Möhler (1796–1838) – alemán. Teólogo católico, especialista en el campo de la historia de la iglesia, la patrística y el derecho eclesiástico, prof. Universidad de Tubinga. Su libro “Simbolismo o exposición de los desacuerdos dogmáticos entre católicos y protestantes según sus escritos confesionales” (1832) causó controversia en la literatura teológica occidental. Zd. Estamos hablando de su monografía “Atanasio el Grande y la Iglesia de su tiempo” (1827). Esto se refiere al trabajo de I. N. Ostroumov "La Historia de la Catedral de Florencia" (M., 1847). Obispo de Vinnitsa Macarius (Bulgakov) († 1882) – teólogo e historiador de la iglesia, desde 1879 metropolitano. Moskovsky y Kolomensky. Autor de la obra fundamental “Historia de la Iglesia rusa” (1857–1883. Vol. 1–12). Mientras era profesor y rector (desde 1850) de la Academia Teológica Imperial de San Petersburgo, compiló y publicó “Teología dogmática ortodoxa” (1849-1853. Vol. 1-5), por primera vez. en la ciencia teológica rusa, un trabajo consolidado sobre dogmática. Zvernikaw - Adam Zernikav (1652-1692) - teólogo luterano, originario de Prusia, educado en la Universidad de Königsberg. El estudio de la historia de la Iglesia Oriental despertó en él el deseo de convertirse a la ortodoxia. Huyó a la Pequeña Rusia, se convirtió a la ortodoxia y vivió en Chernigov, trabajando en la obra "Sobre la procesión del Espíritu Santo sólo desde el Padre" (1774-1776; traducción griega: 1797). Probablemente estemos hablando de un libro de texto sobre teología dogmática (1848), compilado por Archimandrita Antonio (Amphiteatrov) († 1879), rector de la Academia Teológica Imperial de Kiev en 1851-1858. San Demetrio, metropolitano de Rostov y Yaroslavl (†1709), es el compilador de los Cuatro Menaiones, autor de obras teológicas, anticismas y espiritual-morales. La popularidad de las obras de San Demetrio se evidencia en el hecho de que en la década de 1840. se publicó la séptima edición. sus obras (1848-1849. Vol. 1-5). Además del "Alfabeto espiritual" propuesto por I.V. Kireevsky (1ª ed.: 1710), a las obras dogmáticas de San Demetrio también se refiere al “Espejo de la confesión de fe ortodoxa” (1ª ed.: 1804). San Filaret (Drozdov), metropolitano de Moscú y Kolomna († 1867), es una figura destacada de la Iglesia ortodoxa, teólogo y escritor espiritual. Fue nombrado miembro de la Sede de Moscú en 1821 con el rango de arzobispo (metropolitano desde 1826). El metropolitano Filaret siempre se preocupó por la iluminación espiritual: en 1823 compiló el "Catecismo cristiano de la Iglesia ortodoxa católica oriental greco-rusa", que se reimprimió muchas veces. Con su bendición, los eslavos también fueron reeditados. "Filocalia". Sus sermones (bajo el título “Palabras y discursos del miembro sinodal Filaret, metropolitano de Moscú” [1844–1845. Partes 1–3]) fueron muy apreciados por los lectores y fueron traducidos al francés. y lenguas alemanas. I.V. Kireevsky conocía personalmente al Metropolitano. Filaret y respetaba profundamente al archipastor de Moscú. Sión es el nombre de la colina sur de Jerusalén, sobre la que se encontraba la fortaleza del rey David el salmista, y más tarde se erigió el palacio de Salomón. Sión también es llamada el Iglesia de Jerusalén y, alegóricamente, la Iglesia celestial y terrenal, como iglesia viviente de Dios. Esto se refiere a la publicación iniciada por A.I. Koshelev y I.S. Aksakov. “Colección de Moscú” (M., 1852). Pervertido. publ.: Kolyupanov N.P. Biografía de Alexander Ivanovich Koshelev. T.2, adj. págs. 80–85. Publ. por: Kireevsky I.V. Completo. colección cit.: En 2 vols. M., 1911. T. 2. P. 264–272. Alexander Rodolphe Wiene (1797–1847) – suizo. Teólogo y publicista protestante, prof. Universidad de Basilea y Academia de Lausana. Sus conversaciones, traducidas por I.V. La madre de Kireevsky, A.P. Elagina, llamó la atención entre los eslavófilos. AI. Koshelev envió el libro de A.-R. a I.V. Kireievski. Wiene “Un ensayo sobre las manifestaciones de las convicciones religiosas, la división de las iglesias y el Estado desde el punto de vista de las consecuencias inevitables y las garantías de los principios” (1842; traducción al inglés: 1843; traducción al alemán: 1845). Stepan Petrovich Shevyrev (1806–1864) – poeta e historiador literario, prof. Universidad Imperial de Moscú. Estudió en el internado Noble de la Universidad Imperial de Moscú. Sirvió en el archivo de Moscú del Colegio Estatal de Asuntos Exteriores en 1824-1828. Autor de la obra fundamental “La historia de la literatura rusa, principalmente antigua” (1846-1860. Partes 1-4). Su curso de conferencias sobre ruso antiguo. literatura, leída en 1844-1845, I. V. Kireevsky dedicó el artículo "Conferencias públicas del profesor Shevyrev..." (ver: I. V. Kireevsky Colección completa de obras: en 2 volúmenes M., 1911. T. 2. P. 109-114). Richard Rothe (1799–1867) – alemán. Teólogo protestante, autor de las obras “El comienzo de la Iglesia cristiana y su estructura” (1837) y “Ética teológica” (1845–1848. Vol. 1–3). Habló de la necesidad de reformar las iglesias y la teología protestantes de acuerdo con el “progreso” histórico y material. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) – alemán. filósofo, autor de la teoría universal de la dialéctica. Su enseñanza dialéctica se expone en La ciencia de la lógica (1812). Según Hegel, nada existe incondicional y completamente real excepto el todo. Extendiendo esta idea al conocimiento, el filósofo sostiene que comienza con la percepción sensorial y luego, tras pasar por la crítica escéptica de los sentidos, se vuelve puramente subjetivo. Finalmente, la cognición alcanza la etapa de la autoconciencia, en la que ya no se distinguen objeto y sujeto. Así, la autoconciencia se convierte, según Hegel, en la forma más elevada de conocimiento. En 1830, I. V. Kireyevsky escuchó las conferencias de Hegel sobre historia de la filosofía en la Universidad de Berlín. Hegel (como Schelling) jugó un papel importante en la formación de las opiniones historiosóficas de I.V. Kireevsky, ya que argumentó que el principio del desarrollo de la historia es el "espíritu" nacional. Hegel vio en el Estado la expresión más completa de la voluntad colectiva del pueblo, es decir, el "espíritu objetivo". Sin embargo, Kireevsky creía que la intervención de la razón en cuestiones de fe condujo a la creación de una filosofía fuera de la fe, es decir, ese racionalismo que encontró su culminación en Hegel. La Iglesia inglesa (anglicana) surgió como resultado de la reforma de la Iglesia católica en Inglaterra; La reforma comenzó en 1530 con la ruptura del rey Enrique VIII con Roma. papá. La peculiaridad de la Iglesia Anglicana es que su líder es reconocido como inglés. rey. La Iglesia Reformada surgió en el siglo XVI. en Suiza y se extendió a muchos países de Europa occidental; une a los seguidores de Calvino. Los reformados no tienen obispos; A los Sacramentos se les da sólo un significado simbólico. En 1537, Calvino propuso un proyecto de reglas para la estructura de la iglesia en Ginebra, según el cual la autoridad eclesiástica estaba separada de la autoridad civil y debía dominarla. Los residentes que se oponían al nuevo orden eclesiástico fueron expulsados ​​de la ciudad. La secta cuáquera surgió el martes. Siglo XVII en Inglaterra. Posteriormente se produjo una migración masiva de miembros de la secta a América, donde en el estado de Pensilvania establecieron una vida comunitaria acorde con sus ideas religiosas. Los cuáqueros valoran por encima de todo las experiencias místicas, en las que implican la unión del hombre con Dios. No reconocen a la Iglesia y sus Sacramentos; interpretan arbitrariamente las Sagradas Escrituras. Los Herrnhuters (hermanos bohemios o moravos) son una secta católica que surgió en Bohemia en el siglo XV. y se extendió a Alemania y Polonia. El ideal cristiano para los Herrnhuter son las primeras comunidades cristianas, a imitación de las cuales organizan sus vidas. Los luteranos son aquellos miembros de la Iglesia protestante que se adhieren a las enseñanzas de Lutero. Uno de los libros doctrinales de los luteranos, que tiene el significado de una fórmula confesional, es la "Confesión de Augsburgo", compilada por Melanchthon, persona de ideas afines a Lutero, en 1530 para polémicas con los católicos. En este documento, con fines diplomáticos, se suavizaron las diferencias de doctrina entre protestantes y católicos y se exigieron reformas en la estructura de la iglesia. La Iglesia luterana estaba gobernada por un sínodo convocado por el monarca, es decir, de hecho, el poder de la iglesia estaba subordinado al poder estatal. Igual a los Apóstoles Rey Constantino el Grande († 337) - Roma. Emperador, hijo de Iguales, la reina Helena. Durante el reinado de Constantino el Grande, cesó la persecución de los cristianos, el cristianismo se convirtió en una de las religiones reconocidas por el estado, se convocó el Primer Concilio Ecuménico en Nicea, se construyeron muchas iglesias cristianas en Tierra Santa y en la nueva capital del imperio, Constantinopla. El propio Constantino recibió el bautismo sólo antes de su muerte. Por circunstancias históricas de los siglos VII-VIII. Roma. Los papas adquirieron una enorme autoridad política en el Imperio Romano Occidental. Desde 756, el rey franco Pipino el Breve, fundador de la dinastía carolingia, transfirió a una sola persona, el Papa Esteban II († 756), la administración de la región romana, que se convirtió en el comienzo del poder temporal de los papas. En el siglo XIII la autoridad de Roma el Papa ya era indiscutible en toda Europa. Hasta 1870, los papas ostentaron el poder estatal en la región romana. Galileo-Galilei (1564-1642) – italiano. Científico natural, seguidor de N. Copérnico en la doctrina de la estructura del sistema solar. En 1633 fue sometido a un juicio de la Inquisición, que obligó al científico a renunciar a las enseñanzas de Copérnico. Enrique IV (1050-1106): Herm, rey y emperador del Sacro Imperio Romano Germánico. Cuando los intereses políticos de Enrique IV y el Papa chocaron en Sajonia. Gregorio VII Hildebrando fue el último en excomulgar al rey. La prohibición se levantó sólo después del viaje de Enrique IV a Italia, cuando él, con cilicio, descalzo, en el frío invernal, pidió perdón al Papa durante tres días y prometió cumplir con todas sus demandas. Aunque los Estados de América del Norte obtuvieron su independencia estatal en 1776, sus fronteras territoriales no se formaron hasta 1867, y Estados Unidos adquirió peso político después de la Primera Guerra Mundial. Ya el emperador Constancio II, hijo de Constantino el Grande (especialmente los siguientes gobernantes del imperio, Juliano el Apóstata, Valente), oprimió a los cristianos, apoyando el arrianismo, una herejía que rechazaba la Divinidad de nuestro Señor Jesucristo y, por lo tanto, fue condenada en el Primer Concilio Ecuménico. Bajo el emperador León II el Isauriano y sus herederos, Constantino V Coprónimo, León IV los Jázaros, se erigió una herejía iconoclasta, condenada en el VII Concilio Ecuménico. En el siglo XIV. En la disputa sobre la luz divina increada, la Iglesia se puso del lado de los hesicastas, aceptando sus enseñanzas tal como las expuso San Gregorio Palamas, y los barlaamitas, oponentes de los hesicastas, fueron condenados en los Concilios Locales de Constantinopla en 1341-1368. Sin embargo, el poder estatal siguió apoyando a los herejes durante algún tiempo. Desde el siglo XII. El Imperio Bizantino fue constantemente atacado por los turcos y los cruzados. En un intento por evitar la destrucción del Estado, los emperadores bizantinos buscaron una alianza con Roma, alianza que sólo fue posible mediante la sumisión de la Iglesia Oriental al Papa. En 1274, en el Concilio de Lyon, representantes de Roma y Bizancio firmaron una unión, según la cual la Iglesia Oriental reconoció la primacía del Papa, la doctrina católica del purgatorio y el Filioque, pero al mismo tiempo, se permitió a los ortodoxos el matrimonio del clero blanco, el culto en sus lenguas nativas y la preservación de los ritos de la iglesia oriental. Sin embargo, la unión, adoptada oficialmente, no fue reconocida por el pueblo y en realidad no fue introducida en Bizancio. Igual a los Apóstoles, el Gran Duque Vladimir (t 1015) reinó en el trono de Kiev desde 978, recibió el Santo Bautismo y contribuyó en gran medida a la difusión del cristianismo en Rusia. El zar Iván IV Vasilievich el Terrible (1530-1584): en 1547, tras el ascenso de Iván al trono, dirigió. En el libro Moscú, se realizó y dirigió por primera vez la ceremonia de coronación del reino. El libro se convirtió en el primer ruso. Zar. Al comienzo de su reinado, convocó dos veces los Consejos Zemsky para tomar las decisiones estatales y eclesiásticas más importantes. Para combatir a los sospechosos de descontento y conspiradores y debilitar a la aristocracia principesca, introdujo la oprichnina en 1565. San Felipe II, metropolitano de Moscú y toda Rusia († 1569), en 1566 de abad. El monasterio Solovetsky Zosimo-Savvatievsky fue elevado a departamento. Por cumplir con su deber de dolor ante Iván el Terrible por sus súbditos, el santo fue privado del rango de metropolitano en 1568, enviado a prisión y allí estrangulado. Las reliquias del santo, llevadas al Monasterio Solovetsky, fueron trasladadas a Moscú en 1652 bajo el mando del zar Alexei Mikhailovich y colocadas en la Catedral de la Asunción del Kremlin. En los estados europeos, los judíos recibieron derechos políticos sólo después de los disturbios revolucionarios de 1848. Aquí I. V. Kireevsky insinúa el Parlamento de Frankfurt, la asamblea nacional totalmente alemana (que incluía a los judíos), elegida por sufragio universal y reunida en 1848-1849. en Frankfurt am Main en la Catedral de San Pablo. Pervertido. publ.: Kolyupanov N.P. Biografía de Alexander Ivanovich Koshelev. T.2, adj. págs. 94–99. Publ. Basado en: Kireevsky I.V. Completo, recogido. cit.: En 2 vols. M., 1911. T. 2. P. 273–280. Continuando con la carta anterior, I.V. Kireevsky responde simultáneamente a A.I. Carta de Koshelev del 20 de septiembre de 1853 (ver: Kolyupanov N.P. Biografía de Alexander Ivanovich Koshelev. T. 2, apéndice págs. 85-94). Para contrarrestar la propagación del llamado cisma de los viejos creyentes, el gobierno desde 1685 se vio obligado a aprobar leyes represivas, así como a limitar a los cismáticos en sus derechos civiles. Compárese: “Hoy, Hijo de Dios, acéptame como partícipe de tu cena secreta; porque no revelamos el secreto a tus enemigos...” (Seguimiento a la Sagrada Comunión). Louis Blanc (1811–1882) – francés. político de la Segunda República, defensor de la idea de regulación estatal del trabajo, la producción y el consumo a través de un sistema de talleres públicos. Esto se refiere a la Europa católica antes de la Reforma. Las reglas de la comunidad monástica de San Basilio el Grande, expuestas en sus obras "Reglas, ampliamente expuestas en preguntas y respuestas", "Reglas, brevemente expuestas en preguntas y respuestas" y "Reglas ascéticas para los ascetas en la comunidad y en la ermita", se generalizaron en los monasterios de Oriente. Quizás te interese: