Индифферинтизм 40

"Není důležité," říkáte, "jestli jsem pravoslavný, římský katolík nebo protestant, ale hlavní je být křesťanem. Rozdílnost zpovědí patří ke školním záležitostem, skutečná podstata spočívá v lidském životě." Ale když uvažujete tímto způsobem, zdá se, že zapomínáte, že pouze v Božské pravdě může existovat životodárná síla a že bez ohledu na to, jak vypadá život mimo esenciální pravdu, tento život je jistě klamný a falešný ve svém samém základu. V dějinách pohanství a mohamedánství najdete mnoho příkladů lidí s chvályhodnou morálkou, ale můžete z toho skutečně usoudit, že mohamedánství vede ke spáse nebo dokonce, že mohamedánství nezasahuje do spásy člověka? Mohamedáni chvályhodné morálky vedli dobrý život navzdory falešnosti svého učení, a ne kvůli této falešnosti. Rozpor mezi pravdou jejich životů a lží jejich přesvědčení mohl být způsoben pouze nedostatkem vnitřní integrity v nich; Stejný nedostatek vnitřní integrity může být příčinou špatného života člověka se skutečným přesvědčením. Z toho však nemáme právo usuzovat, že přesvědčení je něco zcela mimo život. Ten život je slepý, který neprobíhá podle přesvědčení, ale uskutečňuje se podle nevědomých aspirací, které nejsou spojeny v jednotě vědomí. Vnitřní temnota takového života nám nedovoluje nazvat jej morálním, ať se navenek zdá být jakkoli čistý. Mravní důstojnost jednání nespočívá v jednání samém, ale v úmyslu: mravní důstojnost úmyslu je určena pouze jeho vztahem k celé celistvosti sebeuvědomění. Proto tam, kde tato integrita neexistuje, kde místo integrity existuje vnitřní rozpor, nemůže být řeč o mravní důstojnosti. V lidském srdci nejsou žádné vlastnosti, které by byly absolutně ctnostné; nejkrásnější, nejvznešenější hnutí duše: nezištná láska, nezničitelná pevnost vůle, velkorysé sebeobětování, věrnost slovu, hrdinství sebeobětování - vše, čím je člověk na člověku překvapen, vše, co svým jasným zjevem vzbuzuje radostné vzrušení ze soucitu a slasti, které tkví v tom základním popudu lidského srdce, v čem spočívá jeho pravý smysl, z lidského srdce určuje celý celek jeho nitra. Tento základní impuls srdce je tvořen láskou a přesvědčením. Pokud je víra falešná, pak láska nemůže být bezpodmínečně čistá. Proto ty úžasné vlastnosti, jimiž jsme překvapeni a radujeme se u pohana, u mohamedána, u nevěřícího, jsou krásné pouze v izolaci od jejich mravního charakteru. Pro mravního člověka není kombinace těchto nebo jiných vlastností, ale živá integrita identity. Možná ale řeknete, že tím, že za podstatné nazýváte život člověka a ne jeho názory, nemluvíte o pohanech, ne o mohamedánech a ne o nevěřících, ale předpokládáte křesťanský život a přesvědčení, pouze předpokládáte, že na základě obecného křesťanského přesvědčení nemají zvláštní názory na různá náboženství vliv na vnitřní důstojnost lidské morálky. Ale jaké jsou běžné křesťanské názory? Mnoho lidí o těchto běžných přesvědčeních mluví, ale téměř každý je chápe jinak. Nazveme-li obecným křesťanstvím to, co patří všem sektám bez výjimky, které si říkají křesťanské, pak nám z křesťanství nezbude nic kromě nejabstraktnějšího pojmu Božství, a to bude tak vágní, že umožní ty nejrozporuplnější výklady. Pokud přijmeme všechny sekty s respektem, ale omezíme se pouze na hledání toho, co je společné mezi pravoslavím, latinismem a protestantismem, pak i zde nás pouhý rozdíl ve výkladu protestantských dogmat přivede k téměř stejnému nejistému závěru. Neboť kam položíme čáru mezi Straussem 41, Lutherem 42 a Calvinem 43? A na základě čeho tuto hranici stanovíme? Omezíme-li se pouze na ta dogmata a výklady, které tvořily osobní koncepty samotných zakladatelů reformy – Luthera, Kalvína a Zwinglia 44, pak nemluvě o tom, že v moderním lidstvu již nenajdeme téměř nikoho, kdo by tyto koncepty bezpodmínečně a neomezeně sdílel – ale jejich samotný rozdíl mezi sebou samým a ve vztahu k dogmatům latinismu a pravoslaví, které se týkají pouze zásadních otázek jeho víry a pravoslaví, je tak podstatný. bude zcela odlišné v závislosti na rozdílu v přiznání, ke kterému náleží. Společná mezi nimi zůstane pouze Kniha, pouze litera Nového zákona – dopis, který si každý bude vykládat v souladu se zvláštnostmi svého vyznání a nikoli v souladu s výkladem jiného vyznání. Samozřejmě, že Božství této Knihy může, bez ohledu na přijatá dogmata náboženství, vést lidskou mysl a srdce k poznání základní pravdy. Ale toto poznání, tyto pocity zůstanou vratké, neprůkazné a protichůdné, dokud se v konzistentních proporcích neuzavřou do integrálního kruhu morálního přesvědčení. Tento uzavřený kruh víry, tato živá jednota víry tvoří skutečnou víru člověka, která dává smysl a smysl jeho životu, a ne onu obecnou a nerozvinutou vágnost pojmů, z nichž lze odvodit ty nejheterogenní a nejvíce protichůdné interpretace. Rozdíl v lidské osobnosti závisí na národní osobnosti. U jednoho člověka nemusí protichůdné názory zasahovat do správnosti vnitřní aspirace. Ale mezi lidmi je vztah mezi dogmaty a morálními aspiracemi významný. Není pochyb o tom, že pravoslavný křesťan, přívrženec latinské církve a vyznavač protestantského učení spolu mohou v mnoha ohledech sympatizovat, a to i v mnoha ohledech souvisejících s předměty víry. Ale tato sympatie může být živá pouze tak dlouho, dokud zůstane nerozvinutá, tj. dokud nedosáhne hloubek základních přesvědčení mysli a srdce. Tam na dně duše každý najde svůj vnitřní svět, který ho jednomyslně a těsně spojuje s jeho bratry stejné víry a odděluje ho nezničitelnou zdí od vyznavačů jiných vyznání, neboť obecné závěry každého vyznání, nejen teologického, ale i filozofického a mravního, jsou zcela odlišné, takže úplně první, nejvnitřnější, nejvnitřnější, nejzásadnější, zaručují mysl a vládnoucí sílu života, která je rozhodující. každý z nich bude mít zvláštní a neslučitelné s ostatními, protichůdné. "Důležité nejsou školní definice, které systematicky označují zvláštnosti každého vyznání; Kvůli školním definicím bych se nechtěl hádat se svými bratry - důležité je živé přesvědčení, které ovládá duši, pro které tyto školní definice slouží jako abstraktní výraz." Je pravda, že mnoho, dalo by se říci i většina lidí, nevědomě opakuje učení své víry, aniž by si všímali spojení, které existuje mezi abstraktním symbolem a živou vírou. Je dokonce možné, když upřímně vyznáváte jedno vyznání, patřit k jinému podle směru své mysli a rozpoložení své duše, aniž byste si toho všimli. Řeknu více, můžete být v mysli křesťan, ale srdcem a životem nevěřící nebo pohan. Ale takové rozpory, vyplývající z lidské slabosti, nemají žádný vztah k hodnotě nebo nehodnosti jeho vyznání. Kde člověk souhlasí sám se sebou a je konzistentní ve svém přesvědčení, tam musí být zvláštní nálada ducha odpovídající každému zvláštnímu vyznání. "Ale jaký vztah," říkáte, "může mít abstraktní vyjádření takového dogmatu, o kterém sotva musím přemýšlet a kterému ani nerozumím, společného s mou duší?" Samozřejmě, pokud dogmatu nerozumíte a ani o něm nepřemýšlíte, pak je těžké předpokládat, že na vás má přímý vliv. Ale nejsi jediný, kdo se drží svého náboženství. Ve svých pojetích víry jste spojeni s celou společností lidí, kteří mají svůj specifický způsob myšlení a své vlastní duchovní a mravní vůdce. Tito vůdci vašich souvěrců přemýšlejí o tom dogmatu, o kterém vy nepřemýšlíte, a chápou, proč to vyjadřují tak a ne jinak. Vnitřní smysl jejich kolektivního přesvědčení, má-li nějaký vliv na společnost, tvoří takříkajíc její mravní vzduch, který každý její člen vědomě či nevědomě dýchá. Z tohoto důvodu a protože lidské srdce je většinou tvořeno soucitem s druhými, může se snadno stát, že se někdy budete cítit tak a ne jinak, milovat to a ne jinak, jen proto, že duchovní vůdci vaší společnosti smýšlejí o tom dogmatu, kterému nerozumíte a o kterém nepřemýšlíte, jinak. V naší době, kdy se lidé různých vyznání mísili do heterogenních společností, které mají svůj vlastní smíšený význam, svůj zvláštní mravní vzduch, vycházející z pozemských zájmů a bez ohledu na vyznání každého z jejich členů, by bylo velmi obtížné vysledovat vliv, který má každá víra na každého ze svých přívrženců. Ale obecný účinek každého vyznání na člověka je obecně zřejmý z jeho samotných dogmat, zvláště když je posuzujeme se skutečným významem dějin. Hlavním rysem, který odlišuje pravoslavné křesťanství od vyznání latinské a protestantské nauky v jejich vlivu na duševní a mravní vývoj člověka, je to, že pravoslavná církev přísně dodržuje hranici mezi Božím zjevením a lidským rozumem, že beze změny zachovává dogmata Zjevení, jak existují od prvních dob křesťanství a dotýká se jejich lidské ruky, nikoli lidské ruky 45, Ekumenů nebo Ekumenů. mysl reinterpretovat jejich význam a výraz v souladu s jejich časovými systémy. Ale zároveň pravoslavná církev neomezuje mysl v její přirozené aktivitě a v jejím svobodném úsilí nacházet pravdy, které jí nebyly sděleny Zjevením; nepředkládá žádný racionální systém ani žádný věrohodný pohled na vědu jako na neomylné pravdy a přisuzuje jim nedotknutelnost a svatost rovnající se Božímu zjevení. Latinská církev naopak nezná pevnost těchto hranic mezi lidským rozumem a Božím zjevením. Přiděluje své viditelné hlavě nebo místní radě právo zavést nové dogma 46 mezi těmi, která byla odhalena a schválena ekumenickými koncily; přisuzuje některým systémům lidské mysli výlučné právo nadvlády nad ostatními, a tak, neničí-li přímo zjevená dogmata, mění jejich význam, přičemž omezuje lidskou mysl ve svobodě její přirozené činnosti a omezuje její svaté právo a povinnost hledat sblížení lidských pravd s Božskými – přirozené se zjevenými. Protestantské nauky 47 jsou založeny na stejném zničení hranice mezi lidským rozumem a Božím zjevením, se stejným rozdílem od latinské nauky, že nepovyšují žádný lidský pohled ani žádný systematický závěr na úroveň Božího zjevení, čímž omezují legitimní činnost rozumu; ale naopak, lidská mysl dostává nadvládu nad božskými dogmaty, mění je nebo je ničí v souladu s osobním chápáním člověka. Z těchto tří hlavních rozdílů mezi vztahem Božího zjevení k lidské mysli pocházejí tři hlavní způsoby činnosti duševních sil člověka a zároveň tři hlavní formy rozvoje jeho mravního smyslu. Přirozeně, že člověk, který upřímně věří v učení pravoslavné církve, čím více rozvíjí svou mysl, tím více budou jeho koncepty souhlasit s pravdami Božího zjevení. Je také přirozené, že upřímný přívrženec latinské církve bude muset nejen podřídit svou mysl Božímu zjevení, ale také určitým lidským systémům a abstraktním závěrům povýšeným na úroveň Božské nedotknutelnosti. Proto bude nutně nucen udělit hnutí své mysli jednostranný vývoj a je morálně povinen přehlušit vnitřní vědomí pravdy tím, že se podřídí slepé autoritě. Je neméně přirozené, že stoupenec protestantského vyznání, uznávajícího rozum jako hlavní základ pravdy, bude s rozvojem svého vzdělání stále více podřizovat svou víru svému osobnímu chápání, dokud pro něj pojmy přirozeného rozumu nenahradí všechny Tradice Božího zjevení a Svaté apoštolské církve. Tam, kde je nad rozumem rozpoznáno jedno čisté Boží zjevení, které člověk nemůže změnit podle svého chápání, ale s nímž může se svým rozumem pouze souhlasit, tam přirozeně, čím více se rozvíjí vzdělání, tím více budou představy člověka nebo národa prodchnuty učením víry, protože existuje jedna pravda a touha najít tuto jednotu mezi rozmanitostí kognitivních a produktivních činností veškerého rozvoje mysli je neustálým zákonem. Aby však bylo možné uvést pravdy rozumu do souladu s pravdou Zjevení, která převyšuje rozum, je zapotřebí dvojí činnost rozumu. Nejen, že je třeba uspořádat racionální pojmy v souladu s principy víry, vybrat vhodné, vyloučit ty, které jsou v rozporu, a tak je očistit od všeho rozporuplného, ​​ale je také nutné pozvednout samotný obraz racionální činnosti na úroveň, na níž může mysl sympatizovat s vírou a kde se obě oblasti spojují v jednu nerozlučnou kontemplaci pravdy. To je cíl, který určuje směr duševního vývoje pravoslavného křesťana a vnitřní vědomí tohoto vyhledávaného okraje duševní činnosti je neustále přítomno v každém hnutí jeho mysli, dechu jeho duševního života... Dopis A.I. Košelev 48 Dalo by se říci, že je to skutečně přátelský čin, můj drahý příteli! Napsat tři písmena, nenechat se samolibě utěšovat svou převahou, ale napsat další čtvrtý, abych probudil spícího nebo prokrastinujícího lenochoda, je taková věc, takový výkon, který snad jen já dokážu plně ocenit. Nicméně nejsem tak vinen, jak si možná myslíte. Tvůj první dopis byl krátký, ve kterém jsi jen sliboval další, dlouhý. Na tuhle dlouhou jsem čekal velmi dlouho a nakonec, když jsem ji obdržel, jsem viděl, že odpovídat na ni poštou by bylo příliš dlouhé a musel bych platit příliš mnoho za poštovné. Brzy nato jsem dostal váš třetí dopis, právě v době, kdy jsem jel za svým synem do Kalugy, kde onemocněla moje žena 49, a vrátil jsem se, když ne s nemocí, tak alespoň s hroznou bolestí zubů, která mě sužovala skoro až do toho dne. 20. července "Na celý týden mě vyrušily nějaké záležitosti a starosti. Spěchám se vracím k dopisu, který jsem začal. Především ti řeknu, drahý příteli, že současná nálada tvého ducha mě těší víc, než dokážu vyjádřit. Děkuji Bohu za tebe a hodně od tebe doufám. Už dávno vím, že půjdeš po této cestě, a čekal jsem na tebe, abys mě o to více netrpělivě požádal o radu, kterou bys mě v našem čase potřeboval. čtěte, ale z toho, co čtete, vidím, že tuto radu nepotřebujete a nasbírejte si své skutečné jídlo Pokud najdete zalíbení ve čtení Basila Velikého 50, Zlatoústeho 51 a Tichona z Voroněže 52, pak není pochyb o tom, že budete číst všechny svaté otce přeložené do slovanského jazyka, protože v západních jazycích jsou to místa, která jsou nejzásadnější a nejsnazší jsou na cestě k pokřivení. vystupují ze Západu, ale ptáte se mě, koho číst jako prvního a koho potom, a musím vám přiznat, že tato jednoduchá otázka mi dělala potíže. Tato četba, aby byla skutečným přínosem, musí být v souladu se zvláštní dispozicí každého člověka. Stalo se mi, že než jsem si osvojil základní a obecné, chytil jsem se toho nejvyššího, slušivého jen dokonalým a zkušeným mužům, a přiznám se vám, že jsem touto domýšlivostí ochromil svou sílu, vypěstovanou v sobě právě onu dualitu, jejíž zničení je hlavním cílem duchovní spekulace. Oprava trhliny ve stávající budově je obtížnější než stavba nové. Proto mi, milý příteli, nepřísluší radit, ale naopak bys mě měl podpořit svými sympatiemi, nebo lépe řečeno onou vzájemností sympatií, která zdvojnásobuje tvou sílu. Z celého našeho okruhu jsou si vaše myšlenky a činy nejblíže. To je přesně to, co nám před vámi chybělo. Avšak právě pro tuto vaši vlastnost je pro vás sebemenší odchylka o to nebezpečnější, jako je chyba ve válce nebezpečnější než chyba v manévrech. Proto je pro vás důležitější než jakékoli knihy a jakékoli myšlení - najít svatého pravoslavného staršího, který by mohl být vaším vůdcem, kterému byste mohli sdělit každou svou myšlenku a slyšet o ní ne jeho názor, více či méně inteligentní, ale úsudek svatých otců. Takoví starší, díky bohu, v Rusku stále existují, a když budete upřímně hledat, najdete je. Existují v Moskvě, ale samozřejmě ne u bílého duchovenstva. Co se týče dějin církve, bohužel nemáme jediného uspokojivého průvodce. Innocent 53, jak jste správně poznamenal, je vhodnější pro referenci než pro čtení, i když ani pro referenci není zcela úplný. Fleury 54 hodně překrucoval, jako papeženec, se záměrem a překrucoval ještě více z neznalosti, protože na Západě ani ti nejsvědomitější učenci neznají dějiny pravoslavné církve – takže byly překrouceny neobjektivními svědectvími papeženců. Neander 55 je srdcem věřící, ale mentálně svedený z cesty. Chce být nestranný a uvádí fakta poměrně správně, ale vyvozuje z nich falešné závěry. Když to však ověří ostatní, může poskytnout skutečné materiály pro sestavení historie Církve ve své mysli. Gfrörer 56 prostě není křesťan. Píše, zdá se, jen proto, aby se odlišil originalitou svých názorů - německý Polevoy 57. Ale jeho kniha se čte snadno, inteligentní, výmluvná, ale matoucí. Získejte další Mosheim 58 - to je starý protestant, který je na jedno ucho hluchý, ale učený a chytrý. Jeho kniha ve své vnější podobě posloužila jako vzor pro Innocenta. Pro referenci lze také použít stručnou příručku Haase 59. Asi před dvaceti lety byla velmi milována mnoha našimi duchovními, zvláště těmi, kteří pocházeli z Petrohradské akademie, a to navzdory tomu, že Haase sám je téměř nevěřící! Stručná historie prvních čtyř století od Muravyova 60 je snadno čitelná a docela vhodná pro první recenzi. Monografií je samozřejmě více než příběhů. Získejte "Athanasius Veliký" od Möhlera 61, "Jan Zlatoústý" od Neandera, "Pravda ruské církve" od Muravyova (velmi dobrá kniha), "Historie Florentského koncilu" 62, která je velmi chválená, ale ještě jsem ji nečetl. „Teologie“ z Macarius 63 mi není úplně známá, t. j. znám jeho „Úvod“ a první část „Teologie“. Druhou ještě nemám. V první části jsou vzácné věci, totiž vyvrácení Filioque, zvláště vzácné podle výpisků Zvernikav 64, jehož knihu nelze získat, ač prý u nás vyšla. Ale opravdu se mi nelíbí „představení“ Macariuse, a to jak kvůli suchosti školního stylu, tak kvůli některým názorům, které nesouhlasí s naší církví - například o neomylnosti hierarchie, jako by se Duch svatý objevil v hierarchii odděleně od totality veškerého křesťanství. Získejte Teologii Antonína Kyjevského 65. Jazyk je tam horší a je tam také mnoho chyb, ale jsou tam i dobré věci. Nicméně, abych řekl pravdu, nemáme uspokojivou „teologii“. Nejlepším úvodem do ní může být „Duchovní abeceda“, publikovaná v dílech Demetria z Rostova 66 pod jeho jménem, ​​a také kázání Metropolitan Philaret 67 . Je tam mnoho diamantových kamenů, které by měly ležet na základně pevnosti Zion 68. Zdá se mi však, že v současné době, kdy jsou křesťanské pojmy tak zmateny západními překrucováním, které v průběhu tisíciletí přerostlo v pravé učení a oslepilo nejen naši mysl, ale i naše srdce, takže i při čtení starých svatých otců na ně klademe své vlastní pojmy a nevšímáme si toho, co není v souladu se západním učením – což by v naší době bylo, řekl bych, „blízký cíl k tomuto cíli“. byly by vysvětleny všechny rozdíly mezi pravoslavným učením a římským učením, a to nejen v hlavních dogmatech, ale i ve všech jejich závěrech. S vědomím tohoto rozdílu bychom četli svaté otce s plným vědomím jejich pravdy. Sbohem, drahý příteli! Spěchám dokončit, abych vás nenechal ještě déle čekat na můj dopis. Moje žena se ti klaní. Syn se klaní tvým. Začátkem srpna jedeme do Moskvy vyprovodit Vasyu. Pokud projíždíte Moskvou, možná se uvidíme. Samozřejmě, že se budu podílet na naší sbírce 69, pokud jen proběhne. Ale zdá se mi, že jsi počítal bez majitele, t. j. bez cenzora, který, jak se říká, maže z ramene, a maže všechno, ale hlavně tam, kde je myšlenka a hlavně myšlenka, která by se mohla hodit. Nicméně zkuste to. Dopis A.I. Košelev 70 Četl jsem knihu Vinet 71, kterou jste mi dal s podmínkou, že k ní řeknu podrobně svůj názor a jasně naznačím, kde s ní souhlasím a kde nesouhlasím. Ale přiznám se, že tohle by pro mě bylo hodně těžké! Nemohu ani souhlasit s Vinetem, ani odmítnout to, co říká. Zdá se mi (promiňte mi, že mluvím otevřeně a bez obřadu o takové knize, kterou nazýváte svou skladbou), zdá se, že on sám si neposkytl jasné vysvětlení svých myšlenek, než je začal prezentovat, a proto vyšlo velmi výmluvné, velmi upřímné zmatení lží a pravdy. čeho se obává? co chce říct? Zdá se, že církev by měla být zcela oddělena od státu, takže ani církev by neměla znát stát, ani stát církve, ale každá z těchto dvou dohod by měla existovat a působit nejen nezávisle na druhé, ale také bez jakéhokoli vztahu k druhé. Je to jeho myšlenka? Ale která církev a který stát by se měl takto chovat? A jaké by měly být? Který zákon naplní, když budou takto jednat: zákon církve nebo právo státu? A která církev a stát existuje s jakou dominantní myšlenkou? Nebo se toto slovo nesmí vztahovat k žádnému zákonu žádné církve, žádnému známému státu, žádné známé filozofické myšlence státu, ale je pouze postulátem těch pojmů, které si Vinet vytvořil o nejlepší struktuře protestantské církve a o ideálu státu? V tomto případě bylo před vyřešením otázky nutné jasně definovat: jaká nejlepší církev se zformovala v hlavě Vineta a jaký byl ideál státu? Pak by z těchto pojmů přirozeně vyplynul jejich důsledek, zákon jejich vzájemného vztahu. Pak by myšlenka na Vineta vstoupila do svých přirozených hranic, pak by s ní bylo nemožné polemizovat jako s myšlenkou, která tvoří součást jeho osobního náboženství a jeho milovaného snu o státě. Ale pak by se kniha Vinet místo 550 stran změnila na velmi malou brožuru, které bychom si vy ani já pravděpodobně nevšimli jako věc příliš relativního zájmu. Ale to je důvod, proč falešné myšlenky dělají hluk, protože natahují konkrétní pravdy do objemu univerzálních pravd. Wiene začíná svou knihu tím, že hovoří o náboženském přesvědčení obecně a o povinnosti každého člověka svobodně vyjadřovat své vlastní. Zde si bere za předmět nejen všechna křesťanská vyznání, ale i všechna nekřesťanská vyznání: židovská, pohanská, mohamedánská, ba i filozofická přesvědčení, ba i systém nevíry, a všechny je řadí do jedné kategorie přesvědčení svědomí o pravdě a ze zákonů svědomí samých vyvozuje pro každého povinnost se ke svému přesvědčení otevřeně a svobodně přiznat. V tomto případě s ním jako křesťan zcela sympatizuji, protože tento zákon svědomí o otevřeném a neohroženém vyznání víry je křesťanským zákonem. Ale pochybuji, zda všechny druhy pohanství a všechny systémy nevěry najdou tento zákon ve svém svědomí. "Ale existuje jen jedno svědomí," říkáte. Ano, jako jedna pravda. To však nebrání tomu, aby člověk často přijal lež jako pravdu. Svědomí je víra. Vyžadovat jedno svědomí od všech lidí je stejné jako vyžadovat jednu víru. Samozřejmě, v tomto konkrétním ohledu se svědomí většiny vyznání shodují, pokud však existují společnosti kněží nebo filozofů, kteří svou víru tají a myslí si, že pro samotné vítězství své pravdy je nutné ji skrývat pod rouškou obecně přijímaného omylu, pak s nimi mohu nesouhlasit, mohu je litovat, nemohu se nutně domnívat, že je to jejich pojetí víry, ale nemohu se s nimi hádat. svědomí a víry. Nebylo by tedy prozíravější rozlišit, které přesvědčení patří ke kterému způsobu jednání, a poslat každý požadavek přímo na adresu, kde je akceptován? Utěšovat se myšlenkou, že celý svět uznává zákony, které pro sebe považuji za povinné, je čínské, z čehož mohou závěry vést k omylu. Z tohoto tvrzení, že každá víra má morální povinnost vyjadřovat se otevřeně slovy a činy, Vinet vyvozuje morální povinnost pro každý stát, aby nebránil žádné víře ve vyjadřování a kázání slovy, činy a životem. Protože mluví o státu obecně a o přesvědčení obecně, je přirozené, že v jeho úvahách je taková vágnost, taková nadsázka, taková nesoulad jedné myšlenky s druhou, že mi prvních sto stran druhé části připadalo jako válka Dona Quijota s větrnými mlýny nebo cvičení talentovaného studenta na kurzu jakéhosi švýcarského Shevyreva 72. Proti komu je pasován na rytíře? Proti Rothe 73, o kterém dokonce i protestanti pochybují, zda je křesťan nebo není. Jeho pojetí státu, že by sám měl být zcela lidský, je jedním ze systémů, kterých v Německu denně vznikají tisíce. Přijmout tento systém jako zástupce obecného mínění a myslet si, že když jste to překonali, udělali jste všechno, je spíše směšné a dětinské. Kdyby Vinet bojoval také s Rotheovým otcem, samotným Hegelem, 74 analyzoval jeho pohled na stát v jeho primitivní podobě, pak by jeho námitky měly nějaký obecný zájem; ale namítat proti jednomu z polohegeliánů je dobré jen pro toho, kdo opravdu chce psát. Navíc žádná filozofická koncepce státu nestojí sama o sobě, ale je odvozena z obecných principů systému jako nutný důsledek. Jak lze vyvrátit závěr, aniž bychom se dotkli začátku? Obecně platí, že filozofické závěry nejsou vyvráceny; jsou jednoduše odmítnuty, když je vybudován systém, který jim odporuje. Ale Vinet se zavázal mluvit o státu jako o filozofovi, a přesto nepředložil žádnou filozofickou pravdu. Proto, bez ohledu na to, co říká, pravda nebo lež, všechno bude bez základů, jen jedna fráze, víceméně věrohodný sen. Jiná věc je, když chce mluvit jako křesťan. Zde vychází z přesvědčení vyznání, ke kterému patří. Zde má tedy jeho slovo hlas. Kousek po kousku, obraceje myšlenky ze strany na stranu a žvýká totéž, nakonec Vinet dosáhl tohoto vědomí a cítí, že to, co řekl, nebylo tak obecně použitelné, jak se mu na první pohled zdálo. V důsledku toho, že se v něm toto vědomí probudilo, Vinet nejprve omezuje své výkřiky o víře obecně na skutečnost, že to, co říká, se nemůže vztahovat na mohamedánství, ani na starověké pohanství, ani na judaismus, ale pouze na různé typy křesťanství. O dalších sto stránek později říká, že to, co řekl, se nemůže vztahovat na římský katolicismus, který by přestal být zcela katolicismem a římskou církví, pokud by odmítla sjednotit duchovní a světskou moc. Proto se jeho požadavek na oddělení dvou mocí může vztahovat pouze na jedno protestantské vyznání. Kniha by byla mnohem přehlednější, kdyby si autor od začátku vymezil hranice své myšlenky. Je však také nutné rozlišovat mezi protestantskými konfesemi. Pokud se mezi protestantské považuje např. anglická církev 75, pak je zřejmé, že na ni nemůže platit autorem požadovaná nedotknutelnost světské a duchovní moci. Neboť jako přímý produkt světské moci se musí anglická církev s rozdělením moci sama rozpadnout na své součásti, a proto být zničena. Reformovaní 76 se také nemohli (alespoň zpočátku) řídit Vinetovým nabádáním, neboť podle Kalvínova učení musí stát sám pocházet z církve a být jí organizován. Historický mlýn ale tuto část dogmatu z reformace vymazal, a proto lze pro tuto sektu otázku vztahu ke světské moci stále považovat za nevyřešenou. Kvakeři 77 přímo a čistě neuznávají stát mimo sebe a nad sebou samým a svým dogmatem se nemohou stát součástí Vinetova publika. Herrnhuteři 78 sice nejsou v nepřátelském vztahu ke státu, nicméně v rámci jiné politické společnosti tvoří nejen církevní společnost, ale i společnost občanskou se zvláštní úpravou vzájemných vztahů. Pokud by tedy tvořili odděleně existující lid, jistě by vytvořili stát, vycházející přímo z církve a tvořící jednu složku církevní struktury. Ani pro ně tedy nemůže platit slovo Vinet. Zůstávají luteráni 79, kteří v Augsburském vyznání uznali, že struktura sekulárního státu by neměla záviset na církvi, že duchovní a světská moc jsou rozdílné a nemají se navzájem podřizovat, ale obě by měly být uctívány a uchovávány se stejnou úctou jako dvě nejvyšší Boží milosti na zemi (als zwei h ö chste Erden). Ale tím, že církev zrovnoprávnili se státem v dogmatu, ve skutečnosti okamžitě podřídili duchovní strukturu patronátu, dozoru, řádu, ba dokonce i řízení světské moci. Ale protože toto učení církve pro luterány není dogma, ale zakořeněný historický fakt, může se na ně ve skutečnosti vztahovat Vinetův požadavek, protože Vinet pravděpodobně nechce měnit náboženství, chce jen korigovat představy některých o jednom cizím předmětu pochybné povahy. Ke stejným sektám protestantského vyznání, na které se vztahuje Vinetová otázka - tedy pro koho to není dogma, ale i otázka - lze počítat křesťany všech vyznání, kolísající ve svém přesvědčení, a pak nevěřící a filozofující křesťany. Ale tito posledně jmenovaní, i kdyby měli v rukou politickou moc, lze je považovat za legitimní soudce ve věci církevních vztahů? Přitom je má autor na mysli více než ostatní, protože primárně sází na požadavky moderního vzdělávání. Křesťanská církev podle jeho názoru brzy po svém objevení ve světě chátrala a začala bloudit. Jedním z důsledků tohoto omylu bylo sblížení státu a církve za Konstantina 80 . Pak byly všechny potíže křesťanů a křesťanství nezbytným důsledkem tohoto sblížení a teprve v naší moderní době je pro církev možné otevřít oči a vidět svůj omyl (str. 350 a na mnoha dalších místech). Jinými slovy, Duch svatý brzy po době apoštolů opustil církev a vrací se do ní pouze skrze kázání Vineta. Nebo možná Duch svatý neopustil církev, ale když v ní žil, mýlil se, dokud ho Vinet nepřivedl k rozumu. Chudák západní člověk, kterému se takové nesmysly mohou dostat do hlavy!.. Nebo možná tento nesmysl není v hlavě (která nedosáhla vědomí svých transformačních požadavků), ale pouze v srdci, které vzbuzuje touhu přeměnit a napravit církev. Tento pocit se po ústupu latinismu stal dominantním v evropské vzdělanosti. Navzdory tomu, že kniha Vinet nemá základ ani možnou použitelnost, je v ní mnoho krásy, mnoho jasných myšlenek, mnoho pravdivých komentářů, mnoho srdečných, cenných slov a její čtení je velmi příjemné a možná ne zbytečné, vzbuzuje u pravoslavného čtenáře potřebu jasného povědomí o této problematice. Neboť tato otázka v pravoslavné církvi nemá logickou definitivní odpověď, kterou na Západě získala spojením duchovní a světské moci v jedné osobě 81 . Tam z této okolnosti vznikl celý systém politických vztahů mezi státy, který vstoupil jako jeho součást do teologického dogmatu. Církev tam byla viditelným základem a neustále viditelnou podporou světské moci a stoupala do všech odvětví světské vlády jako jeden z jejích viditelných prvků. Latinská církev objevila přesně stejnou materiální dominanci na poli vědy. Místo toho, aby duchovně pronikla do samotného lidského myšlení, do samotného kořene jeho myšlení, odvozovala ze svého učení viditelné, doslovné principy a vnucovala je vědě. Galileo 82, který se zříká svého systému, a Jindřich Čtvrtý 83 provádějící pokání, vyjadřují jeden smysl pro církevní převahu. Proto reformace, která oddělila církev od Říma, stejně přerušila spojení jak mezi vládou a církví, tak mezi světskou vědou a teologií. A v obou oblastech byly důsledky stejné. Jakmile duchovní princip přestal ovládat světský, tak světský začal ovládat duchovní. Protestantské církve se ocitly pod nařízeními sekulárních vlád a protestantské teologie se staly závěrem filozofických systémů. Neboť stát zcela nezávislý na církvi je stejně nemožný jako filozofie zcela nezávislá na učení víry. Jestliže substance neposlouchá ducha, pak nemůže zůstat ve stejných právech, ale musí nevyhnutelně získat převahu. Příklad American States 84, který uvádí Vinet, nic nedokazuje. Nejde o stav, ale o náhodné spojení několika heterogenních mas, neustále připravených k rozpadu. Drží se jen proto, že nedospěli k sebeuvědomění. Jakmile do nich pronikne sebevědomí ze srdce do částí a z částí do srdce, rozsypou se na mnoho kousků. Mezitím nyní vláda v nich nemůže převzít moc nad náboženstvím, protože nemají jedno náboženství. Vzájemný rozpor mnoha náboženství je podmínkou jejich nezávislosti. Ale pokud by lidé v jakémkoli státě měli nějakou jedinou víru, pak nelze předpokládat, že by tato víra neurčovala – nepřímo či přímo – jeho vztah ke státu a nevyžadovala by od něj určité vztahy k sobě samé. Jednota ve způsobu myšlení nemůže než vyžadovat jednotu ve způsobu jednání. Stejná víra vyžaduje stejnou morálku, stejný systém všech vztahů – rodinných i společenských. Bude státní struktura správná, pokud není přímým důsledkem tohoto meziobčanského systému? Nebo vláda, která omezí vyjadřování národního přesvědčení pod záminkou, že tento projev může být urážlivý vůči nějakému cizímu přesvědčení? Nebo která sama urazí víru lidu svými zařízeními sestavenými v duchu cizí víry, například vláda mohamedánského lidu, která bude vyžadovat, aby vojáci pili víno pro odvahu? Nebo kdy dovolí jiným sektám beztrestně urážet morálku svého lidu tím, že budou otevřeně vykonávat zvyky, které jsou v rozporu s univerzálním přesvědčením, například v křesťanském státě, veřejné bakchanálie pohanství nebo veřejné zesměšňování víry a morálky lidu? Nebo distribuce svůdných knih? Nebo by měla vláda, obecně řečeno, věnovat nějakou pozornost morálnímu pojetí svých lidí? Měly by zákony odstranit to, co narušuje svobodné vyjádření těchto morálních pojmů, nebo odstranit to, co je uráží nebo je ničí? "Spojené státy," říká autor, "nemají žádné zákony na ochranu veřejné morálky nebo veřejného přesvědčení." Ale tam, v každém konkrétním státě, je sociální přesvědčení chráněno nezákonně, zvláštní sociální zvůlí, která, jak se zdá, není o nic lepší než zákon, kterého se autor obává. Dav jedná svévolně a beztrestně proti těm, kdo urážejí jejich přesvědčení. Je-li takový nepořádek součástí obecného řádu věcí, je snadnější, protože nevzniká podle zákona, ale bez zákona? Autor velmi správně říká, že ve většině států, kde existuje státní náboženství, ho vláda používá jako prostředek pro své soukromé cíle a pod záminkou jeho protekce ho utlačuje. Ale to se neděje proto, že by existovala dominantní víra ve stát, ale naopak proto, že dominantní víra lidu nedominovala ve státní struktuře. K tomuto nešťastnému postoji dochází, když kvůli nějakým náhodným historickým okolnostem dojde k propasti mezi přesvědčením lidí a vlády. Pak se víra lidu používá jako prostředek, ale ne na dlouho. Musí se jistě stát jedna ze tří věcí: buď lidé zakolísají ve své víře, a pak se celá státní struktura otřese, jak jsme viděli na Západě; nebo vláda dosáhne správného sebeuvědomění a obrátí se upřímně k víře lidu, jak doufáme; nebo lidé uvidí, že jsou klamáni, jak se obáváme. Autor říká, že pravoslavná církev byla vždy pod útlakem vlády, protože jako oficiální státní náboženství byla pod ochranou vlády, která ji pod touto záminkou použila jako prostředek. Ale nespravedlnost toho dokazují jak dějiny Byzance, tak dějiny Ruska. V Byzanci byla pravoslavná církev jen velmi zřídka chráněna vládou, která byla většinou heterodoxní - buď ariánská, nebo latinizující, nebo obrazoborecká, která nakonec zničila Řecko svým odpadnutím do unie 85. Naopak v Rusku byly všechny vlády - jak knížecí, tak lidové - pravoslavné, od Vladimíra 86 až po Grozný lid, vidíme, zdali zvítězili nad Grozným 87. Ivan Hrozný jednal tísnivě, protože byl kacíř; dokazuje to za prvé koncil Stoglavy a za druhé touha postavit byzantismus na stejnou důstojnost jako pravoslaví. Z toho vzešla oprichnina jako touha po herezi státní a církevní moci. A že jeho pojetí hranic, či přesněji bezmeznosti jeho moci a jejího oddělení od lidu, nebylo křesťanské, ale heretické – to dodnes veřejně dosvědčují svaté relikvie metropolity Filipa 88. Pro věřícího je vztah k Bohu a jeho svaté církvi to nejpodstatnější na zemi, kdežto vztah ke státu je již druhořadý a nahodilý. Je zřejmé, že všechny zákony pravdy musí být porušeny, když je podstatné podřízeno nahodilému nebo je s ním uznáváno za stejných podmínek a nepanuje nad ním. Musím upřesnit, že nadvládu církve nechápu jako inkvizici nebo pronásledování pro víru? Tento mohamedánství, tyto vynucené konverze jsou právě tak v rozporu se skutečným křesťanstvím jako konverze prostřednictvím podvodu. Jestliže latinská církev byla unesena a možná stále je unášena klamem, že účel světí prostředky, jestliže byli někdy někteří členové pravoslavné církve tímto falešným učením nakaženi, pak se tento omyl některých lidí netýká samotné církve. A stát by neměl souhlasit s církví, aby hledal a pronásledoval heretiky a nutil je k víře (to je v rozporu s duchem křesťanství a působí to v rozporu s úmyslem a poškozuje to samotný stát téměř stejně jako poškozuje církev), ale v tom musí souhlasit s církví, aby si stanovila hlavní úkol své existence – nedívat se stále více na ducha církve a nedívat se na jejího ducha stále více jako na její prosáklý prostředek. nejpříhodnější existenci, ale naopak vidět ve své existenci pouze prostředek k úplnému a nejpříhodnějšímu založení Církve Boží na zemi. Stát je struktura společnosti, která směřuje k pozemskému, dočasnému životu. Církev je strukturou téže společnosti, jejímž cílem je Nebeský, věčný život. Jestliže společnost chápe svůj život tak, že časné v ní musí sloužit věčnému, pak státní struktura této společnosti musí sloužit církvi. Pokud společnost chápe svůj život tak, že v ní pozemské vztahy probíhají samy od sebe a duchovní vztahy samy od sebe, pak musí být stát v takové společnosti oddělen od církve. Ale taková společnost se nebude skládat z křesťanů, ale z nevěřících, nebo alespoň ze smíšených vyznání a přesvědčení. V tomto posledním případě by samozřejmě bylo velmi škodlivé, aby jedna strana, která se chopila politické moci, rozdrtila ostatní, jako v Rakousku. Ale takový stát, uměle nebo násilně dlážděný z různých náboženství a v důsledku toho z různých lidových souhlasů, mající ze své podstaty tendenci se vzájemně ničit a tudíž rozpadat na různé původní struktury - takový stát nemůže mít nároky na harmonický normální vývoj. Veškerá jeho důstojnost musí být omezena jeho negativním charakterem, takže čím méně jako stát existuje, tím více dosahuje svého cíle, jako v Anglii. V takovém státě se mohou občané dívat velmi lhostejně, když Židé sedí v jejich zákonodárné komoře a vytvářejí za ně zákony 89 . Ale tam, kde je národ vnitřně vázán stejným přesvědčením víry, tam má právo toužit a požadovat, aby jeho vnější vazby – rodina, sociální a státní – souhlasily s jeho náboženskými inspiracemi a aby jeho vláda byla prodchnuta stejným duchem. Chovat se nepřátelsky k tomuto duchu znamená chovat se nepřátelsky k lidem samotným, i když jim tyto činy přinášejí nějaké pozemské výhody. Dopis A.I. Košelev 90 Aby naše diskuse měly nějaké rozumné důsledky, musíme neustále splňovat dvě podmínky: 1) ani na okamžik neztratit ze zřetele samotné zrno tématu, o kterém se hádáme. Jinak se rozprchneme do stran a nebudeme schopni shromáždit vše, co jsme řekli, do jednoho obecného výsledku; 2) nesmíme ani na minutu zapomenout, proč se hádáme. Pokud chcete mít to potěšení navzájem se vyzvat, pak je lepší naučit se hrát šachy a pojďme se hádat na šachovnici. Pokud se dohadujeme, abychom se dohodli, pak tento cíl stojí za námahu napsat. Ale k tomu je třeba hledat v myšlenkách a slovech toho druhého ne to, co s našimi myšlenkami nesouhlasí, ale naopak to, co máme společného ohledně předmětu sporu. Z této obecnosti se musíme pokusit vyvodit závěry, které by obě strany přijaly s pochopením. Poté se předmět neshody vyřeší sám, připojený k těmto závěrům. Budeme-li místo toho, co je společné a v souladu s tím, hledat ve slovech nepřítele něco, s čím bychom mohli polemizovat, pak náš spor nikdy neskončí a ani z něj nevyvodíme žádný závěr. Tuto diplomovou práci jsem napsal proto, že se mi zdá, že jste se ve své odpovědi na můj dopis příliš hádal a já sám se obávám, že se nakazím vaším chováním. K čemu je například to, že diskutujeme o tom, jaký význam by mělo mít slovo čínština? Znamená to považovat své konkrétní pojmy za jediné univerzální, nebo to znamená stagnovat ve starém a bránit se novému? V každém případě, úvahy o tom a podobných věcech nás mohou dovést jedině k tomu, že toto slovo používáte správně a já neprávem; ale co z toho plyne? Zde pro nás není důležité, jak uvažuji já nebo jak uvažujete vy, ale je pro nás důležitý pouze předmět našeho uvažování. Když si znovu pročítám váš dopis, jen stěží se mohu ubránit polemice o každém bodu zvlášť. Tato moje touha - dokázat, že já mám pravdu a ty se mýlíš - ve mně však zcela mizí, když svou myslí naslouchám jiné touze - souhlasit s tebou jednomyslně. Než budu argumentovat, pokusím se najít, na čem se shodneme, abychom tím odstranili příčiny nedorozumění. Když říkám, že státnost lidu by měla být prodchnuta jeho vírou, tedy církví, kterou vyznává, neznamená to, že by stát měl církev zaštiťovat. Podporují méněcenné. Můžete pouze sloužit Nejvyššímu a při službě chránit, ale pouze podle jeho vůle. Pokud říkáte, že pod záminkou ochrany se stát někdy snaží ovládnout církev, pak zneužití neničí možnost dobrého využití. První (zneužití) je třeba si všimnout, odhalit, vystavit obecnému pohledu a tím zničit. Ale to druhé (správné použití státní moci ve prospěch církve) nelze jinak než považovat za dobrý skutek. Také nepovažuji za dobré, aby stát sloužil církvi inkvizičním způsobem. Inkvizice logicky odpovídá pouze římské církvi, mísící světskou a duchovní moc do jednoho nekřesťanského panství. Ale v pravoslavné církvi by měl být inkviziční způsob jednání považován za kacířský, jako jsou mnišské řády rytířů, jízdní biskupové atd. Proto v pravoslavných zemích inkviziční akce poškozují církev; v papežských státech naopak inkvizice církevní budovu udržuje. V jižní Evropě po 16. století pouze inkvizice mohla udržet římskou víru a posílit reformaci. U nás se naopak schizmata zrodila přímo z inkvizičních opatření a snad se jimi stále posilují 91. Také považuji za v rozporu s pravoslavnou církví násilně nutit občany, aby přijali milost, tajemné Boží Dary. Církev se naopak vždy bála vydávat svátosti nehodným, jako by vydávala svatyni k znesvěcení nebo sdělovala tajemství Páně Jeho nepřátelům 92 . Pokud se tak děje, děje se to tak, že je to v rozporu s Církví, a nikoli jako v souladu s církví nebo jako pro ni užitečné. Pro církev také není užitečné, ale pro ni hnusné, když se používá jako prostředek ke státním nebo světským účelům, zneužívání přísahy atp. Pro církev je také ohavné, když je jakkoli závislá na světské struktuře států, když se duchovenstvo mění v byrokraty atd. Ale to vše se křesťanské církvi hnusí jen tehdy, když je v celé čistotě pravoslaví. Pro římskou církev, jak jsem řekl, to nejen není ohavné, ale přímo vyžaduje její světsko-duchovní charakter. Z toho, z římské hereze, se tyto smíšené pojmy spolu s mnoha dalšími omyly rozšířily v některých pravoslavných zemích. Ale horlivost pro čistotu víry musí spolu s mnoha jinými vyžadovat očištění těchto pojmů týkajících se vztahu církve ke státu. A nyní nadešel čas, kdy je toto očištění našich konceptů od heretických nečistot obzvláště nutné, protože nápor heterodoxie a nevěry je tak silný, že nezbylo téměř žádné sociální, politické, morální, právní nebo dokonce umělecké myšlení, které by nebylo více či méně pošpiněno a rozdrceno nepravoslavnými rukama, v nichž bylo. Pokud tedy z tohoto hlediska považujeme knihu Vinet, tedy jako protiváhu k oněm falešným představám o vztazích církve a státu, které se z římské církve šíří i k mnoha lidem pravoslavného vyznání, pak samozřejmě nelze než říci, že v tomto ohledu může být četba této knihy velmi užitečná. Také si myslím, že čtení této knihy nám může být velmi užitečné, protože v naší mysli vzbudí otázku, která spí a pro kterou je nejvyšší čas, nejvyšší čas se probudit. Ale to by měl být konec toho, co mohu říci ve prospěch Vineta. Zdá se, že to nestačí a můžete být spokojeni. Doufám, že vy, když vidíte, jak ochotně dávám spravedlnost vašemu příteli ohledně praktické aplikace, budete mi chtít dát spravedlnost v tom, že s ním nemohu souhlasit v těch základních principech, z nichž odvozuje své požadavky. Nebo, lépe řečeno, nemohu s ním souhlasit, ne proto, že by jeho základní principy odporovaly mým, ale proto, že v něm nenacházím žádné pevné, jednoznačné, jasně konzistentní základní principy. Nacházím v něm směsici všemožných principů podle toho, co se mu v tu chvíli zdá pro jeho recitaci efektivnější. Aniž by tedy poskytl jasnou definici církve nebo státu, jak jsem řekl v posledním dopise, někdy mluví jako obecná křesťanská věc o něčem, co může souviset s jedním typem protestantismu. Někdy se jako stát obecně klasifikuje to, co lze přisoudit pouze státu složenému z heterogenních částí, jako jsou Spojené státy. Na mnoha místech hlásá, jak by víra měla pronikat do všech lidských vztahů, a pak vedle těchto zvolání, jako by na ně zapomínal, prohlašuje, že stát je v nějakém určitém vztahu k víře, která mezi lidmi panuje. Vy, obhajující ho a mě vyvracející, si děláte vlastní konstrukci pojmů o vztahu státu k církvi, ale také po vzoru svého přítele Vineta mluvíte velmi zapáleně, často vtipně, ale pevný materiál pro svou stavbu nehledáte. Říkáte: "Stát není struktura společnosti, ale společnost sama." A když to řekl, okamžitě mi vyčítáte Louis-Blancismus 93 a ptáte se: „Je stát povinen mi poskytnout chléb, bohatství, informace - jedním slovem vše potřebné pro pozemský život? Následuje vtip o tom, že „státu by neměly být svěřeny otcovské, mentorské ani jiné manažerské povinnosti ve vztahu k občanům“. Nebudu proti tomuto triku polemizovat, ale nevím, jak jej sladit s tvrzením, že stát není známá struktura, ale společnost sama. "Církev," říkáte, "není strukturou společnosti, protože sociální prvek do ní vstupuje jako druhotný. Na prvním místě je v ní člověk, tedy tvář. Ve státě je všechno společnost, v církvi je každý člověk." Ale pokud je pro ni člověk vším, pokud ho zcela objímá, jak to pak může udělat, aniž by určovala povahu jeho vztahu ke společnosti? Bude mít společnost mohamedánů nebo židů skutečně stejnou morálku jako společnost křesťanů? Nebo má kvakerská společnost stejnou morálku jako latinská společnost? Kdyby si luteráni, Latinové, kalvinisté a anglikáni organizovali svůj život – každý – zcela v souladu se svým přesvědčením, neměla by pak každá společnost svou zvláštní morálku a zvyky, v souladu se zvláštnostmi jejího přesvědčení? Ortodoxní společnost by se lišila od všech, t.j. samozřejmě v souladu s jejím základním učením. Ale když je víra národa tak úzce spjata s jeho morálkou a zvyky, jak s nimi pak mohou mít jeho zákony nic společného? Samozřejmě, že dobytím nebo nějakými podobnými nešťastnými okolnostmi mohou a z velké části skutečně jsou lidem vnuceny zákony, které nejsou v souladu s jejich morálkou, zvyky a vírou; ale je to, co se stane, zákon pro to, co by mělo být? Proti tomuto vztahu státní struktury k morálce a přesvědčení lidí říkáte: "Kde je takový stav (kde jsou lidé vázáni stejnými přesvědčeními)? Takový stav nejenže neexistuje a nikdy neexistoval, ale ve své fantazii ho ani nemůžete vytvořit." Ale myslím, že až do 16. století 94 byly všechny státy Evropy takové, že lidé v každém byli stejné víry. Ale zvláště starověké Rusko v tomto ohledu může sloužit jako příklad jednomyslnosti a smýšlení lidu, vtělené do morálky a zvyků lidu, a pokud se nemohlo (kvůli vnějším historickým podmínkám) projevit ve své vládní státnosti, pak alespoň vyjádřilo své požadavky v mnoha ohledech státního zákonodárství. Také si však myslím, že ani nyní nemá nikdo právo dívat se na Rusko jinak než jako na pravoslavný stát, a pokud se na to Biron nebo někdo z Němců někdy díval jinak, nikdy se to neodvážil přiznat. Císařovna Kateřina ve svém manifestu, kterým oznámila svržení Petra III. a svůj nástup, říká, že císař Petr III. zašel tak daleko, že dokonce zamýšlel učinit z luteránské víry dominantní víru v Rusku, a proto musel každý loajální poddaný státu přemýšlet o prolití své krve. Její slova samozřejmě nemohu schvalovat, ale přesto ukazují, jak chápala jednotu Ruska a svou víru; a ačkoli ona sama byla nevěřící, nikdy se to neodvážila přiznat. A jak se může změnit charakter pravoslavného Ruska, protože přivedlo pod svou vládu několik milionů katolíků a několik milionů protestantů, Židů, mohamedánů a velké množství pohanů? Pokud by dobyli Rusko, jedině tak mohla ztratit nadvládu pravoslavného ducha ve svém právním systému a ve své vládě. Pokud se, nedej bože, stane v Rusku něco, co je v rozporu s pravoslavím, pak bude stále stejně nepřátelské vůči Rusku jako vůči jeho víře. Všechno, co brání správnému a úplnému rozvoji pravoslaví, všechno brání rozvoji a prosperitě ruského lidu; vše, co dává falešný a ne čistě pravoslavný směr lidskému duchu a vzdělanosti – vše deformuje duši Ruska a zabíjí jeho mravní, občanské a politické zdraví. Čím více tedy bude ruská státnost a její vláda prodchnuta duchem pravoslaví, tím zdravější bude rozvoj lidu, čím bude lid prosperovat a čím bude jeho vláda silnější, a zároveň bude pohodlnější, protože zlepšení vlády je možné pouze v duchu lidového přesvědčení. Není-li v duchu, pak jistě pod záminkou tolerance omezí své svobodné vyjadřování v životě a slově a sám se jí ztrapní a prosadí se proti ní pouze silou, bojíce se každého stínu společenského ducha, jako přízrak z jiného světa. Říkáte: "Církev a stát jsou jedno a totožné pouze v člověku, a pak pouze v jeho tajemném středu. Ve svém projevu ve světě jsou zcela odlišné a nemají nic společného." Ale nyní jsme viděli, co mají společného – morálku a zvyky lidí, které vyplývají z jejich přesvědčení, víry a s nimiž musí být v souladu jejich právní struktura. Ale kromě morálky a zvyků lidu tvoří společný střed mezi církví a státem také všechny jeho společenské vztahy, vycházející víceméně z jednoho a vyžadující od druhého veřejné potvrzení nebo alespoň svobodný rozvoj, neomezený protichůdnými zákony. "Církev," říkáte, "je hostem na zemi; zdejší stát je rezidentem, vládcem." Pokud je ale Církev pozvaným hostem, pak je to právě ona, s kým by se mělo zacházet, aby neopustila majitele, který se o ni nestará! "Celým jeho cílem je budoucí život, jeho pravidla jsou věčná a bezpodmínečná." To je pravda, ale proto se nemůže podřídit nárokům zdejšího života, a proto se jí musí podřídit stát, jehož „cílem je život zde a pravidla jsou dočasná, podmíněná“. Opravdu není dobré zařídit si zde život v souladu s našimi představami o budoucnosti? "Víra," říkáte, "je dar shůry a zároveň nejsvobodnější, nejoriginálnější jednání člověka, nelze ji tedy přenést na stát; jak tedy může být křesťanský stát pravoslavný?" Ale jak tomu rozumíte? Stát může být pohanský, možná židovský, mohamedánský, ale nemůže být křesťanský? "Stát," říkáte, "veřejné mínění slouží jako víra, která je souhrnem lidských vír v jejich průměrném, dočasném projevu." Proč chcete, aby se stát lépe přizpůsobil tomuto dočasnému, často mylnému projevu lidových přesvědčení, a ne jejich samotnému zdroji? Navíc, když říkáte: „Součet vír“ a ne „Víra“, jistě chcete rozumět slovem stát buď Spojené státy, nebo Rakousko, tedy náhodné nebo násilné obsazení neshodných národností. Ale taková kombinace rozdílů, které bojují, když se setkají a snaží se při první příležitosti rozejít, nemůže sloužit jako příklad harmonického uspořádání státu. Pokračujete: „Veřejné mínění zakládá veřejnou morálku, která je v podstatě dočasná a podmíněná – jediné pravidlo pro stát; proto musí být morální.“ Nerozumím zdejšímu sylogismu. Proč by pro stát měla být jediným pravidlem pouze dočasná morálka, vyplývající z nahodilého a dočasného veřejného mínění? Proč ne ona - ne dočasná a ne náhodná - morálka, která nevzniká z náhodného rozmaru veřejného mínění, ale přímo z víry, která vládne státu? Může se však stát, že právě v tom spočívá celý rozdíl mezi našimi názory, alespoň ve vztahu k jejich praktické aplikaci. Pro vás je hlavním základem státu, důvodem jeho takového či takového směřování a utváření – jedním slovem jeho duše – veřejné mínění, neboli mínění většiny. Pro mě je duší státu vládnoucí víra lidu. Ale zamyslete se: právo většiny vládnout nebude v konečném důsledku redukováno na právo silných? Samozřejmě, že vaše i moje pojetí státu v něm musí předpokládat možnost takového obratu věcí, ve kterém hrubá egoistická síla ovládne mysl a přesvědčení lidí. Ale podle mého předpokladu se to může stát pouze podvodem nebo zjevným násilím, tedy nezákonně. Podle vašeho předpokladu to bude legitimní dominance strany nadřazené počtem nebo silou. V důsledku toho bude nevyhnutelně nutné uznat Hegelův koncept, že každá vláda ve státě je stejně legální, pokud existuje, a každá revoluce je stejně legální, pokud uspěje, a že vláda je nezákonná, která je svržena, a revoluce je nezákonná, která neuspěje. Právě tato nemorální přesvědčení dovedla Evropu do současné situace. Ale v otázce vztahu státu k církvi jdete mnohem dál než Hegel. Vidí mezi nimi úzké spojení, které nepoznáváte. Svůj dopis končíte slovy: „Ve skutečném světě mezi těmito protiklady (mezi církví a státem) neexistuje smíření, takříkajíc most, a proto nemohou sedět spolu na stejném trůnu ani se jeden druhému podřizovat. Nejsou tato slova v rozporu s tím, co jste právě řekl, když veřejné mínění a veřejná morálka slouží právě jako tyto smířlivé mosty mezi vírou a státem? Nejprve říkáte: "Pro společnost není nic věčné; vše je pro něj, stejně jako pro něj samého, dočasné a náhodné; věčnost existuje pouze pro člověka - ne jako občana, ale jako osobu. Stát, který chce sloužit věčnosti, musí přijmout buď statut Basila Velikého 95, nebo jinou podobnou instituci, ale v obou případech přestává být státem." Myslím, že ve vašich výrazech je nějaká chyba. Nemůže se totiž stát, že byste si skutečně mysleli, že účel státu má být pouze dočasný a náhodný a že se na něj nevztahuje vše věčné. Pak by pro něj a v něm nebylo ani spravedlnosti, ani mravnosti, ani svatosti zákonů, ani důstojnosti člověka, ani ducha lidu atd., ale jen toho, co je vhodné a užitečné pro dočasné účely. Když pak všemi prostředky podporuje rozvoj tělesného blaha mezi lidmi, musí také všemi opatřeními na něm závislými potlačovat rozvoj duchovní, protože to může být někdy přímo v rozporu s těmito dočasnými cíli pozemského blaha. I když možná existovali vládci států, kteří měli podobné přesvědčení, zdá se, že se je nikdo neodvážil vyslovit nahlas. Říkáte-li, že proti tak represivnímu směřování vlád jste se zaštítil dalším požadavkem, totiž že stát, jak říkáte, „by nám měl poskytnout jedno: možnost získat vše, co potřebujeme k pozemskému životu, a toto nabytí klidně využít, tedy svobodu“. To je dobré slovy, ale proč si myslíte, že stát, který existuje pro nějaký malicherný pozemský účel, vyhoví vašemu požadavku na svobodu? Pojem politická svoboda je pojem relativní a negativní a jedině na něm by byla společnost založena a existovala by. Jak a čím budete udržovat tuto svobodu ve struktuře, která neuznává jinou zákonnost než vládu většiny, tedy převahu moci? Chceme-li tomuto relativnímu a negativnímu konceptu politické svobody dát podstatný a pozitivní význam a nazvat jej respektem k mravní svobodě a lidské důstojnosti, pak takový koncept vychází přímo z náboženských principů; a pokud chcete, aby to stát uznal, pak musí uznat i principy, které to produkují, jako svůj právní základ. Je nemožné rozpoznat svatost mravního člověka, aniž bychom uznali svatost věčných mravních pravd, jejichž zdrojem a ohniskem je víra. Stát se tedy může harmonicky a silně rozvíjet pouze tím, že z víry vzejde, podřídí se jí a bude jí oživován, aniž by narušil svobodný a legitimní vývoj jednotlivců a stejně svobodně a životodárně v souladu s duchem lidu, prodchnutého stejnou vírou. Zde končím svůj dopis, drahý příteli, ale ne odpověď, protože doufám, že budu pokračovat v Kaluze. Ale tento dopis dospěl do bodu, kde skončil první a odkud byl odsunut vaším útokem. Tyto tři dopisy (dva mé a jeden váš) tedy tvoří polovinu otázky, tedy o vztahu státu k církvi obecně. Druhá polovina se bude zabývat zejména těmito vztahy, tj. který systém víry odpovídá které státní struktuře. Tady leží skutečné jádro mé myšlenky. Pokud tedy napíšete odpověď na tento dopis, neříkejte mi to, dokud můj dopis nedokončíte. Zůstanu a tak... „Říjen – listopad 1853> Perv. nakl.: Domácí rozhovor. 1861. Vydání. 46. 879–886. Publ. vyhláškou vyd. K článku byla připojena poznámka. Hieromonk Leonid (Kavelin), který znal I.V. Kireevsky těsně z Optinské Ermitáže a uchoval své rukopisy ve svém archivu: „Článek o zesnulém I. V. Kireevském umístěn ve čtvrtém čísle vašeho „Rozhovoru“, který také zmiňuje změnu v jeho způsobu myšlení, která je poučná pro naše domácí filozofy, mě přiměl, abych to potvrdil, abych uvedl úryvek z I., což může být poučný pro ty, kteří mohou být V. unešen filozofií... záměrně či neúmyslně zaměňují pevné hranice mezi pravoslavnými a dvěma heterodoxními vyznáními (mám na mysli římskokatolickou a protestantskou tuto záměnu bohužel často zaznamenáváme na místech, kde by zřejmě neměla mít žádné místo“ (Domácí rozhovor. 1861. Vydání 46. S. 879); Ve „Výkladovém slovníku...“ V.I. Dahl, současník I.V. Kireevského, čteme: „Indiferentismus (lat.) - lhostejnost, lhostejnost, zvláště o víře Comp.>“ (Dal V.I. Vysvětlující slovník živého velkoruského jazyka. T. 2. S. 44). David Friedrich Strauss (1808–1874) – něm. filozof, historik a publicista Autor knihy „Život Ježíšův...“ (1835–1836), v níž popřel Božsko-lidskou přirozenost našeho Pána Ježíše Krista, se pokusil dokázat, že Čtyři evangelia jsou kompilací řečtiny, hebrejštiny. a pane. zdrojů. Ed. Knihu provázel skandál; v Rusku byl na dlouhou dobu zakázán. Následně D.-F. Strauss se obrátil k politické činnosti. Martin Luther (1483–1546) – něm. náboženská osobnost, reformátor západního křesťanství. Jako ideolog reformace (počínaje kritikou katolicismu - popíráním moci papeže, odsouzením obchodu s odpustky) dospěl k závěru o nutnosti přijímání pod obojím typem, překladem Písma svatého a bohoslužbou v něm. jazyk. Zároveň však Luther odmítl mnoho dogmat a institucí univerzální církve, které byly zachovány v katolicismu: biskupství a mnišství, uctívání ikon, svatých a jejich relikvií, svátosti biřmování, pokání, kněžství, manželství, požehnání pomazání (uznávající pouze svátosti křtu a přijímání). Ve skutečnosti Luther odmítl svatou tradici a jediným zdrojem nauky bylo uznáno Písmo svaté, jehož výklad se stal přístupným každému věřícímu. Lutherovy názory, s některými dodatky, se držely všech zastánců reformace. John Calvin (1509–1564) – švýcarský. náboženská osobnost, reformátor. Vyznačoval se požadavky na přísnou morálku, kterou navrhoval podpořit správním dohledem. Základem jeho světového názoru byla „doktrína předurčení“ - o původním osudu některých lidí ke spáse a jiných k věčnému zničení, s vyloučením svobody lidské vůle. Ve vztahu k liturgii se držel názorů Zwingliho a pro své stoupence zrušil dvanáct svátků. Kalvinismus se rozšířil po celé Evropě (pod názvem Reformovaná církev v Německu, hugenoti ve Francii, puritáni ve Skotsku a Anglii). Ulrich Zwingli (1484–1531) – Švýcar. náboženská osobnost, reformátor. Jeho učení se od Lutherova lišilo ve vztahu k liturgii, které přikládal pouze symbolický význam jako vzpomínku na vykupitelskou oběť Krista. V dějinách církve se ekumenické rady nazývají setkání primasů a biskupů všech místních církví, svolané k potvrzení dogmat křesťanského učení a řešení otázek církevní kázně. Jedná se o jediný zákonodárný orgán Univerzální církve a její rozhodnutí jsou závazná pro všechny křesťanské církve. Akty ekumenických koncilů se ve všem shodují s Písmem svatým, apoštolskou tradicí, naukou a pravidly ekumenické církve předchozích staletí. Ekumenické koncily se konaly před oddělením římské církve od ekumenické církve. Bylo jich sedm: I. Nicaea (325), I. Konstantinopol (381), Efesos (431), Chalcedon (451), II. Konstantinopol (553), III. Konstantinopol (680–691) a II. Stejně jako katolická církev přisuzuje primátovi, papeži, primát nad všemi biskupy, přikládá význam ekumenických koncilů svým místním radám, kterých je pouze dvacet. V důsledku toho v 11. stol. Latinská církev přijala jako dogma nauku Filioque (průvod Ducha svatého od Otce a Syna); v roce 1564 se prohlásila za „matku a učitelku všech církví“; v roce 1854 bylo vyhlášeno dogma o neposkvrněném početí Panny Marie; v roce 1870 - rozhodnutí o neomylnosti papeže. Přijetí nových dogmat předcházelo jejich skutečné šíření v katolické církvi. Rozdíly mezi katolickou církví a ekumenickou církví nacházíme v nauce o spáse, ve slavení svátostí křtu, přijímání, kněžství, manželství, požehnání pomazání a v církevním kalendáři. Hlavní rysy protestantských doktrín jsou: 1) uznání výlučné autority Písma svatého a popírání svaté tradice; 2) učení o ospravedlnění z víry a v souvislosti s tím popírání či falešný výklad církevních svátostí. Jak všichni účastníci reformace 16. století, tak i jejich mnozí moderní následovníci se nazývají protestanti. Perv. nakl.: Kolyupanov N.P. Životopis Alexandra Ivanoviče Košeleva: Ve 2 sv. M., 1892. T. 2, příl. s. 101–103. Publ. Autor: Kireevsky I.V. Kompletní. sborník cit.: Ve 2 sv. M., 1911. T. 2. S. 256–258. Alexander Ivanovič Košelev (1806–1883) - publicista, veřejná osobnost, jeden z nejbližších přátel I. V. Kireevského. V letech 1823–1826 sloužil jako I.V. Kireevského, v moskevském archivu Státního kolegia zahraničních věcí, se poté přestěhoval do Petrohradu. Hlavním dílem jeho života bylo osvobození rolníků; dělal to jak jako úředník, tak jako praktický vlastník půdy a jako veřejná osoba. Ve 40. letech 19. století. A.I. Košelev byl členem kruhu slavjanofilů; v roce 1852 byla jeho nákladem vydána „Moskevská sbírka“, v níž publikoval článek „Výlet ruského farmáře do Anglie a na světovou výstavu“. V letech 1856–1860 vydával Košelev časopis „Ruská konverzace“ a byl publikován v jiných periodikách, kde byly publikovány články o ekonomických otázkách. Připravil a vydal „Úplná díla I. V. Kireevského“ (M., 1861. sv. 1–2). Vasilij Ivanovič Kireevskij (1835–po roce 1911) - nejstarší syn Kireevských, který studoval v Petrohradě na císařském Alexandrově lyceu. Natalia Petrovna Kireevskaya (rozená Arbeneva) (1809-1900) - manželka Ivana Vasiljeviče Kireevského. Svatý Basil Veliký, arcibiskup cézarejský († 379), - ekumenický učitel, otec církve, sestavovatel liturgie, vykladač Písma svatého. V asketických dílech sv. Basila Velikého obsahuje teologické a pastorační ospravedlnění pro mnišské společenství; jeho žalobní spisy jsou namířeny proti ariánské herezi. Svatý Jan Zlatoústý, arcibiskup konstantinopolský († 407), - ekumenický učitel, otec církve, sestavovatel liturgie. Jeho četná díla se věnují výkladu Písma svatého, nastolení křesťanské morálky a dogmat církve a apologii mnišství. Svatý Tichon, biskup Voroněže a Jeletu, Zadonský Divotvorec († 1783), proslul přísným mnišským životem, soucitem s chudými, horlivostí za vymýcení pohanských předsudků a v obrácení schizmatiků a četnými duchovními spisy. Jsou mezi nimi pokyny pro mnichy a kněze, kázání a dopisy, díla „Tělo a Duch“ (1. vyd.: 1784), „O pravém křesťanství“ (1. vyd.: 1785), „Duchovní poklad sebraný ze světa“ (1777–1779). Svatý Inocent (Smirnov), biskup z Penzy († 1819), - církevní historik, prof. Císařská petrohradská teologická akademie, autor dvoudílného „Nástin církevních dějin od biblických dob do 18. století...“ (1817). Claude Fleury (1640–1723) – Francouz. Katolický církevní historik, autor dvacetisvazkových „Církevních dějin“ (1691–1720), do roku 1414. Johann August Wilhelm Neander (1789–1850) – něm. historik protestantské církve. Zd. a níže hovoříme o jeho knihách: 1) „Všeobecné dějiny křesťanského náboženství a církve“ (1841–1845. sv. 1–5) a 2) „Sv. Jan Zlatoústý a církev, zvláště východní, této doby“ (1821–1822. sv. 1–2). Viz o něm: Kireevsky I.V. Poly. sborník cit.: Ve 2 sv. M., 1911. T. 1. P. 136. August Friedrich Gfrörer (1803–1861) – něm. Katolický církevní historik, autor Obecných dějin církve (1841–1846). Nikolaj Alekseevič Polevoy (1796-1846) - novinář, spisovatel a historik. I. V. Kireevskij se s Polevem seznámil ve 20. letech 19. století, kdy se sblížil s okruhem mudrců a byl návštěvníkem salonu A. P. Elagina. V letech 1825–1834 N.A. Polevoy vydával liberální časopis „Moskva Telegraph“, ve kterém publikoval nejlepší díla evropské literatury. Po zákazu časopisu a vlastním bankrotu byl redaktorem petrohradských časopisů „Severní včela“, „Syn vlasti“, „Ruský posel“. N. A. Polevoy polemizoval s historickým konceptem „Dějin ruského státu“ N. M. Karamzina a napsal „Dějiny ruského lidu“ (1829–1833, svazek 1–6), což vyvolalo ostrou kritiku Karamzinových obdivovatelů. Johann Lorenz von Mosheim (1694–1755) – něm. Protestantský teolog a kazatel, autor základního díla „Institutiones historiae christianae majores“ (1. vyd.: 1763). Karl August Gase (1800–1890) – něm. Protestantský teolog a církevní historik prof. Univerzita v Jeně. Jeho dílo „Průvodce protestantskou polemikou proti katolické církvi“ (1862) bylo reakcí na Mohlerův „Symbolismus...“ (viz níže). Zd. hovoří o „církevních dějinách“ (1834). Andrej Nikolajevič Muravyov (1806–1874) - básník a duchovní spisovatel. Autor knihy „Cesta na svatá místa v roce 1830“ (1830), ve které popisuje svou pouť do Egypta, Svaté země a Malé Asie. Následně napsal řadu knih o církevní historii a geografii, bohoslužbě a apologetice. O kostele a literárních dílech A. N. Muravyova se příznivě vyjádřil sv. Filaret (Drozdov) a V. A. Žukovskij. Zd. Hovoříme o dvou knihách A. N. Muravyova: 1) „První čtyři století křesťanství“ (1840) a 2) „Pravda univerzální církve o římském a jiném patriarchálním stolci“ (1841). Johann Adam Möhler (1796–1838) – něm. Katolický teolog, specialista v oboru církevních dějin, patristiky a církevního práva, prof. Univerzita v Tübingenu. Jeho kniha „Symbolismus nebo výklad dogmatických neshod katolíků a protestantů podle jejich zpovědních spisů“ (1832) vyvolala v západní teologické literatuře polemiku. Zd. mluvíme o jeho monografii „Athanasius Veliký a církev jeho doby“ (1827). To odkazuje na dílo I. N. Ostroumova „Dějiny florentské katedrály“ (M., 1847). Biskup z Vinnitsa Macarius (Bulgakov) († 1882) – teolog a církevní historik, od roku 1879 metropolita. Moskovského a Kolomenského. Autor základního díla „Dějiny ruské církve“ (1857–1883. sv. 1–12). V době, kdy byl učitelem a rektorem (od roku 1850) císařské teologické akademie v Petrohradě, sestavil a vydal „Pravoslavnou dogmatickou teologii“ (1849–1853. sv. 1–5) – první. v ruské theologické vědě, konsolidované dílo o dogmatice. Zvernikaw - Adam Zernikav (1652–1692) - teolog, luterán, původem z Pruska, vystudoval na univerzitě v Königsbergu. Studium dějin východní církve v něm vzbudilo touhu přestoupit k pravoslaví. Utekl do Malé Rusi, přestoupil k pravoslaví a žil v Černigově, kde pracoval na díle „O průvodu Ducha svatého od samotného Otce“ (1774–1776; řecký překlad: 1797). Pravděpodobně mluvíme o učebnici dogmatické teologie (1848), kterou sestavil archimandrita Antonín (Amfiteatrov) († 1879), rektor kyjevské císařské teologické akademie v letech 1851–1858. Svatý Demetrius, metropolita rostovský a Jaroslavl (†1709), je sestavovatelem Čtyř Menaionů, autor teologických, antischizmatických a duchovně-morálních děl. O oblibě děl sv. Demetria svědčí fakt, že ve 40. letech 19. století. vyšlo sedmé vydání. jeho díla (1848–1849. Sv. 1–5). Kromě „duchovní abecedy“ navržené I.V. Kireevskij (1. vyd.: 1710) k dogmatickým dílům sv. Demetria také odkazuje na „Zrcadlo pravoslavného vyznání víry“ (1. vyd.: 1804). Svatý Filaret (Drozdov), metropolita moskevský a kolomnský († 1867), je význačná osobnost pravoslavné církve, teolog a duchovní spisovatel. V roce 1821 byl jmenován do Moskevského stolce v hodnosti arcibiskupa (od roku 1826 metropolitního). Metropolita Filaret se vždy staral o duchovní osvícení: v roce 1823 sestavil „Křesťanský katechismus ortodoxní katolické východní řecko-ruské církve“, který byl mnohokrát přetištěn. S jeho požehnáním byly znovu vydány i Slované. "Filokálie". Jeho kázání (pod názvem „Slova a řeči člena synody Filareta, metropolity moskevského“ [1844–1845. Části 1–3]) byla čtenáři velmi milována a byla přeložena do francouzštiny. a německých jazyků. I.V. Kireevsky se osobně znal s Metropolitanem. Filareta a hluboce si vážil moskevského arcipastýře. Sion je název jižního jeruzalémského pahorku, na kterém stála pevnost krále Davida Žalmisty a později zde vznikl Šalomounův palác. Sion je také nazýván jeruzalémským chrámem a - alegoricky - nebeskou a pozemskou církví, jako živý chrám Boží. To se týká publikace, kterou zahájil A.I. Košelev a I.S. Aksakov. „Moskevská sbírka“ (M., 1852). Perv. nakl.: Kolyupanov N.P. Životopis Alexandra Ivanoviče Košeleva. T. 2, adj. s. 80–85. Publ. Autor: Kireevsky I.V. Kompletní. sborník cit.: Ve 2 sv. M., 1911. T. 2. S. 264–272. Alexander Rodolphe Wiene (1797–1847) – švýcarský. Protestantský teolog a publicista, prof. Univerzita v Basileji a Akademie v Lausanne. Jeho rozhovory, přeložené I.V. Kireevského matka, A.P. Elagina, přitahovala pozornost mezi slavjanofily. A.I. Košelev poslal knihu A.-R. I.V. Kireevsky. Wiene „Esej o projevech náboženského přesvědčení ao rozdělení církví a o státu z hlediska nevyhnutelných důsledků a záruk principů“ (1842; anglický překlad: 1843; německý překlad: 1845). Stepan Petrovič Shevyrev (1806–1864) – básník a literární historik, prof. Císařská moskevská univerzita. Studoval na šlechtické internátní škole na Moskevské císařské univerzitě. Sloužil v moskevském archivu Státního kolegia zahraničních věcí v letech 1824–1828. Autor základního díla „Dějiny ruské literatury, především starověké“ (1846–1860. 1.–4. část). Jeho kurz přednášek o staré ruštině. literatuře, přečteno v letech 1844–1845, I. V. Kireevskij věnoval článek „Veřejné přednášky profesora Ševyreva...“ (viz: I. V. Kireevskij Kompletní soubor prací: Ve 2 svazcích M., 1911. T. 2. S. 109–114). Richard Rothe (1799–1867) – něm. Protestantský teolog, autor děl „Počátek křesťanské církve a její struktura“ (1837) a „Teologická etika“ (1845–1848. sv. 1–3). Hovořil o potřebě reformy protestantských církví a teologie v souladu s historickým a materiálním „pokrokem“. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) – něm. filozof, autor univerzální teorie dialektiky. Jeho dialektické učení je uvedeno v The Science of Logic (1812). Podle Hegela neexistuje nic bezpodmínečně a zcela skutečné kromě celku. Rozšiřuje-li tuto myšlenku na poznání, filozof tvrdí, že začíná smyslovým vnímáním, poté, co prošel skeptickou kritikou smyslů, se stává čistě subjektivním. Konečně se poznání dostává do stádia sebeuvědomění, ve kterém se již nerozlišuje předmět a subjekt. Sebevědomí se tak podle Hegela stává nejvyšší formou poznání. V roce 1830 poslouchal I. V. Kirejevskij Hegelovy přednášky o dějinách filozofie na berlínské univerzitě. Hegel (stejně jako Schelling) sehrál důležitou roli při formování historiosofických názorů I.V. Kireevského, protože tvrdil, že principem vývoje dějin je národní „duch“. Ve státě viděl Hegel nejúplnější vyjádření kolektivní vůle lidí, tedy „objektivního ducha“. Kireevskij však věřil, že zásah rozumu do záležitostí víry vedl k vytvoření filozofie mimo víru, tedy onoho racionalismu, který našel své završení u Hegela. Anglická (anglikánská) církev vznikla v důsledku reformace katolické církve v Anglii; Reformace začala v roce 1530 s odchodem krále Jindřicha VIII z Říma. táta. Zvláštností anglikánské církve je, že její hlava je uznávána jako anglická. král. Reformovaná církev vznikla v 16. století. ve Švýcarsku a rozšířil se do mnoha zemí západní Evropy; sjednocuje Calvinovy ​​stoupence. Reformovaní nemají biskupy; svátosti mají pouze symbolický význam. V roce 1537 Kalvín navrhl návrh pravidel pro církevní strukturu v Ženevě, podle nichž byla církevní autorita oddělena od autority civilní a měla nad ní dominovat. Obyvatelé, kteří se postavili novému církevnímu řádu, byli z města vyhnáni. Sekta kvakerů vznikla v úterý. XVII století v Anglii. Později došlo k masivní migraci členů sekty do Ameriky, kde si ve státě Pensylvánie založili komunitní život v souladu se svými náboženskými představami. Kvakeři si nade vše cení mystických zážitků, do kterých vkládají spojení člověka s Bohem. Neuznávají církev a její svátosti; svévolně vykládají Písmo svaté. Herrnhuterové (čeští nebo moravští bratři) jsou katolická sekta, která vznikla v Čechách v 15. století. a rozšířila se do Německa a Polska. Křesťanským ideálem jsou pro Herrnhutery raně křesťanská společenství, podle kterých si organizují svůj život. Luteráni jsou ti členové protestantské církve, kteří se drží učení Luthera. Jednou z naučných knih luteránů, která má význam zpovědní formule, je „Augsburské vyznání“, které v roce 1530 sestavil Lutherův podobně smýšlející člověk Melanchthon pro polemiky s katolíky. V tomto dokumentu byly pro diplomatické účely urovnány rozdíly mezi protestanty a katolíky v doktríně a byly vzneseny požadavky na reformu církevní struktury. Lutheranská církev byla řízena synodou, kterou svolával panovník, t.j. fakticky byla církevní moc podřízena moci státní. Rovný apoštolům král Konstantin Veliký († 337) – Řím. Císař, syn Equals, královna Helena. Za vlády Konstantina Velikého ustalo pronásledování křesťanů, křesťanství se stalo jedním ze státem uznávaných náboženství, byl svolán 1. ekumenický koncil do Nikáje, bylo postaveno mnoho křesťanských kostelů ve Svaté zemi i v novém hlavním městě říše – Konstantinopoli. Konstantin sám přijal křest teprve před svou smrtí. Vzhledem k historickým okolnostem v 7.–8. stol. Řím. Papežové získali obrovskou politickou autoritu v Západořímské říši. Od roku 756 převedl franský král Pepin Krátký, zakladatel karolínské dynastie, na jednu osobu - papeže Štěpána II. († 756) - správu římské oblasti, což se stalo počátkem světské moci papežů. Ve 13. století autorita Říma Papež byl již nesporný v celé Evropě. Až do roku 1870 měli papežové státní moc v římské oblasti. Galileo-Galilei (1564–1642) – ital. přírodovědec, pokračovatel N. Koperníka v nauce o stavbě sluneční soustavy. V roce 1633 byl podroben inkvizičnímu procesu, který přinutil vědce vzdát se Koperníkova učení. Jindřich IV (1050–1106) – Herm, král a císař Svaté říše římské. Když se v Sasku střetly politické zájmy Jindřicha IV. a papeže. Řehoř VII. Hildebrand byl posledním, kdo exkomunikoval krále. Zákaz byl zrušen až po cestě Jindřicha IV. do Itálie, kdy ve vlasové košili, bos, v zimním mrazu tři dny prosil papeže o odpuštění a slíbil splnit všechny jeho požadavky. Přestože severoamerické státy získaly státní nezávislost v roce 1776, jejich územní hranice byly vytvořeny až v roce 1867 a Spojené státy získaly politickou váhu po první světové válce. Již císař Constantius II., syn Konstantina Velikého (zejména další panovníci říše – Julian Apostata, Valens), utlačoval křesťany, podporoval arianismus – herezi, která odmítla Božství našeho Pána Ježíše Krista, a proto byla na I. ekumenickém koncilu odsouzena. Za císaře Lva II. Isaurského a jeho dědiců - Konstantina V. Kopronyma, Lva IV. Chazarů - byla vztyčena ikonoklastická hereze, odsouzená na VII. ekumenickém koncilu. Ve století XIV. ve sporu o Božské nestvořené světlo se církev postavila na stranu hesychastů, přijala jejich učení tak, jak je vyložil sv. Řehoř Palamas, a Barlaamité – odpůrci hesychastů – byli v letech 1341–1368 odsouzeni na Konstantinopolských místních koncilech. Státní moc však heretiky ještě nějakou dobu podporovala. Od 12. stol. Byzantská říše byla neustále napadána Turky a křižáky. Ve snaze zabránit zničení státu usilovali byzantští císaři o spojenectví s Římem, o spojenectví, které bylo možné pouze prostřednictvím podrobení východní církve papeži. V roce 1274 na lyonském koncilu podepsali zástupci Říma a Byzance unii, podle níž východní církev uznala primát papeže, katolickou nauku o očistci a Filioque, ale zároveň byly pro pravoslavné povoleny sňatky bílých duchovních, bohoslužby v jejich rodných jazycích a zachování východních církevních obřadů. Svaz, oficiálně přijatý, však nebyl lidmi uznán a ve skutečnosti v Byzanci zaveden nebyl. Rovný apoštolům Velkokníže Vladimír (t 1015) vládl na kyjevském trůnu od roku 978, přijal svatý křest a velkou měrou přispěl k šíření křesťanství v Rusku. Car Ivan IV Vasiljevič Hrozný (1530–1584) - v roce 1547, po Ivanově nástupu na trůn, vedl. kniha Moskva, ceremonie korunování království byla provedena poprvé a vedla. kniha se stala první rus. Car. Na počátku své vlády dvakrát svolal zemské koncily, aby učinily nejdůležitější státní a církevní rozhodnutí. K potírání podezřelých nespokojenců a spiklenců a k oslabení knížecí aristokracie zavedl v roce 1565 oprichninu. Svatý Filip II., metropolita moskevský a celé Rusi († 1569), r. 1566 od opata. Solovecký klášter Zosimo-Savvatievsky byl povýšen na oddělení. Za to, že splnil svou povinnost k Ivanu Hroznému za své poddané, byl světec v roce 1568 zbaven hodnosti metropolity, poslán do vězení a tam uškrcen. Relikvie světce, převezené do Soloveckého kláštera, byly v roce 1652 za ​​cara Alexeje Michajloviče přeneseny do Moskvy a umístěny v katedrále Nanebevzetí Panny Marie v Kremlu. V evropských státech získali Židé politická práva až po revolučních nepokojích v roce 1848. I. V. Kireevskij zde naráží na frankfurtský parlament – ​​celoněmecké národní shromáždění (jehož součástí byli i Židé), volené ve všeobecných volbách a sešlo se v letech 1848–1849. ve Frankfurtu nad Mohanem v katedrále svatého Pavla. Perv. nakl.: Kolyupanov N.P. Životopis Alexandra Ivanoviče Košeleva. T. 2, adj. s. 94–99. Publ. Na základě: Kireevsky I.V. Kompletní, shromážděno. cit.: Ve 2 sv. M., 1911. T. 2. S. 273–280. V návaznosti na předchozí dopis, I.V. Kireevsky současně odpovídá A.I. Košelevův dopis z 20. září 1853 (viz: Kolyupanov N.P. Biography of Alexander Ivanovič Koshelev. T. 2, appendix str. 85–94). Aby čelila šíření tzv. starověrského schizmatu, byla vláda od roku 1685 nucena přijmout represivní zákony a omezit schizmatiky v jejich občanských právech. Srovnej: „Dnes tvá tajná večeře, ó Synu Boží, přijmi mě jako účastníka, neboť tajemství neříkáme tvým nepřátelům...“ (Po svatém přijímání). Louis Blanc (1811–1882) – Francouz. politik druhé republiky, zastánce myšlenky státní regulace práce, výroby a spotřeby prostřednictvím systému veřejných dílen. To se týká katolické Evropy před reformací. V klášterech Východu se rozšířila pravidla mnišské komunity svatého Bazila Velikého, uvedená v jeho dílech „Pravidla, rozsáhle formulovaná v otázkách a odpovědích“, „Pravidla stručně formulovaná v otázkách a odpovědích“ a „Asketická pravidla pro askety v komunitě a v poustevně“. Mohlo by vás zajímat: