Индифферинтизм 40

"Не е важно - казвате вие ​​- дали съм православен, или римокатолик, или протестант, но основното е да бъда християнин. Разликата в изповеданията принадлежи на училищните въпроси; истинската същественост е в човешкия живот." Но, разсъждавайки по този начин, вие изглежда забравяте, че само в Божествената истина може да има животворна сила и че, независимо как изглежда животът извън основната истина, този живот със сигурност е измамен и фалшив в самия си корен. В историята на езичеството и мохамеданството ще намерите много примери за хора с похвален морал, но можете ли наистина да заключите от това, че мохамеданството води до спасение или дори че мохамеданството не пречи на спасението на човека? Мохамеданите с похвален морал водели добър живот въпреки лъжата на тяхното учение, а не поради тази лъжа. Противоречието между истината на техния живот и лъжите на техните вярвания може да се дължи само на липсата на вътрешна почтеност у тях; Същата тази липса на вътрешна почтеност може да бъде причина за лошия живот на човек с истински убеждения. Оттук обаче нямаме право да заключим, че вярванията са нещо напълно чуждо на живота. Онзи живот е сляп, който не протича според убеждения, а се осъществява според несъзнателни стремежи, несвързани в единството на съзнанието. Вътрешният мрак на такъв живот не ни позволява да го наречем морален, колкото и чист да изглежда отвън. Моралното достойнство на действията се крие не в самото действие, а в намерението: моралното достойнство на намерението се определя само от връзката му с цялата цялост на самосъзнанието. Следователно там, където тази почтеност я няма, където вместо почтеност лежи вътрешно противоречие, не може да се говори за морално достойнство. В човешкото сърце няма качества, които да са абсолютно добродетелни; най-красивите, най-възвишените движения на душата: всеотдайна любов, неунищожима твърдост на волята, щедра саможертва, вярност на словото, героизъм на саможертвата - всичко, което човек се учудва в човека, всичко, което със своя ярък външен вид възбужда радостна тръпка на съчувствие и наслада - всичко получава истинския си смисъл от корена, от който идва, от онзи основен импулс, който лежи в дъното на човешкото сърце и определя цялата цялост на вътрешното му същество. Този основен импулс на сърцето е изграден от любов и убеждение. Ако вярата е фалшива, тогава любовта не може да бъде безусловно чиста. Следователно онези чудесни качества, на които се учудваме и радваме в езичника, в мохамеданина, в невярващия, са красиви само в изолация от техния морален характер. Защото моралният човек не е комбинация от тези или други качества, а жива цялост на идентичността. Но вие може би ще кажете, че като наричате живота на човека, а не неговите мнения, съществени, вие не говорите за езичниците, не за мохамеданите и не за невярващите, но приемате християнски живот и убеждения, вие само приемате, че въз основа на общите християнски убеждения специалните мнения за различните религии нямат влияние върху вътрешното достойнство на човешкия морал. Но какви са общите християнски вярвания? Много хора говорят за тези общи вярвания, но почти всеки ги разбира по различен начин. Ако наречем общо християнство това, което принадлежи на всички секти без изключение, които наричат ​​себе си християнски, тогава от християнството няма да остане нищо освен най-абстрактното понятие за Божественото, което ще бъде толкова неясно, че ще позволи най-противоречиви тълкувания. Ако приемем всички секти с уважение, но се ограничим само до намирането на общото между православието, латинството и протестантството, то и тук самото различие в тълкуването на протестантските догми ще ни доведе до почти същия несигурен извод. Защото къде да поставим границата между Щраус 41, Лутер 42 и Калвин 43? И на какво основание ще поставим тази граница? Ако се ограничим само до онези догми и тълкувания, които съставляват личните концепции на самите основатели на реформата - Лутер, Калвин и Цвинглий 44, тогава, да не говорим за факта, че в съвременното човечество вече няма да намерим почти никой, който безусловно и неограничено да споделя тези концепции - но самата им разлика между тях самите и по отношение на догмите на латинизма и православието е толкова значителна и засяга толкова съществени въпроси, че не само вярата човек, но същностното значение на неговия морал ще бъде напълно различно в зависимост от разликата в религията, към която принадлежи. Общото между тях ще остане само Книгата, само буквата на Новия завет - буква, която всеки ще тълкува според особеностите на своето изповедание, а не според тълкуването на друго изповедание. Разбира се, Божествеността на тази Книга може, независимо от приетите догми на религията, да доведе човешкия ум и сърце до познанието на основната истина. Но това знание, тези чувства ще останат нестабилни, неубедителни и противоречиви, докато не се затворят в последователни пропорции в неразделен кръг от морални убеждения. Този затворен кръг от вярвания, това живо единство на вярата съставлява действителната вяра на човека, която дава смисъл и смисъл на неговия живот, а не онази обща и неразвита неяснота на понятията, от която могат да се извлекат най-разнородните и най-противоречивите тълкувания. Разликата в човешката личност зависи от националната личност. В един човек противоречивите мнения може да не пречат на правилността на вътрешния стремеж. Но сред хората връзката между догмите и моралните стремежи е значима. Няма съмнение, че православен християнин, привърженик на Латинската църква и последовател на протестантските учения могат да симпатизират един на друг по много начини, дори в много отношения, свързани с обектите на вярата. Но тази симпатия може да бъде жива само докато остане неразвита, т.е. докато достигне дълбините на основните вярвания на ума и сърцето. Там, в дъното на душата, всеки ще намери своя вътрешен свят, който единодушно и тясно ще го свърже с неговите братя от една и съща вяра и ще го раздели с неразрушима стена от привържениците на други вероизповедания, тъй като общите изводи на всяка изповед, не само богословски, но и философски и морални, са напълно различни, така че най-първите, най-доминиращите, най-решаващите гаранции на вътрешния живот, тези фундаментални изводи убеждения, където умът и сърцето се сливат в една управляваща сила - всяко от тях ще има специални и несъвместими с другите, противоречиви. „Това, което е важно, не са училищните дефиниции, които систематично обозначават особеностите на всяко вероизповедание; Поради училищните дефиниции не бих искал да споря с моите братя - важни са живите убеждения, които контролират душата, за които тези училищни дефиниции служат като абстрактен израз.“ Вярно е, че много, може да се каже дори мнозинството от хората, повтарят ученията на своята вяра несъзнателно, без да забелязват връзката, която съществува между абстрактния символ и живата вяра. Възможно е дори, искрено да изповядвате едно вероизповедание, да принадлежите към друго по посока на ума си и по разположение на душата си, без да го забелязвате. Ще кажа още, че можеш да си християнин по ум, но по сърце и живот невярващ или езичник. Но такива противоречия, произтичащи от човешката слабост, нямат отношение към заслугите или недостойнството на неговото верую. Там, където човек е съгласен със себе си и е последователен в убежденията си, там на всяко специално верую трябва да съответства специално настроение на духа. „Но каква връзка може да има общо с моята душа абстрактният израз на такава догма, за която едва ли трябва да мисля и която дори не разбирам?“ Разбира се, ако не разбирате догмата и дори не мислите за нея, тогава е трудно да предположите, че тя има пряк ефект върху вас. Но вие не сте единственият, който се придържа към вашата религия. Във вашите представи за вяра вие сте свързани с цяло общество от хора, които имат свой специфичен начин на мислене и свои духовни и морални водачи. Тези лидери на вашите събратя по вяра мислят за тази догма, за която вие не мислите, и разбират защо я изразяват по този начин, а не по друг начин. Вътрешният смисъл на техните колективни убеждения, ако имат някакво влияние върху обществото, представлява, така да се каже, неговия морален въздух, който всеки негов член диша, съзнателно или несъзнателно. Поради тази причина и тъй като човешкото сърце се формира най-вече от съчувствие към другите, лесно може да се случи понякога да се чувствате по един начин, а не по друг, да обичате това, а не друго, само защото духовните водачи на вашето общество мислят по един начин, а не по друг начин относно тази догма, която не разбирате и за която не мислите. В наше време, когато хора от различни религии са се смесили в разнородни общества, които имат свой собствен смесен смисъл, свой собствен специален морален въздух, произтичащ от земни интереси и независимо от вероизповеданията на всеки от техните членове, би било много трудно да се проследи влиянието, което всяка вяра има върху всеки от своите последователи в частност. Но общото въздействие на всяко вероизповедание върху човек обикновено е очевидно от самите му догми, особено когато ги разглеждаме с истинското значение на историята. Основната особеност, която отличава православното християнство от изповеданието на латинската и протестантската доктрина по отношение на тяхното влияние върху умственото и нравственото развитие на човека, е, че Православната църква стриктно се придържа към границата между Божественото Откровение и човешкия разум, че запазва без промяна догматите на Откровението, както те съществуват от първите времена на християнството и са одобрени от Вселенските събори 45, като не позволява на човешката ръка да се докосне до тяхната светост или човешкият ум претълкува тяхното значение и израз в съответствие с техните времеви системи. Но в същото време Православната църква не ограничава ума в неговата естествена дейност и в свободния му стремеж да намери истини, които не са му съобщени от Откровението; не представя никаква рационална система или какъвто и да е правдоподобен възглед за науката като непогрешими истини, приписвайки им неприкосновеността и святостта, равна на Божественото Откровение. Латинската църква, напротив, не познава твърдостта на тези граници между човешкия разум и Божественото Откровение. Тя възлага на своята видима глава или на местния си съвет правото да въведе нов догмат 46 сред разкритите и одобрени от Вселенските събори; приписва на някои системи на човешкия ум изключителното право на господство над други и по този начин, ако не унищожава пряко разкритите догми, то променя техния смисъл, като същевременно ограничава човешкия ум в свободата на неговата естествена дейност и ограничава неговото свещено право и задължение да търси сближаване на човешките истини с Божествените - естествени с разкритите. Протестантските доктрини 47 се основават на същото унищожаване на границата между човешкия разум и Божественото Откровение, със същата разлика от латинската доктрина, че те не издигат нито един човешки възглед или никакво систематично заключение до нивото на Божественото Откровение, като по този начин ограничават законната дейност на разума; но, напротив, на човешкия ум се дава господство над Божествените догми, те се променят или унищожават в съответствие с личното разбиране на човека. От тези три основни разлики между отношенията на Божественото Откровение към човешкия ум произтичат трите основни начина на действие на умствените сили на човека и в същото време трите основни форми на развитие на неговия нравствен смисъл. Естествено, човек, който искрено вярва в учението на Православната Църква, колкото повече развива ума си, толкова повече неговите представи ще се съгласуват с истините на Божественото Откровение. Естествено е също, че един искрен привърженик на Латинската църква ще трябва не само да подчини ума си на Божественото Откровение, но и на определени човешки системи и абстрактни заключения, издигнати до нивото на Божествена неприкосновеност. Следователно той непременно ще бъде принуден да придаде едностранчиво развитие на движенията на своя ум и е морално задължен да заглуши вътрешното съзнание на истината чрез подчинение на сляпата власт. Не по-малко естествено е, че последовател на протестантското изповедание, признавайки разума за основна основа на истината, с развитието на образованието си все повече и повече ще подчинява самата си вяра на своето лично разбиране, докато концепциите за естествения разум не заменят за него всички Предания на Божественото Откровение и Светата Апостолска Църква. Там, където над разума се признава едно чисто Божествено Откровение, което човек не може да промени според своето разбиране, но с което той може да се съгласи само със своя разум, там, естествено, колкото повече се развива образованието, толкова повече концепциите на човек или народ ще бъдат пропити с ученията на вярата, защото има една истина и желанието да се намери това единство сред многообразието от познавателни и продуктивни действия на ума е постоянен закон на цялото развитие. Но за да се примирят истините на разума с истината на Откровението, която надхвърля разума, е необходима двойна дейност на разума. Необходимо е не само да се подредят рационалните понятия в съответствие с принципите на вярата, да се изберат подходящи, да се изключат тези, които са в противоречие, и по този начин да се изчистят от всичко противоречиво, но също така е необходимо да се издигне самият образ на рационалната дейност до нивото, на което умът може да симпатизира на вярата и където двете области се сливат в едно неразделно съзерцание на истината. Това е целта, която определя посоката на умственото развитие на православния християнин и вътрешното съзнание за тази търсена граница на умствената дейност постоянно присъства във всяко движение на неговия ум, полъха на неговия душевен живот... Писмо до А.И. Кошелев 48 Това, може да се каже, е истински приятелски акт, скъпи приятелю! Да напиша три писма, не за да се утешавам самодоволно от превъзходството си, а да напиша още едно четвърто, за да събудя спящ или отлагащ се ленивец, е такова нещо, такъв подвиг, който може би само аз мога да оценя напълно. Но аз не съм толкова виновен, колкото си мислите. Първото ти писмо беше кратко, в което само обещаваш още едно, дълго. Чаках този дълъг много дълго време и накрая, когато го получих, видях, че отговорът по пощата ще бъде твърде дълъг и ще трябва да платя твърде много за пощенски разходи. Скоро след това получих третото ви писмо, точно по времето, когато отидох да се срещна със сина си в Калуга, където жена ми 49 се разболя и се върнах, ако не с болест, то поне със силен зъбобол, който ме измъчваше почти до този ден. 20 юли. "Цяла седмица бях прекъснат от някои дела и грижи. Бързам да се върна към писмото, което започнах. Преди всичко ще ти кажа, скъпи приятелю, че сегашното настроение на духа ти ме радва повече, отколкото мога да изразя. Благодаря на Бога за теб и се надявам много от теб. Отдавна знаех, че ще следваш този път, и те чаках още по-нетърпеливо, защото човек като теб е точно необходим в нашето време. Ти питай ме за съвет какво да четеш. Но от това, което четеш, виждам, че не се нуждаеш от този съвет и си събери истинска храна, ако намериш удоволствие да четеш Василий Велики 50 и Тихон Воронежски 52, тогава няма съмнение, че ще прочетеш всички свети отци, преведени на славянски език, тъй като в западните езици те са изопачени и най-вече в онези места, които са най-съществени. за установяване на правия път на човек, който се стреми да се издигне от Запада, но вие ме питате кого да чета първо, кого след това и трябва да ви призная, че този прост въпрос ме затрудни. Това четене, за да бъде от истинска полза, трябва да бъде в съответствие със специалното разположение на всеки човек. Случвало ми се е, преди да съм овладял основното и общото, да съм се хванал за най-високото, подобаващо само на съвършени и опитни хора, и признавам ви, че с тази самонадеяност парализирах силата си, култивирах в себе си именно онази двойственост, чието унищожаване е главната цел на духовната спекулация. Поправянето на пукнатина в съществуваща сграда е по-трудно от изграждането на нова. Затова, скъпи приятелю, не е моя работа да ти давам съвети, а напротив, ти трябва да ме подкрепиш със своето съчувствие или, по-добре казано, с онази взаимност на съчувствието, която удвоява силата ти. От целия ни кръг твоите мисли и дела са най-близо един до друг. Точно това ни липсваше преди вас. Но именно поради това ваше свойство най-малкото отклонение е толкова по-опасно за вас, както грешката във войната е по-опасна от грешката в маневрите. Затова за вас е по-важно от каквито и да било книги и каквото и да е мислене - да намерите светия православен старец, който да ви бъде ръководител, на когото да съобщите всяка своя мисъл и да чуете за нея не неговото мнение, повече или по-малко умно, а преценката на светите отци. Такива старейшини, слава Богу, все още има в Русия и ако търсите искрено, ще ги намерите. Те съществуват в Москва, но, разбира се, не в бялото духовенство. Що се отнася до историята на Църквата, за съжаление нямаме нито едно задоволително ръководство. Инокентий 53, както правилно отбелязахте, е по-подходящ за справка, отколкото за четене, въпреки че и тя не е напълно пълна за справка. Fleury 54 много е изопачавал, като папист, с умисъл, а още повече е изкривявал от незнание, защото на Запад и най-съвестните учени не познават историята на Православната църква - така че тя е изопачена от тенденциозните свидетелства на папистите. Neander 55 е вярващ по сърце, но заблуден в умствени термини. Той иска да бъде безпристрастен и представя фактите доста коректно, но прави неверни заключения от тях. Въпреки това, когато бъде проверен от други, той може да предостави реални материали за съставяне на историята на Църквата в неговия ум. Gfrörer 56 просто не е християнин. Той пише, изглежда, само за да се отличава с оригиналността на възгледите си - немският Polevoy 57. Но книгата му е лесна за четене, интелигентна, красноречива, но объркваща. Вземете още един Mosheim 58 - това е един стар протестант, глух с едното ухо, но учен и умен. Неговата книга във външния си вид послужи за модел на Инокентий. Haase 59 Concise Manual Book също може да се използва за справка. Преди около двадесет години тя беше много обичана от много от нашите духовници, особено от тези, които дойдоха от Академията в Санкт Петербург, въпреки факта, че самият Хаасе е почти невярващ! Кратка история на първите четири века от Муравьов 60 е лесна за четене и доста удобна за първоначален преглед. Има, разбира се, повече монографии, отколкото истории. Вземи си "Атанасий Велики" от Мьолер 61, "Йоан Златоуст" от Неандер, "Истината на руската църква" от Муравьов (много добра книга), "История на Флорентийския събор" 62, която много я хвалят, но още не съм я чел. “Богословието” на Макарий 63 не ми е напълно известно, т.е. познавам неговото “Въведение” и първата част на “Богословието”. Второто още го нямам. В първата част има ценни неща, а именно опровержението на Filioque, особено ценно според извлеченията от Zvernikav 64, чиято книга не може да бъде получена, въпреки че, казват, тя е издадена от нас. Но наистина не харесвам „Въведението“ на Макарий, както поради сухотата на училищния стил, така и поради някои мнения, които не са съгласни с нашата Църква - например за непогрешимостта на йерархията, сякаш Светият Дух се появява в йерархията отделно от съвкупността на цялото християнство. Вземете Богословието на Антоний Киевски 65. Езикът там е по-лош и също има много грешки, но има и добри неща. Но, честно казано, ние нямаме задоволително „Богословие“. Най-доброто въведение към него може да бъде „Духовната азбука“, публикувана в съчиненията на Димитрий Ростовски 66 под негово име, а също и проповедите на митрополит Филарет 67 . Там има много диамантени камъни, които трябва да лежат в основата на крепостта Сион 68. Разбира се, че ще участвам в нашата колекция 69, само ако се състои. Но ми се струва, че броихте без собственика, т. е. без цензора, който, както се казва, маже от рамото и маже всичко, но особено там, където има мисъл и особено мисъл, която може да бъде полезна. Все пак опитайте. Писмо до А.И. Кошелев 70 Прочетох книгата Vinet 71, която ми подарихте с условието да кажа подробно мнението си за нея, като ясно посоча къде съм съгласен с нея и къде не. Но признавам, че това би ми било много трудно! Не мога нито да се съглася с Вине, нито да отхвърля казаното от него. Струва ми се (простете ми, че говоря откровено и без церемонии за такава книга, която наричате свое съчинение), изглежда, че самият той не си е дал ясна сметка за мислите си, преди да започне да ги излага, и затова се получи много красноречиво, много искрено смесване на лъжа и истина. За какво се тревожи? Какво иска да каже? Изглежда, че Църквата трябва да бъде напълно отделена от държавата, така че нито Църквата да познава държавата, нито държавата на Църквата, но всяко от тези две споразумения трябва да съществува и да действа не само независимо от другото, но и без никаква връзка с другото. Това негова ли е мисълта? Но коя църква и коя държава трябва да действа така? И какви трябва да бъдат те? Кой закон ще изпълнят, като действат така: закона на Църквата или закона на държавата? И коя църква и държава съществуват с каква доминираща мисъл? Или думата не трябва да се отнася до нито един закон на която и да е църква, към която и да е позната държава, към която и да е известна философска идея за държавата, а е само постулат на тези концепции, които Вине формира за себе си за най-добрата структура на протестантската църква и за идеала на държавата? В този случай, преди да се реши въпросът, беше необходимо ясно да се определи: каква най-добра църква се формира в главата на Винет и какъв беше идеалът на държавата? Тогава от тези понятия естествено би произлязла тяхната последица, законът на тяхната взаимна връзка. Тогава мисълта на Вине би навлязла в естествените си граници, тогава би било невъзможно да се спори с нея като мисъл, която е част от личната му религия и любимата му мечта за държавата. Но тогава, вместо 550 страници, книгата на Вине ще се превърне в много малка брошура, която вие и аз вероятно няма да забележим като нещо от твърде относителен интерес. Но затова лъжливите мисли вдигат шум, защото разпъват конкретни истини в обема на универсалните истини. Виен започва книгата си, като говори за религиозните вярвания като цяло и за задължението на всеки човек свободно да изразява своите собствени. Тук той взема за предмет не само всички християнски вероизповедания, но и всички нехристиянски религии: еврейски, езически, мохамедански и дори философски убеждения и дори система от неверие, и ги поставя всички в една категория убеждения на съвестта относно истината и от законите на самата съвест извежда за всеки задължението открито и свободно да изповядва своите убеждения. В този случай аз напълно му съчувствам, като християнин, защото този закон на съвестта за откритото и безстрашно изповядване на вярата е християнски закон. Но се съмнявам дали всички видове езичество и всички системи на неверие ще намерят този закон в съвестта си. „Но има само една съвест“, казвате вие. Да, като една истина. Това обаче не пречи на човек често да приема лъжата за истина. Съвестта е вяра. Да изискваш една съвест от всички хора е същото като да изискваш една вяра. Разбира се, в това конкретно отношение съвестта на повечето религии е съгласна помежду си, но ако има общества от свещеници или философи, които пазят вярванията си в тайна и смятат, че за самия триумф на тяхната истина е необходимо да я скрият под прикритието на общоприета грешка, тогава мога да не се съглася с тях, мога да ги съжалявам, мога да споря с тях, но не мога да мисля, че моите концепции за съвестта и вярата задължително трябва да бъдат техните понятия за съвест и вяра. Следователно, не би ли било по-разумно тук да разграничим кое вярване към кой начин на действие принадлежи и да изпратим всяко искане директно на адреса, където е прието? Да се ​​утеша с мисълта, че целият свят признава онези закони, които смятам за задължителни за себе си, е китайски, от който изводите могат да доведат до грешка. От това твърдение, че всяко вярване има морално задължение да се изразява откровено с думи и действия, Вине извежда морално задължение за всяка държава да не възпрепятства нито едно вярване да се изразява и проповядва с думи, дела и живот. Тъй като той говори за държавата като цяло и за убеждението като цяло, естествено е, че в неговите разсъждения има такава неяснота, такова преувеличение, такова несъответствие на една мисъл с друга, че първите сто страници от втората част ми се сториха като войната на Дон Кихот с вятърните мелници или упражненията на талантлив студент в курса на някой швейцарец Шевирев 72 . Срещу кого е рицар? Срещу Роте 73, за когото дори протестантите дори се съмняват дали е християнин или не. Неговата концепция за държавата, че самата тя трябва да бъде напълно човешка, е една от системите, които хиляди възникват ежедневно в Германия. Да приемаш тази система като представителна на общото мнение и да мислиш, че си направил всичко, когато си я преодолял, е доста смешно и детинско. Ако Вине също се беше борил с бащата на Роте, самия Хегел 74 , анализирайки неговия възглед за държавата в нейната примитивна форма, тогава неговите възражения биха имали някакъв общ интерес; но да се възрази на някой от полухегелианците е добре само за тези, които наистина искат да пишат. Освен това нито една философска концепция за държавата не стои сама по себе си, а се извежда от общите принципи на системата като необходимо следствие. Как може да се опровергае едно заключение, без да се пипа началото? Като цяло философските изводи не се опровергават; те просто се отхвърлят, когато се изгради система, която им противоречи. Но Вине се зае да говори за държавата като философ, но въпреки това не представи никаква философска истина. Следователно, каквото и да каже, истина или лъжа, всичко ще бъде безпочвено, само една фраза, повече или по-малко правдоподобен сън. Друг е въпросът, когато той иска да говори като християнин. Тук той се основава на убежденията на религията, към която принадлежи. Ето защо думата му има глас. Малко по малко, обръщайки мислите си от едната към другата и дъвчейки едно и също нещо, Вине най-накрая достигна до това съзнание и почувства, че казаното от него не е толкова общоприложимо, колкото му изглеждаше на пръв поглед. В резултат на това пробуждащо се в него съзнание Вине най-напред ограничава възклицанията си за вярванията като цяло до факта, че казаното от него не може да се отнася нито за мохамеданството, нито за древното езичество, нито за юдаизма, а само за различни видове християнство. След това още сто страници по-късно той казва, че казаното от него не може да се отнася за римокатолицизма, който би престанал да бъде изцяло католицизъм и Римската църква, ако откаже да обедини духовната и светската власт. Следователно неговото искане за разделяне на две власти може да се отнася само за едно протестантско изповедание. Книгата щеше да бъде много по-ясна, ако авторът беше определил границите на своята мисъл от самото начало. Но също така е необходимо да се прави разлика между протестантските вероизповедания. Ако например английската църква 75 се разглежда сред протестантските, то очевидно е, че изискваната от автора неприкосновеност на светската и духовната власт не може да се отнася за нея. Тъй като, като пряк продукт на светската власт, английската църква, с разделението на властите, сама трябва да се разпадне на съставните си части и следователно да бъде унищожена. Реформираните 76 също не можеха (поне в началото) да следват увещанието на Винет, тъй като според учението на Калвин самата държава трябва да произлиза от Църквата и да бъде организирана от нея. Но историческата мелница е заличила тази част от догмата от Реформацията и следователно за тази секта въпросът за връзката със светската власт все още може да се счита за нерешен. Quakers 77 не признават пряко и чисто състояние извън себе си и над себе си и поради своята догма те не могат да формират част от публиката на Vinet. Herrnhuters 78, макар и да не са във враждебни отношения с държавата, все пак в рамките на друго политическо общество представляват не само църковно общество, но и гражданско общество със специални договорености за взаимни отношения. Следователно, ако те съставляват народ, съществуващ отделно, те със сигурност биха образували държава, произлизаща директно от Църквата и представляваща един компонент с църковната структура. Следователно думата Vinet не може да се отнася и за тях. Остават лутераните 79, които признават в Аугсбургското изповедание, че структурата на светската държава не трябва да зависи от Църквата, че духовната и светската власт са различни и не трябва да бъдат подчинени една на друга, но и двете трябва да бъдат почитани и съхранявани с еднаква почит като двете най-висши Божии благодат на земята (als zwei h ö chste Gaben auf Erden). Но като поставят Църквата в догматика на равни права с държавата, те в действителност веднага подчиняват духовната структура на покровителството, надзора, реда и дори управлението на светската власт. Но тъй като това учение на Църквата за лутераните не е догма, а вкоренен исторически факт, искането на Вине може действително да се отнася и за тях, тъй като Вине вероятно не иска да променя религиите, той само иска да коригира концепциите на някои относно един страничен предмет със съмнително естество. Същите секти на протестантското вероизповедание, за които се отнася въпросът Винет - т.е. за които това не е догма, но и въпрос - могат да се броят християни от всички вероизповедания, колебливи в своите убеждения, а след това и невярващи и философски християни. Но тези последните, дори и да имаха политическа власт в ръцете си, могат ли да се считат за законни съдии по въпроса за църковните отношения? Междувременно авторът ги има предвид повече от другите, защото се опира преди всичко на изискванията на съвременното образование. Според него християнската църква, скоро след появата си на бял свят, се влошава и започва да се лута. Една от последиците от тази грешка е сближаването на държавата и Църквата при Константин 80 . Тогава всички беди на християните и християнството са били необходима последица от това сближаване и едва в нашето съвремие става възможно Църквата да отвори очите си и да види грешката си (стр. 350 и много други места). С други думи, Светият Дух, скоро след времето на апостолите, напуска Църквата и се връща в нея само чрез проповядването на Винет. Или може би Светият Дух не е напуснал Църквата, но докато е живял в нея, е бил в грешка, докато Вине не го е вразумил. Бедният западен човек, кой може да си набие такава глупост в главата!.. А може би тази глупост не е в главата (която не е достигнала до съзнанието за своите преобразяващи искания), а само в сърцето, което вдъхновява желанието за преобразяване и коригиране на Църквата. Това чувство след отстъплението на латинизма става доминиращо в европейското образование. Въпреки факта обаче, че книгата Вине няма нито основа, нито възможна приложимост, в нея има много красота, много светли мисли, много верни коментари, много сърдечни, ценни думи и нейният прочит е много приятен и може би не безполезен, буди необходимостта от ясно съзнание по този въпрос у православния читател. Защото този въпрос в Православната църква няма логичния категоричен отговор, който получи на Запад от съчетаването на духовна и светска власт в едно лице 81 . Там от това обстоятелство възниква цяла система от политически отношения между държавите, които влизат като част от богословската догматика. Там Църквата беше видимата основа и постоянно видимата опора на светската власт и се издигна във всички клонове на светското управление като един от неговите видими елементи. Латинската църква открива точно същото материално господство в областта на науката. Вместо да проникне духовно в самото човешко мислене, в самия корен на неговото мислене, то извлече видими, буквални принципи от своето учение и ги наложи на науката. Галилей 82, който се отказва от своята система, и Хенри Четвърти 83, извършващ покаяние, изразяват едно чувство за църковно господство. Ето защо Реформацията, отделяйки Църквата от Рим, еднакво прекъсна връзката както между правителството и Църквата, така и между светската наука и теологията. И в двете области последствията бяха еднакви. Щом духовното начало престана да доминира над светското, светското започна да доминира над духовното. Протестантските църкви се оказаха под заповедите на светските правителства, а протестантските теологии се превърнаха в заключение от философски системи. Защото държава, която е напълно независима от Църквата, е също толкова невъзможна, колкото и философия, която е напълно независима от ученията на вярата. Ако субстанцията не се подчинява на духа, тогава тя не може да остане равноправна, а неизбежно трябва да вземе надмощие. Примерът с американските щати 84, който Вине дава, не доказва нищо. Това не е състояние, а произволно свързване на няколко разнородни маси, постоянно готови да се разпаднат. Държат се само защото не са се самоосъзнали. Щом самосъзнанието ги проникне от сърцето на части и от части в сърцето, те ще се разпръснат на много парчета. Междувременно сега правителството в тях не може да вземе властта над религията, защото те нямат една религия. Взаимното противоречие на много религии е условие за тяхната независимост. Но ако хората, в която и да е държава, са имали една вяра, тогава е невъзможно да се предположи, че тази вяра няма да определя - косвено или пряко - отношението им към държавата и няма да изисква определени отношения от нея към себе си. Единството в начина на мислене не може да не изисква единство в начина на действие. Една и съща вяра изисква еднакъв морал, еднаква система на всички взаимоотношения – семейни и социални. Ще бъде ли правилно държавното устройство, ако не е пряко следствие от тази междугражданска система? Или правителство, което ще ограничи изразяването на национални убеждения под предлог, че това изразяване може да е обидно за някои чужди убеждения? Или която сама ще оскърби вярванията на хората със своите средства, съставени в духа на чужди вярвания, например правителството на мохамеданския народ, което ще изисква от войските да пият вино за храброст? Или кога ще позволи на други секти безнаказано да оскърбяват морала на своя народ чрез открито изпълнение на обичаи, които противоречат на универсалните вярвания, например в християнска държава, публична вакханалия на езичеството или публично осмиване на вярата и морала на хората? Или разпространението на съблазнителни книги? Или едно правителство, най-общо казано, трябва да обръща внимание на моралните концепции на своя народ? Трябва ли законите да премахнат това, което пречи на свободното изразяване на тези морални концепции, или да премахнат това, което има тенденция да ги обиди или унищожи? „Съединените щати“, казва авторът, „нямат закони за защита на обществения морал или обществените убеждения.“ Но там, във всеки конкретен щат, социалните убеждения се защитават беззаконно, със специална социална воля, която, изглежда, не е по-добра от закона, от който се страхува авторът. Тълпата действа произволно и безнаказано срещу тези, които обиждат техните вярвания. Ако такъв безпорядък е част от общия ред на нещата, по-лесно ли е, защото се произвежда не според закона, а без закона? Авторът много правилно казва, че в повечето държави, където има държавна религия, правителството я използва като средство за свои лични цели и под предлог, че я покровителства, я потиска. Но това се случва не защото в държавата има доминираща вяра, а напротив, защото в държавното устройство не доминира доминиращата вяра на хората. Това неблагоприятно отношение възниква, когато поради някакви случайни исторически обстоятелства възникне пропаст между вярванията на хората и правителството. Тогава вярата на хората се използва като средство, но не за дълго. Непременно трябва да се случи едно от трите неща: или хората ще се поколебаят във вярата си и тогава цялата държавна структура ще се разклати, както видяхме на Запад; или правителството ще достигне до правилното самосъзнание и ще се обърне искрено към вярата на народа, както се надяваме; или хората ще видят, че са измамени, както се страхуваме. Авторът казва, че Православната църква винаги е била под гнет на правителството, тъй като, като официална държавна религия, тя е била под закрилата на правителството, което под този предлог я е използвало като средство. Но несправедливостта на това се доказва както от историята на Византия, така и от историята на Русия. Във Византия Православната църква много рядко е била защитавана от властта, която в по-голямата си част е била инославна - или арианска, или латинизираща, или иконоборческа, която окончателно унищожи Гърция с нейното отстъпление в унията 85. В Русия, напротив, всички правителства - и княжески, и народни - са били православни, от Владимир 86 до Грозни 87 виждаме дали Църквата е просперирала и дали убеждението на народа триумфира. Иван Грозни действаше потискащо, защото беше еретик; това се доказва, първо, от събора на Стоглавите и, второ, от желанието да се постави византинизмът на същото достойнство като православието. Оттук идва опричнината като желание за ерес на държавната и църковната власт. А че неговото схващане за границите, или по-правилно, за безграничността на властта му и нейното отделяне от народа, не е било християнско, а еретично – за това и днес публично свидетелстват светите мощи на митрополит Филип 88. За вярващия човек връзката с Бога и Неговата света Църква е най-същественото нещо на земята, а връзката с държавата е вече второстепенна и случайна. Очевидно е, че всички закони на истината трябва да бъдат нарушени, когато същественото е подчинено на случайното или се признава наравно с него, а не господства над него. Трябва ли да уточня, че не разбирам господството на Църквата като инквизиция или като гонение за вяра? Това мохамеданство, тези насилствени покръствания са също толкова противни на истинското християнство, колкото и покръстванията чрез измама. Ако Латинската църква е била увлечена и може би все още е увлечена от заблудата, че целта оправдава средствата, ако някои членове на Православната църква някога са били заразени с това фалшиво учение, тогава тази грешка на някои хора не се отнася за самата Църква. И държавата не трябва да се съгласява с Църквата, за да издирва и преследва еретици и да ги принуждава да вярват (това хем противоречи на духа на християнството, хем поражда противоположен на намерението ефект, хем вреди на самата държава почти толкова, колкото вреди на Църквата), а в това тя трябва да се съгласява с Църквата, за да си постави главната задача на своето съществуване - непрекъснато да се пропива все повече от духа на Църквата, а не само да не гледа на Църквата като на средство за най-удобното си съществуване, а напротив, да вижда в своето съществуване само средство за пълното и най-удобно установяване на Църквата Божия на земята. Държавата е структура на обществото, която има за цел земния, временен живот. Църквата е структура на същото общество, с цел Небесен, Вечен Живот. Ако едно общество разбира своя живот така, че временното в него трябва да служи на вечното, то държавното устройство на това общество трябва да служи на Църквата. Ако едно общество разбира своя живот така, че в него земните отношения протичат сами по себе си, а духовните - сами по себе си, тогава държавата в такова общество трябва да бъде отделена от Църквата. Но такова общество няма да се състои от християни, а от невярващи или поне от смесени вери и вярвания. В последния случай, разбира се, би било много вредно една партия, завзела политическата власт, да смаже други, както в Австрия. Но такава държава, изкуствено или насилствено съставена от различни религии и, следователно, от различни народни съгласия, склонни по своята природа да бъдат взаимно унищожени и следователно да се разпадат на различни оригинални структури - такава държава не може да има претенции за хармонично нормално развитие. Цялото му достойнство трябва да бъде ограничено от неговия отрицателен характер, така че колкото по-малко съществува като държава, толкова повече постига целта си, както в Англия. В такава държава гражданите могат да изглеждат много безразлични, когато евреи седят в тяхната законодателна камара и правят закони вместо тях 89 . Но когато един народ е обвързан вътрешно от едни и същи убеждения на вярата, там той има правото да желае и да изисква външните му връзки - семейни, социални и държавни - да са в съответствие с религиозните му вдъхновения и неговото управление да бъде пропито от същия дух. Да действаш враждебно на този дух означава да действаш враждебно на самите хора, дори тези действия да им носят някакви земни блага. Писмо до А.И. Кошелев 90 За да имат нашите дискусии някакви разумни последствия, трябва постоянно да изпълняваме две условия: 1) нито за миг да не изпускаме от поглед самото зърно на темата, за която спорим. В противен случай ще се разпръснем настрани и няма да можем да съберем всичко, което сме казали, в един общ резултат; 2) не трябва нито за минута да забравяме защо се караме. Ако искате да имате удоволствието да се предизвиквате един друг, тогава е по-добре да се научите да играете шах и да спорим на шахматната дъска. Ако спорим, за да се съгласим, тогава тази цел си заслужава усилието да я напишем. Но за това трябва да търсим в мислите и думите си един на друг не това, което не е в съответствие с нашите мисли, а напротив, това, което имаме общо по отношение на предмета на спора. От тази общоприетост трябва да се опитаме да направим изводи, които да бъдат приети с разбиране и от двете страни. Тогава предметът на разногласието ще бъде разрешен от само себе си, приложен към тези заключения. Ако вместо това, което е общоприето и в съгласие с него, търсим в думите на врага нещо, с което можем да спорим, тогава нито нашият спор ще приключи някога, нито ще направим някакъв извод от него. Написах тази дисертация, защото ми се струва, че бяхте твърде аргументиран в отговора си на писмото ми и аз самият се страхувам да не се заразя от вашето поведение. Каква е ползата, например, да обсъждаме какво значение има думата китайщина? Означава ли това да считаме своите конкретни концепции за единствените универсални, или означава да стагнираме в старото и да се съпротивляваме на новото? Във всеки случай разсъжденията за това и подобни неща могат да ни доведат само до резултата, че вие ​​използвате тази дума правилно, а аз не; но какво следва от това? Тук за нас е важно не как аз разсъждавам или как вие разсъждавате, а само предметът на нашите разсъждения е важен тук за нас. Препрочитайки писмото Ви, едва се сдържам да не споря за всяка точка поотделно. Обаче това мое желание - да докажа, че аз съм прав, а вие грешите - напълно изчезва у мен, когато слушам с ума си друго желание - да се съглася с вас в единодушие. Преди да споря, ще се опитам да намеря това, за което сме съгласни, за да отстраним по този начин причините за недоразуменията. Когато казвам, че държавността на един народ трябва да бъде пропита от неговата вяра, тоест от Църквата, която изповядва, това не означава, че държавата трябва да покровителства Църквата. Те покровителстват по-низшите. Можете да служите само на Висшия и докато служите, да защитавате, но само според неговата воля. Ако казвате, че под предлог на защита държавата понякога се стреми да доминира над Църквата, тогава злоупотребата не унищожава възможността за добро използване. Първият (злоупотребата) трябва да бъде забелязан, разкрит, изложен на всеобщ поглед и по този начин унищожен. Но второто (правилното използване на държавната власт в полза на Църквата) не може да не се счита за добро дело. Също така не смятам за добро държавата да служи на Църквата по инквизиторски начин. Инквизицията отговаря логически само на Римската църква, смесвайки светска и духовна власт в едно нехристиянско господство. Но в Православната църква инквизиторският начин на действие трябва да се счита за еретичен, подобно на монашеските ордени на рицарите, кавалерийските епископи и т.н. Следователно в православните земи инквизиторските действия вредят на Църквата; в папските държави, напротив, инквизицията поддържа сградата на църквата. В Южна Европа след 16 век само инквизицията може да поддържа римската вяра и да укрепи Реформацията. У нас, напротив, разколите са родени директно от инквизиторски мерки и може би все още се укрепват от тях 91. Също така смятам за противоречащо на Православната църква насилственото принуждаване на гражданите да приемат благодатта, тайнствените Божии Дарове. Църквата, напротив, през цялото време се страхуваше да предаде Тайнствата на недостойните, сякаш да предаде светиня за оскверняване или да разкаже тайната на Господа на Неговите врагове 92 . Ако това се прави, то се прави като противно на Църквата, а не като съгласно с нея или полезно за нея. Също така не е полезно за Църквата, а е отвратително за нея, когато се използва като средство за държавни или светски цели, злоупотреба с клетвата и т.н. Отвратително е и за Църквата, когато тя е поставена по някакъв начин в зависимост от светското устройство на държавите, когато духовенството се превръща в бюрократи и т.н. Но всичко това е отвратително за християнската църква само когато е в цялата чистота на православието. За Римската църква, както казах, това не само не е отвратително, но се налага пряко от нейния светско-духовен характер. От нея, от римската ерес, тези смесени понятия, заедно с много други заблуди, се разпространяват в някои православни страни. Но ревността за чистотата на вярата трябва да изисква, заедно с много други, пречистването на тези понятия относно отношението на Църквата към държавата. И сега е настъпил моментът, когато това очистване на нашите понятия от еретически нечистотии е особено необходимо, защото настъплението на инославието и неверието е толкова силно, че почти не е останала социална, политическа, морална, правна или дори художествена мисъл, която да не е повече или по-малко омърсена и смачкана от неправославните ръце, в които е била. Следователно, ако от тази гледна точка разглеждаме книгата Вине, тоест като противодействие на онези лъжливи концепции за отношенията между Църква и държава, които се разпространяват от Римската църква, дори сред много хора от православното изповедание, тогава, разбира се, не можем да не кажем, че в това отношение четенето на тази книга може да бъде много полезно. Освен това смятам, че четенето на тази книга може да бъде много полезно за нас, защото ще събуди в съзнанието ни въпрос, който спи и за който е крайно време, крайно време е да се събудим. Но това трябва да е краят на това, което мога да кажа в полза на Vinet. Изглежда, че това не е достатъчно и можете да бъдете доволни. Надявам се, че вие, виждайки колко охотно отдавам справедливост на вашия приятел по отношение на практическото приложение, ще искате да ми отдадете справедливост във факта, че не мога да се съглася с него в онези основни принципи, от които той извлича своите изисквания. Или, по-добре казано, не мога да се съглася с него, не защото основните му принципи противоречат на моите, а защото не намирам никакви солидни, категорични, ясно последователни фундаментални принципи в него. Намирам у него смесица от всякакви принципи, в зависимост от това кое му се струва по-ефективно за неговото рецитиране в този момент. Така, без да дава ясна дефиниция нито на Църквата, нито на държавата, както казах в последното писмо, той понякога говори като общо християнско нещо за нещо, което може да се отнася до един тип протестантство. Понякога това, което може да се припише само на държава, сглобена от разнородни парчета, като Съединените щати, се класифицира като държава като цяло. На много места той прокламира как вярата трябва да проникне във всички взаимоотношения на хората, а след това, наред с тези възклицания и, сякаш забравяйки ги, той прокламира против държавата да бъде в някакво определено отношение към вярата, която преобладава сред хората. Вие, защитавайки го и опровергавайки мен, изграждате собствена конструкция от понятия за отношението на държавата към Църквата, но също така, по примера на вашия приятел Вине, говорите много страстно, често остроумно, но не търсите солиден материал за вашата конструкция. Казвате: „Държавата не е структурата на обществото, а самото общество“. И като каза това, вие веднага ме упреквате за Луи-Блансизъм 93 и питате: „Длъжна ли е държавата да ми осигури хляб, богатство, информация - с една дума всичко необходимо за земния живот?“ След това следва шегата, че „на държавата не бива да се поверяват бащински, наставнически или каквито и да е управленски отговорности по отношение на гражданите“. Няма да споря срещу този трик, но не знам как да го съвместя с тезата, че държавата не е известна структура, а самото общество. "Църквата - казвате вие ​​- не е структура на обществото, тъй като социалният елемент влиза в нея като вторичен. Първото нещо в нея е човекът, т.е. лицето. В държавата всичко е общество; в Църквата всички са хора." Но ако за нея човек е всичко, ако тя го прегръща напълно, тогава как може да направи това, без да определя естеството на връзката му с обществото? Дали едно общество от мохамедани или евреи наистина ще има същия морал като общество от християни? Или квакерското общество има същия морал като латинското? Ако лутераните, латините, калвинистите и англиканите бяха организирали живота си - всеки - напълно съобразно своите убеждения, тогава нямаше ли всяко общество да има свой собствен морал и обичаи, съобразени с особеностите на неговите убеждения? Православното общество би било различно от всички тях, т.е., разбира се, в съгласие с основното си учение. Но ако вярата на един народ е толкова тясно свързана с неговия морал и обичаи, тогава как може неговите закони да нямат нищо общо с тях? Разбира се, чрез завладяване или други подобни неблагоприятни обстоятелства, закони могат и в по-голямата си част действително са наложени на един народ, който е в противоречие с неговия морал, обичаи и вяра; но случващото се е закон за това, което трябва да бъде? Срещу това отношение на държавната структура към морала и вярванията на хората, вие казвате: "Къде има такава държава (където хората са обвързани от едни и същи вярвания)? Не само, че такава държава не съществува и никога не е съществувала, но вие дори не можете да я създадете във въображението си." Но мисля, че до 16-ти век 94 всички държави в Европа са били такива, че хората във всяка са били от една и съща вяра. Но особено древна Русия в това отношение може да служи като пример за единодушие и единомислие на хората, въплътени в морала и обичаите на народа и, ако не могат (поради външни исторически условия) да бъдат изразени в нейната държавна държавност, то поне изразиха своите изисквания в много аспекти на държавното законодателство. Но също така мисля, че дори и сега никой няма право да гледа на Русия по друг начин освен като на православна държава и ако Бирон или някой от германците някога е гледал по друг начин на нея, те никога не са посмяли да го признаят. Императрица Екатерина в своя манифест, с който обявява свалянето на Петър III и възцаряването си, казва, че император Петър III е стигнал дотам, че дори възнамерявал да направи лютеранската вяра доминираща вяра в Русия, поради което всеки лоялен поданик на държавата трябвало да мисли за проливането на кръвта си. Разбира се, не мога да одобря нейните думи, но те все пак показват как тя разбира единството на Русия и нейната вяра; и въпреки че самата тя беше невярваща, тя никога не посмя да го признае. И как може да се промени характерът на православна Русия, след като тя постави под властта си няколко милиона католици и няколко милиона протестанти, евреи, мохамедани и голям брой езичници? Ако бяха завладели Русия, само тогава тя можеше да загуби господството на православния дух в своята правна система и в своето управление. Ако, не дай Боже, в Русия се случи нещо противно на Православието, тогава тя ще бъде също толкова враждебна на Русия, колкото и на нейната вяра. Всичко, което пречи на правилното и пълно развитие на Православието, всичко пречи на развитието и просперитета на руския народ; всичко, което дава лъжлива и не чисто православна насока на народния дух и образование - всичко изкривява душата на Русия и убива нейното нравствено, гражданско и политическо здраве. Следователно, колкото повече руската държавност и нейното управление са пропити с духа на Православието, толкова по-здравословно ще бъде развитието на народа, толкова по-проспериращ народът и по-силно управлението му, и в същото време толкова по-удобно ще бъде, тъй като подобряването на управлението е възможно само в духа на народните убеждения. Ако не е в духа, то непременно ще ограничи свободното му изразяване в живота и словото под претекст на толерантност и ограничавайки го, сам ще се смути от него и ще се наложи срещу него само със сила, боейки се от всяка сянка на социалния дух, като призрак от друг свят. Вие казвате: "Църквата и държавата са едно и идентично само в човека и то само в неговия тайнствен център. В своето проявление в света те са напълно различни и нямат нищо общо." Но сега видяхме какво е общото между тях - моралът и обичаите на хората, които произтичат от техните убеждения, вяра и с които трябва да съответства тяхната правна структура. Но освен нравите и обичаите на народа, всички негови обществени отношения също съставляват обща среда между Църквата и държавата, произтичаща повече или по-малко от едната и изискваща от другата обществено утвърждаване или поне свободно развитие, неограничено от противоречиви закони. „Църквата“, казвате вие, „е гост на земята; държавата тук е жителят, владетелят“. Но ако Църквата е поканен гост, то точно тя трябва да бъде лекувана, за да не напусне собственика, който не го е грижа за нея! „Цялата му цел е бъдещият живот, неговите правила са вечни и безусловни.“ Това е така, но затова тя не може да се подчини на изискванията на живота тук и затова трябва да й се подчини държавата, чиято „цел е животът тук, а правилата са временни, условни“. Наистина ли не е добре да организираме живота тук в съответствие с нашите представи за Бъдещето? „Вярата, казвате вие, е дар свише и същевременно най-свободното, най-изначалното действие на човека, следователно не може да бъде прехвърлена на държавата; следователно как християнската държава може да бъде православна? Но как разбирате това? Държавата може да бъде езическа, може би еврейска, мохамеданска, но не може ли да бъде християнска? „За държавата“, казвате вие, „общественото мнение служи като вяра, която е сборът от човешките вери в тяхното посредствено, временно проявление.“ Защо искате държавата да се съобразява по-добре с това временно, често погрешно проявление на народните вярвания, а не със самия им източник? Освен това, когато казвате: „Сбор от вероизповедания“, а не „Вяра“, със сигурност искате да разбирате под думата държава или Съединените щати, или Австрия, тоест произволна или насилствена група от противоречиви националности. Но такава комбинация от различия, които се борят, когато се срещнат и се опитват да се разделят при първа възможност, не може да служи като пример за хармонично устройство на държавата. Вие продължавате: „Общественото мнение установява обществения морал, който по същество е временен и условен – единственото правило за държавата; следователно то трябва да бъде морално.“ Не разбирам силогизма тук. Защо единственото правило за държавата трябва да бъде само временният морал, произтичащ от случайно и временно обществено мнение? Защо не този – не временен и неслучаен – морал, произтичащ не от случайната приумица на общественото мнение, а пряко от вярата, която господства в държавата? Може обаче точно тук да се крие цялата разлика между нашите мнения, поне по отношение на практическото им приложение. За вас основната основа на държавата, причината за нейното такова или такова насочване и формиране - с една дума, нейната душа - е общественото мнение, или мнението на мнозинството. За мен душата на държавата е властващата вяра на народа. Но помислете: правото на мнозинството да управлява няма ли в крайния резултат да се сведе до правото на силния? Разбира се, и вашата, и моята концепция за държавата трябва да допускат в себе си възможността за такъв обрат на нещата, при който грубата егоистична сила доминира над ума и вярванията на хората. Но по мое предположение това може да стане само чрез измама или явно насилие, тоест беззаконно. Според вашето предположение, това ще бъде легитимното господство на партията, превъзхождаща по численост или сила. В резултат на това неизбежно ще бъде необходимо да се признае концепцията на Хегел, че всяко правителство в една държава е еднакво законно, стига да съществува, и всяка революция е еднакво законна, стига да успее, и това правителство е беззаконно, което е свалено, и революцията е беззаконна, която не успява. Именно тези неморални убеждения доведоха Европа до сегашното й положение. Но по въпроса за отношението на държавата към Църквата вие отивате много по-далеч от Хегел. Той вижда тясна връзка между тях, която вие не разпознавате. Вие завършвате писмото си с думите: „В реалния свят между тези противоположности (между Църквата и държавата) няма помирение, така да се каже, мост; и затова те не могат да седят заедно на един трон, нито да се подчиняват една на друга. Тези думи не противоречат ли на това, което сам казахте сега, че общественото мнение и общественият морал служат именно като тези помирителни мостове между вярата и държавата? Първо казвате: "За обществото нищо не е вечно; всичко за него, както и за него самия, е временно и случайно; вечността съществува само за човека - не като гражданин, а като личност. Държава, която иска да служи на вечността, трябва да приеме или устава на Василий Велики 95, или друга подобна институция, но и в двата случая тя престава да бъде държава." Мисля, че има някаква грешка в изразите ви. Защото не може наистина да мислите, че целта на държавата трябва да бъде само временна и случайна и че всичко вечно не се отнася за нея. Тогава за него и в него нямаше да има нито справедливост, нито морал, нито святост на законите, нито достойнството на човека, нито духа на народа и пр., а само това, което е удобно и полезно за временни цели. След това, докато насърчава с всички средства развитието на физическото благополучие сред хората, то трябва също така, с всички зависещи от него мерки, да потиска духовното развитие, тъй като понякога може да бъде директно в противоречие с тези временни цели на земното благополучие. Въпреки че може да е имало владетели на държави, които са имали подобни убеждения, изглежда никой не е посмял да ги произнесе на висок глас. Ако казвате, че срещу такава потисническа посока на правителствата, вие сте се защитили с друго изискване, а именно държавата, както казвате, „да ни осигури едно: възможността да придобием всичко необходимо за земния живот и да използваме това придобито спокойно, т. е. свободата“. Това на думи е добре, но защо мислите, че държавата, която съществува за някакви дребни земни цели, ще се подчини на вашето искане за свобода? Понятието политическа свобода е относително и отрицателно понятие и само върху него би се основавало обществото и за него би съществувало. Как и с какво ще поддържате тази свобода в структура, която не признава никаква друга законност освен управлението на мнозинството, т.е. превес на властта? Ако искаме да вложим съществено и положително значение в тази относителна и отрицателна концепция за политическа свобода и да я наречем уважение към моралната свобода и човешкото достойнство, тогава такава концепция директно произтича от религиозните принципи; и ако искате държавата да го признае, тогава тя трябва да признае и принципите, които го произвеждат като негова правна основа. Невъзможно е да се признае светостта на един морален човек, без да се признае светостта на вечните морални истини, чийто източник и фокус е вярата. Следователно, само произлизайки от вярата и подчинявайки се на нея, и като се оживява от нея, държавата може да се развива хармонично и силно, без да нарушава свободното и законно развитие на индивидите и също толкова свободно и животворно в съответствие с духа на народа, пропит от същата вяра. Тук завършвам писмото си, скъпи приятелю, но без отговор, защото се надявам да продължа в Калуга. Но това писмо стигна до точката, където свърши първото и от която беше избутано от вашата атака. Следователно тези три писма (две мои и едно твое) представляват половината от въпроса, т.е. за отношението на държавата към Църквата изобщо. Втората половина ще разгледа по-специално тези взаимоотношения, т.е. коя система от вярвания съответства на коя държавна структура. Това е мястото, където се крие истинската сърцевина на моята мисъл. Затова, ако напишете отговор на това писмо, не ми го казвайте, преди да завършите писмото ми. Аз оставам и прочие... „Октомври – ноември 1853 г.> Перв. публ.: Домашен разговор. 1861. Бр. 46. ​​стр. 879–886. Публ. с указ изд. Статията беше придружена с бележка. Йеромонах Леонид (Кавелин), който познаваше И.В. Киреевски отблизо от Оптинския Ермитаж и запази ръкописите му в архива си: „Статията за покойния И. В. Киреевски, поместена в четвъртия брой на вашия „Разговор“, в която също се споменава промяна в начина му на мислене, която е поучителна за нашите доморасли философи, ме подтикна да съобщя, в потвърждение на това, откъс от И. В. до Н., който от своя страна може да да бъде поучителен за онези, които, увлечени от философията... нарочно или неволно бъркат твърдите граници между православните и двете инославни изповедания (имам предвид римокатолическата и протестантската); това объркване, за съжаление, често се забелязва на места, където явно не трябва да има място” (Домашен разговор. 1861, бр. 46, с. 879). В “Обяснителния речник...” на V.I. Дал, съвременник на И.В. Киреевски, четем: „Индиферентизъм (лат.) - безразличие, безразличие, особено относно вярата Comp.>” (Дал V.I. Обяснителен речник на живия великоруски език. T. 2. P. 44). Давид Фридрих Щраус (1808–1874) – немски. философ, историк и публицист Авторът на книгата „Животът на Исус...” (1835–1836), в която отрича богочовешката природа на нашия Господ Иисус Христос, се опитва да докаже, че Четирите евангелия са компилация от гръцки, еврейски. и сир. източници. Изд. Книгата беше придружена от скандал; той беше забранен в Русия дълго време. Впоследствие Д.-Ф. Щраус се насочва към политическа дейност. Мартин Лутер (1483–1546) – немски. религиозен деец, реформатор на западното християнство. Като идеолог на Реформацията (започвайки с критиката на католицизма - с отричането на властта на папата, с осъждането на търговията с индулгенции) той стига до извода за необходимостта от Причастие и под двата вида, превод на Светото писание и богослужение в него. език. Но в същото време Лутер отхвърли много догми и институции на Вселенската църква, които бяха запазени в католицизма: епископат и монашество, поклонение на икони, светци и техните мощи, тайнствата на потвърждението, покаянието, свещеничеството, брака, благословението на миропомазанието (признавайки само тайнствата на кръщението и причастието). Всъщност Лутер отхвърли Свещеното предание и единственият източник на учение беше признат за Светото писание, тълкуването на което стана достъпно за всеки вярващ. Възгледите на Лутер, с някои поправки, се придържат от всички поддръжници на Реформацията. Жан Калвин (1509–1564) – швейцарец. религиозен деец, реформатор. Той се отличава с изискванията си за строг морал, които предлага да подкрепи с административен надзор. Основата на неговия мироглед беше „доктрината за предопределението“ - за първоначалната съдба на някои хора към спасение, а други към вечно унищожение, изключвайки свободата на човешката воля. По отношение на литургията той се придържа към възгледите на Цвингли и премахва дванадесетте празника за своите последователи. Калвинизмът се разпространява широко в цяла Европа (под името Реформирана църква в Германия, хугеноти във Франция, пуритани в Шотландия и Англия). Улрих Цвингли (1484–1531) – швейцарец. религиозен деец, реформатор. Неговото учение се различава от учението на Лутер по отношение на литургията, на която той придава само символично значение като възпоменание за Изкупителната жертва на Христос. В историята на Църквата Вселенски събори се наричат ​​събранията на предстоятелите и епископите на всички Поместни църкви, свиквани за утвърждаване на догмите на християнското учение и решаване на въпроси на църковната дисциплина. Това е единственият законодателен орган на Вселенската църква и неговите решения са задължителни за всички християнски църкви. Актовете на Вселенските събори съвпадат във всичко със Свещеното писание, апостолското предание, учението и правилата на Вселенската църква от предишните векове. Вселенските събори са се провеждали преди отделянето на Римската църква от Вселенската. Имаше седем от тях: I Никея (325), I Константинопол (381), Ефес (431), Халкидон (451), II Константинопол (553), III Константинопол (680–691) и II Никея (783–787). Точно както Католическата църква възлага първенството над всички епископи на своя примат, папата, така тя придава значението на Вселенските събори на своите местни събори, наброяващи само двадесет от тях. В резултат на това през 11в. Латинската църква приема като догма учението за Filioque (изхождането на Светия Дух от Отца и Сина); през 1564 г. тя се обявява за „майка и учителка на всички църкви“; през 1854 г. е провъзгласена догмата за непорочното зачатие на Дева Мария; през 1870 г. - определение за непогрешимостта на папата. Приемането на нови догми е предшествано от тяхното действително разпространение в Католическата църква. Откриваме разлики между Католическата църква и Вселенската църква в доктрината за спасението, в честването на Тайнствата Кръщение, Причастие, Свещенство, Брак, Благословение на Миропомазването и в църковния календар. Основните характеристики на протестантските доктрини са: 1) признаване на изключителния авторитет на Свещеното писание и отричане на Свещеното Предание; 2) учението за оправданието чрез вяра и - във връзка с това - отричането или фалшивото тълкуване на църковните Тайнства. Както всички участници в Реформацията от 16 век, така и многобройните им съвременни последователи се наричат ​​протестанти. Перв. публ.: Колюпанов Н.П. Биография на Александър Иванович Кошелев: В 2 т. М., 1892. Т. 2, приложение. стр. 101–103. Публ. от: Киреевски И.В. Завършено. сборник цит.: В 2 т. М., 1911. Т. 2. С. 256–258. Александър Иванович Кошелев (1806–1883) - публицист, общественик, един от най-близките приятели на И. В. Киреевски. През 1823–1826 г. служи, като I.V. Киреевски, в Московския архив на Държавната колегия по външните работи, след което се премества в Санкт Петербург. Основното дело на живота му беше освобождението на селяните; той вършеше това и като длъжностно лице, и като практически земевладелец, и като общественик. През 1840г. ИИ Кошелев е бил член на кръга на славянофилите; през 1852 г. за негова сметка е издадена „Московска колекция“, в която той публикува статията „Пътуването на руски фермер в Англия и на Световното изложение“. През 1856–1860 г. Кошелев издава списание „Руска беседа“ и се публикува в други периодични издания, публикувайки статии по икономически въпроси. Подготвени и публикувани „Пълните съчинения на И. В. Киреевски“ (М., 1861. Т. 1–2). Василий Иванович Киреевски (1835–след 1911) - най-големият син на Киреевски, който учи в Санкт Петербург, в Императорския Александърски лицей. Наталия Петровна Киреевская (родена Арбенева) (1809–1900) - съпруга на Иван Василиевич Киреевски. Свети Василий Велики, архиепископ на Кесария († 379), - Вселенски учител, баща на Църквата, съставител на литургията, тълкувател на Свещеното писание. В аскетическите творби на св. Василий Велики се съдържа богословска и пастирска обосновка на монашеската общност; обвинителните му съчинения са насочени срещу арианската ерес. Свети Йоан Златоуст, архиепископ на Константинопол († 407), - Вселенски учител, Отец на Църквата, съставител на литургията. Многобройните му трудове са посветени на тълкуването на Светото писание, утвърждаването на християнския морал и догмите на Църквата, апологията на монашеството. Свети Тихон, епископ Воронежски и Елецки, Задонски Чудотворец († 1783 г.), се прославил със своя строг монашески живот, състрадание към бедните, усърдие за изкореняване на езическите предразсъдъци и обръщане на разколниците, както и множество духовни писания. Сред тях са наставления към монаси и свещеници, проповеди и писма, произведения „Плът и дух“ (1-во изд.: 1784), „За истинското християнство“ (1-во изд.: 1785), „Духовно съкровище, събрано от света“ (1777–1779). Свети Инокентий (Смирнов), епископ Пензенски († 1819), - църковен историк, проф. Императорска Санкт-Петербургска духовна академия, автор на двутомника „Очертание на църковната история от библейските времена до XVIII век...” (1817 г.). Клод Фльори (1640–1723) – френски. Католически църковен историк, автор на двадесеттомната „Църковна история“ (1691–1720), до 1414 г. Йохан Август Вилхелм Неандер (1789–1850) – немски. Протестантски църковен историк. зд. и по-долу става дума за неговите книги: 1) „Обща история на християнската религия и църква” (1841–1845 г. Т. 1–5) и 2) „Св. Йоан Златоуст и Църквата, особено Източната, от това време” (1821–1822 г. Т. 1–2). Вижте за него: Kireevsky I.V. Поли. сборник цит.: В 2 т. М., 1911. Т. 1. С. 136. Август Фридрих Гфрьорер (1803–1861) - немски. Католически църковен историк, автор на Общата история на църквата (1841–1846). Николай Алексеевич Полевой (1796–1846) – журналист, писател и историк. И. В. Киреевски се срещна с Полев през 1820-те години, когато се сближи с кръга на мъдреците и беше посетител в салона на А. П. Елагина. През 1825–1834 г. Н. А. Полевой издава либералното списание „Московски телеграф“, в което публикува най-добрите произведения на европейската литература. След забраната на списанието и собствения си фалит е редактор на петербургските списания „Северна пчела“, „Син на отечеството“, „Руски вестник“. Полемизирайки с историческата концепция на Н. М. Карамзин „История на руската държава“, Н. А. Полевой пише „История на руския народ“ (1829–1833 г., т. 1–6), което предизвиква остра критика от страна на почитателите на Карамзин. Йохан Лоренц фон Мосхайм (1694–1755) – немски. Протестантски теолог и проповедник, автор на фундаменталния труд “Institutiones historiae christiane majores” (1-во изд.: 1763 г.). Карл Август Газе (1800–1890) – немски. Протестантският теолог и църковен историк, проф. Йенски университет. Неговата работа „Ръководство за протестантската полемика срещу католическата църква“ (1862) е отговор на „Символизма“ на Молер (виж по-долу). зд. говори за “Църковна история” (1834). Андрей Николаевич Муравьов (1806–1874) - поет и духовен писател. Автор на „Пътуване до светите места през 1830 г.“ (1830 г.), в която описва своето поклонничество в Египет, Светите земи и Мала Азия. Впоследствие той написва редица книги по църковна история и география, богослужение и апологетика. Св. говори положително за църковните и литературни произведения на А. Н. Муравьов. Филарет (Дроздов) и В. А. Жуковски. зд. Става дума за две книги на А. Н. Муравьов: 1) „Първите четири века на християнството” (1840 г.) и 2) „Истината на Вселенската църква за Римския и другите патриаршески престол” (1841 г.). Йохан Адам Мьолер (1796–1838) – немски. Католически теолог, специалист в областта на църковната история, патристиката и църковното право, проф. Университет на Тюбинген. Неговата книга „Символизъм, или изложение на догматичните разногласия на католици и протестанти според техните изповедни писания“ (1832 г.) предизвиква полемика в западната богословска литература. зд. става дума за неговата монография „Атанасий Велики и църквата на неговото време” (1827). Това се отнася до работата на И. Н. Остроумов „Историята на Флорентинската катедрала“ (М., 1847 г.). Винишки епископ Макарий (Булгаков) († 1882) – богослов и църковен историк, от 1879 г. митр. Московски и Коломенски. Автор на фундаменталния труд „История на руската църква“ (1857–1883. Т. 1–12). Докато е преподавател и ректор (от 1850 г.) на Императорската Петербургска духовна академия, той съставя и издава „Православно догматическо богословие” (1849–1853 г. Т. 1–5) – първ. в руската богословска наука, консолидиран труд по догматика. Зверникав - Адам Зерникав (1652–1692) - богослов, лутеран, родом от Прусия, получил образование в университета в Кьонигсберг. Изучаването на историята на Източната църква събужда в него желание да приеме православието. Той бяга в Малорусия, приема православието и живее в Чернигов, работейки върху произведението „За изхождането на Светия Дух само от Отца“ (1774–1776; гръцки превод: 1797). Вероятно става дума за учебник по догматическо богословие (1848), съставен от архимандрит Антоний (Амфитеатров) († 1879), ректор на Императорската Киевска духовна академия през 1851–1858 г. Свети Димитрий, митрополит Ростовски и Ярославски (†1709), е съставител на Четирите минея, автор на богословски, антисхизматични и духовно-нравствени съчинения. За популярността на творбите на св. Димитър свидетелства фактът, че през 1840 г. излезе седмото издание. негови съчинения (1848–1849. Т. 1–5). В допълнение към „Духовната азбука“, предложена от I.V. Киреевски (1-во изд.: 1710 г.), към догматичните произведения на св. Димитър се позовава и на „Огледалото на православното изповедание на вярата“ (1-во изд.: 1804 г.). Светителят Филарет (Дроздов), митрополит Московски и Коломенски († 1867), е изключителен деец на Православната църква, богослов и духовен писател. Назначен е на Московския престол през 1821 г. с чин архиепископ (митрополит от 1826 г.). Митрополит Филарет винаги се е грижил за духовното просвещение: през 1823 г. той съставя „Християнския катехизис на православно-католическата източногръко-руска църква“, който е преиздаван многократно. С негова благословия са преиздадени и славяните. „Филокалия“. Неговите проповеди (под заглавието „Думи и речи на синодалния член Филарет, митрополит Московски“ [1844–1845. Части 1–3]) бяха много обичани от читателите и бяха преведени на френски. и немски езици. И.В. Киреевски се познаваше лично с митр. Филарет и дълбоко уважаван Московски архипастир. Сион е името на южния хълм на Йерусалим, на който се е издигала крепостта на цар Давид Псалмистът, а по-късно е издигнат дворецът на Соломон. Сион е наричан още Ерусалимският храм и – алегорично – Небесната и земна Църква, като жив храм на Бога. Става дума за публикацията, започната от A.I. Кошелев и И.С. Аксаков. „Московска колекция“ (М., 1852). Перв. публ.: Колюпанов Н.П. Биография на Александър Иванович Кошелев. Т. 2, прил. стр. 80–85. Публ. от: Киреевски И.В. Завършено. сборник цит.: В 2 т. М., 1911. Т. 2. С. 264–272. Александър Родолф Виене (1797–1847) – швейцарец. Протестантският теолог и публицист, проф. Университет в Базел и Академия в Лозана. Неговите разговори, преведени от И.В. Майката на Киреевски, А. П. Елагина, привлече вниманието на славянофилите. ИИ Кошелев изпраща книгата на А.-Р. на И.В. Киреевски. Wiene „Есе за проявленията на религиозните убеждения и за разделението на църквите и за държавата от гледна точка на неизбежните последици и гаранции на принципите“ (1842; английски превод: 1843; немски превод: 1845). Степан Петрович Шевирев (1806–1864) – поет и литературен историк, проф. Императорски московски университет. Учи в Благородния пансион към Императорския Московски университет. През 1824–1828 г. служи в Московския архив на Държавната колегия на външните работи. Автор на фундаменталния труд „История на руската литература, предимно древна“ (1846–1860. Части 1–4). Неговият курс от лекции по древен руски език. литература, прочетена през 1844–1845 г., И. В. Киреевски посвети статията „Публични лекции на професор Шевирев...“ (виж: И. В. Киреевски Пълно събрание на съчиненията: В 2 тома М., 1911. Т. 2. С. 109–114). Ричард Роте (1799–1867) – немски. Протестантски теолог, автор на трудовете „Началото на християнската църква и нейното устройство“ (1837) и „Богословска етика“ (1845–1848. Т. 1–3). Той говори за необходимостта от реформа на протестантските църкви и теология в съответствие с историческия и материален „прогрес“. Георг Вилхелм Фридрих Хегел (1770–1831) – немски. философ, автор на универсалната теория на диалектиката. Неговото диалектическо учение е изложено в Науката за логиката (1812). Според Хегел нищо не съществува безусловно и напълно реално освен цялото. Разширявайки тази идея до познанието, философът твърди, че то започва със сетивното възприятие, след което, преминавайки през скептична критика на сетивата, става чисто субективно. И накрая, познанието достига етапа на самосъзнание, в който обектът и субектът вече не се разграничават. Така самосъзнанието се превръща, според Хегел, във висша форма на познание. През 1830 г. И. В. Киреевски слуша лекциите на Хегел по история на философията в Берлинския университет. Хегел (подобно на Шелинг) играе важна роля във формирането на историософските възгледи на I.V. Киреевски, тъй като той твърди, че принципът на развитието на историята е националният „дух“. В държавата Хегел вижда най-пълния израз на колективната воля на хората, т. е. "обективния дух". Киреевски обаче вярва, че намесата на разума по въпросите на вярата е довела до създаването на философия извън вярата, т.е. онзи рационализъм, който намира своя завършек при Хегел. Английската (англиканска) църква възниква в резултат на реформирането на католическата църква в Англия; Реформацията започва през 1530 г. с бягството на крал Хенри VIII от Рим. татко. Особеността на Англиканската църква е, че нейният глава е признат за англичанин. крал. Реформираната църква възниква през 16 век. в Швейцария и се разпространява в много страни в Западна Европа; тя обединява последователите на Калвин. Реформираните нямат епископи; на Тайнствата се придава само символично значение. През 1537 г. Калвин предлага проект на правила за църковната структура в Женева, според които църковната власт е отделена от гражданската и трябва да доминира над нея. Жителите, които се противопоставиха на новия църковен ред, бяха изгонени от града. Сектата на квакерите възниква във вторник. XVII век в Англия. По-късно има масова миграция на членове на сектата в Америка, където в щата Пенсилвания те създават общностен живот в съответствие с техните религиозни представи. Квакерите ценят над всичко мистичните преживявания, в които включват единението на човека с Бог. Те не признават Църквата и нейните Тайнства; произволно тълкуват Светото писание. Хернхутерите (бохемски или моравски братя) са католическа секта, възникнала в Бохемия през 15 век. и се разпространява в Германия и Полша. Християнският идеал за хернхутерите са ранните християнски общности, подражавайки на които те организират живота си. Лутераните са тези членове на протестантската църква, които се придържат към учението на Лутер. Една от доктриналните книги на лутераните, която има значението на конфесионална формула, е „Аугсбургското изповедание“, съставено от съмишленика на Лутер Меланхтон през 1530 г. за полемика с католиците. В този документ, за дипломатически цели, различията между протестанти и католици в доктрината бяха изгладени и бяха направени искания за реформиране на църковната структура. Лутеранската църква се управлява от синод, който се свиква от монарха, т.е. фактически църковната власт е подчинена на държавната. Равноапостолен цар Константин Велики († 337) – Рим. Император, син на Равен, кралица Елена. По време на управлението на Константин Велики преследването на християните спира, християнството става една от религиите, признати от държавата, в Никея е свикан Първият вселенски събор, построени са много християнски църкви в Светите земи и в новата столица на империята – Константинопол. Самият Константин приел Кръщение едва преди смъртта си. По стечение на историческите обстоятелства през 7-8в. Рим. Папите придобиват огромен политически авторитет в Западната Римска империя. От 756 г. франкският крал Пипин Късият, основателят на династията на Каролингите, прехвърля на един човек - папа Стефан II († 756) - управлението на римската област, което става началото на светската власт на папите. През 13 век авторитетът на Рим Папата вече е неоспорим в цяла Европа. До 1870 г. папите държат държавната власт в Римската област. Галилео-Галилей (1564–1642) – италианец. естествен учен, последовател на Н. Коперник в учението за структурата на Слънчевата система. През 1633 г. е подложен на инквизиционен процес, който принуждава учения да се отрече от учението на Коперник. Анри IV (1050–1106) – Херм, крал и император на Свещената Римска империя. Когато политическите интереси на Хенри IV и папата се сблъскват в Саксония. Григорий VII Хилдебранд е последният, който отлъчва краля. Забраната беше отменена едва след пътуването на Хенри IV до Италия, когато той, в риза, бос, в зимния студ, молеше папата за прошка в продължение на три дни и обеща да изпълни всичките му искания. Въпреки че северноамериканските щати получават държавна независимост през 1776 г., териториалните им граници се оформят едва през 1867 г., а САЩ придобиват политическа тежест след Първата световна война. Още император Констанций II, синът на Константин Велики (особено следващите владетели на империята - Юлиан Отстъпник, Валент), потискал християните, подкрепяйки арианството - ерес, която отхвърляла Божествеността на нашия Господ Иисус Христос и затова била осъдена на Първия вселенски събор. При император Лъв II Исаврянин и неговите наследници - Константин V Копроним, Лъв IV Хазарите - е издигната иконоборческа ерес, осъдена на VII Вселенски събор. През XIV век. в спора за Божествената нетварна светлина Църквата застава на страната на исихастите, приемайки тяхното учение, изложено от св. Григорий Палама, а варлаамитите – противници на исихастите – са осъдени на Константинополските поместни събори през 1341–1368 г. Въпреки това, държавната власт все още подкрепяше еретиците за известно време. От 12 век. Византийската империя е постоянно атакувана от турците и кръстоносците. В опит да предотвратят унищожаването на държавата, византийските императори търсят съюз с Рим, съюз, който е възможен само чрез подчинение на Източната църква на папата. През 1274 г. на събора в Лион представители на Рим и Византия подписват уния, според която Източната църква признава първенството на папата, католическата доктрина за чистилището и Filioque, но в същото време бракът на белите духовници, богослужението на родния им език и запазването на източните църковни обреди са разрешени за православните. Обаче унията, официално приета, не е призната от народа и реално не е въведена във Византия. Равноапостолният велик княз Владимир (1015 г.) царува на киевския престол от 978 г., прие светото кръщение и допринесе много за разпространението на християнството в Русия. Цар Иван IV Василиевич Грозни (1530–1584) - през 1547 г., при възкачването на Иван на престола, ръководи. книга Москва, церемонията по коронясването на царството е извършена за първи път и ръководена. книга става първата рус. Цар. В началото на управлението си той два пъти свиква Земски събори за вземане на най-важните държавни и църковни решения. За да се бори със заподозрените недоволни хора и заговорници и да отслаби княжеската аристокрация, той въвежда опричнината през 1565 г. Свети Филип II, митрополит Московски и на цяла Русия († 1569), през 1566 г. от игум. Соловецкият Зосимо-Савватиевски манастир е издигнат до отдела. За изпълнение на дълга си на скръб към Иван Грозни за своите поданици, светецът е лишен от сан митрополит през 1568 г., изпратен в затвора и удушен там. Мощите на светеца, пренесени в Соловецкия манастир, са пренесени в Москва през 1652 г. при цар Алексей Михайлович и поставени в Успенския събор на Кремъл. В европейските държави евреите получават политически права едва след революционните вълнения от 1848 г. Тук И. В. Киреевски намеква за Франкфуртския парламент - общогерманското национално събрание (включващо евреи), избрано чрез всеобщо избирателно право и събрано през 1848–1849 г. във Франкфурт на Майн в катедралата Свети Павел. Перв. публ.: Колюпанов Н.П. Биография на Александър Иванович Кошелев. Т. 2, прил. стр. 94–99. Публ. Въз основа на: Kireevsky I.V. Цялостно, събрано. цит.: В 2 т. М., 1911. Т. 2. С. 273–280. Продължавайки предишното писмо, I.V. Киреевски едновременно отговаря на A.I. Писмо на Кошелев от 20 септември 1853 г. (виж: Колюпанов Н. П. Биография на Александър Иванович Кошелев. Т. 2, приложение, стр. 85–94). За да се противопостави на разпространението на така наречения староверски разкол, правителството от 1685 г. е принудено да приеме репресивни закони, както и да ограничи разколниците в техните граждански права. Сравнете: „Днес Твоята тайна вечеря, Сине Божи, приеми ме като участник, защото не на враговете Ти казваме тайната...“ (След Светото Причастие). Луи Блан (1811–1882) – френски. политик от Втората република, защитник на идеята за държавно регулиране на труда, производството и потреблението чрез система от обществени работилници. Това се отнася за католическа Европа преди Реформацията. Правилата на монашеската общност на св. Василий Велики, изложени в неговите произведения "Правила, подробно изложени във въпроси и отговори", "Правила, изложени накратко във въпроси и отговори" и "Аскетични правила за подвижниците в общността и в скита", станаха широко разпространени в манастирите на Изтока. Може да се интересувате от: