Введение в догматическое богословие

Пред да се презентира науката, потребно е да се решат прашањата за предметот, изворите и начинот на нејзино изведување. Правилното формулирање на овие прашања и нивното цврсто решение се важни не само за сегашната состојба на науката, туку може да има корисен ефект врз целата нејзина последователна судбина. Дефинитивниот одговор на овие прашања ќе ѝ даде сигурност на самата наука, ќе ја спречи можноста за нејзино отстапување во полето на другите науки и, истовремено, ќе ни го разјасни концептот на науката. Предмет на догматска теологија „Црковните учители прават разлика помеѓу два вида спасоносно учење: догми и заповеди. Догмата е вистина откриена од Бога во која мораме да веруваме за нашето спасение. Заповедта е заповед или правило од Бога што мораме да го исполниме за нашето спасение. Небесната Таворска проповед исто така го претставува овој состав на учењето. Ова е мојот сакан Син. заповед!“ 21. Две науки се засноваат на поделбата на целото спасоносно учење на догми и заповеди - догматска и морална теологија. Догматската теологија ги проучува и објаснува догмите, или вистините на верата; заповедите служат како предмет на моралната теологија. 22 Гледајќи повнимателно на содржината на догмите, во нив ќе најдеме „контемплација на Бога и Неговите својства во Неговото битие и размислување за Божјите својства и постапки во однос на другите суштества“, односно „во однос на светот воопшто, - во посебен однос кон светот на духовите, во посебен однос кон човекот“. Значи, поточно и накратко, предмет на догматската теологија е Бог со Своите својства и Неговиот однос кон светот и особено кон човекот; додека предмет на моралната теологија, која е во допир со догматиката, е човекот и неговиот однос кон Бога, кон светот и со самиот себе 23. Природно познавање на Бога Прашањето за Бога и Неговиот однос со светот се поставува и во филозофијата. Затоа, за точен и дефинитивен концепт на догматската теологија, треба да ја разјасниме нејзината разлика од филозофијата. Оваа разлика лежи, пред сè, во изворите од кои се црпи содржината на науките. Филозофските науки својата содржина ја црпат исклучиво од податоците на разумот. Во догматската теологија, разумот не може да биде извор на науката. – Од една страна, нема сомнеж дека „делумно можеме да го спознаеме Бога, прво, преку размислување за себе; второ, преку размислување за светот. Како? – Сите сме родени; нашите родители потекнуваат од други родители и така натаму. Размислувајќи вака, стигнуваме до првите луѓе; и како што е невозможно да се роди или да се создаде себеси, разбираме дека првите луѓе не се уништени од Бога повторно создадени во светот. Размислувајќи за ова, стигнуваме до почетокот на светот и сфаќаме дека тој го добил својот почеток од Бога. Значи, бидејќи во човекот има разум, има добрина, тогаш можеме да знаеме дека Бог, неговиот Творец, е мудар и добар. Бидејќи има убавина во светот, можеме да знаеме дека во Бога, неговиот Создател, постои највисоката убавина. бидејќи Бог создал сè, можеме да знаеме дека Тој е семоќен. Забележуваме дека, откако направивме добро дело, сме смирени, а кога направивме лошо, немирни сме, иако се обидуваме да се смириме и иако никој од другите луѓе не ни пречи. Размислувајќи за овие внатрешни дејства, можеме да го запознаеме праведниот Бог, кој е тајно присутен во нашите срца и го осудува злото и го благословува доброто. Забележуваме и дека нашите желби не се задоволуваат со ништо на светот, туку секогаш бараат нешто ново. Кога вредно размислуваме што би било тоа што нашето срце постојано го бара, а не го наоѓа во целиот свет; тогаш можеме да знаеме дека Бог е единственото вистинско добро, кое може да нѐ направи задоволни и благословени засекогаш (Рим. 1:20; Евр. 11:27; Дела 17:26–8; Мудрост. 13:5; Григ. Теолог. за Теолог. 2; Вас. Велики. Послание. 232, така не гледаме, туку се обидуваме да „24 навлегува понатаму, станува визуелна чаша за размислување за невидливото“ 25. Апостол Павле бил толку уверен во можноста и реалноста на природното спознание за Бога што „во слушањето на престолнината на паганството, во слушањето на народите и мудреците на незнабошците“, рекол дека „разумното Божјо знаење е во нив“ 26 . Недостаток на природно познавање на Бога Иако „човекот може да го спознае Бога гледајќи ги нештата создадени од Бога, но (од друга страна) ова знаење е несовршено и недоволно“ 27. Условите на нашето знаење целосно одговараат на условите на видот. Како и окото, „духовното око ги гледа духовните предмети, или, со други зборови, умот ги разбира, делумно според својствата на самите предмети: така, невидливите нешта Божји од создавањето на светот биле зачнати од создадените нешта, тие се видливи со умот; делумно според сликата на неговата внатрешна структура и во неговата посебна состојба: така, новороденчето гледа понечувствително, најнадредено, предметите ги гледа во концепти, но образованиот ум гледа помалку сензуално, навлегува подлабоко во предметите и го открива соединувањето и редот меѓу нив делумно со дејството на светлината што посредува помеѓу умот и предметите, што може да биде или природно или натприродно“ 28; Имајќи ги предвид условите за јасна и целосна визија на нештата, условите за совршено и различно знаење, мора да признаеме дека положбата на предметот на созерцание, визуелната средина и состојбата на нашето умствено око нè попречуваат во познанието на Бога. Неспорно е дека „Божјето битие е над секое знаење, не само на луѓето, туку и на Ангелите“. Но Бог не е само „неразбирлив и бесконечен по своите внатрешни својства, моќи и постапки“; Тој е „ист во неговите надворешни откровенија и појавувања“ 29. Бог е непристапна светлина (1. Тим. 6:16). „Ако нашето око се онесвести пред создадената светлина на видливото сонце, како нема да се онесвести окото на нашиот ум пред светлината на вечното Сонце на духовите, пред кое дури и највисоките ангели ги кријат своите лица? Неразбирливоста на самото Божествено ги претпоставува ограничувањата на нашите спознајни способности, „несразмерноста помеѓу ограничениот вид и бесконечниот објект“ 30. Ограничениот човечки ум се однесува на Бога, предметот на знаење, како што грст се однесува на морето, а дури и помалку од грст. Но, „дали можеш да го исцрпиш морето со грст? И дури и да беше тоа можно, бидејќи морето има граници и мерка за длабочина, тогаш сè ќе останеше невозможно - со мал сад на човечкиот ум да ја исцрпи бездната на мудроста Божја, чија широчина е неограничена, а длабочината неизмерлива.“ 31 . бобинката и преобразува мали честички од земја, вода, воздух во крв од грозје“ 32 . „Не можејќи да ги открие скриените работи во својата куќа, како може да ги истражува и да ги разбере скриените работи на големиот Божји дом“ 33. Покрај природните ограничувања на нашиот ум, природното спознание за Бог е многу попречено од неговата гревовна темнина. Бог, но „од слепило поради груба сензуалност“ е многу склон кон неверување. „Умот, заглавен во неверување, како ноќна птица, гледа само во темнината на неверството, ги сака само своите соништа и бега „од светлината на вистината, која му ги гори очите“; тој, „како слепец, го допира неговото око и, не можејќи да ја почувствува светлината во него, заклучува дека сонцето е исто како што не верува во светлината и небото, како што не верува во неговите очи. би било суеверие и мечтаење“ 35. Конечно, визуелното опкружување, создавањето Божјо - оваа „визуелна чаша за размислување за невидливото“, како што е затемнето од гревот, исто така го комплицира нашето познание за Бог. Сега човекот „ги зема сликите на своето знаење повеќе не од личноста која е создадена според Божјиот лик, туку од оној кој, откако паднал од оваа височина, станал како гревот, како што вели грешникот. нив (Пс. 4–8:13). И покрај ова, „видливите суштества Божји, според словото на Самиот Создател, ја претставуваат само неговата задна страна: Неговите лица не можат да се покажат. Светлината на создадените нешта не е ништо повеќе од сенка на Светлината на несоздадените нешта; и сенката, се разбира, не може да биде јасна како светлината“ 36. Сè што е кажано за недоволноста на Бога може да се потврди со природното знаење на човекот. Навистина, што направила паганската филозофија? Дали довело дури и еден пагански град или село до спознанието за единствениот Бог? Нели таа, напротив, го измислила сомнежот во постоењето на Бог и доблеста? „Во времето на христијанството, на умот му беше лесно да запали многу трикови на природното знаење, во сонцето на Божественото Откровение: но дури и во овие времиња, природниот ум, со намера да дејствува без Христа, не се лиши од самите остатоци од духовната светлина, не се посрами ли со бес, што не беше видено во паганството, и тоа беше прогласен за државен закон? 37. Значењето на разумот во догматската теологија Од кажаното за природното познание на Бога, произлегува дека е крајно несовршено и недоволно да се биде извор на несомнено вистинито и јасно учење за Бога и Неговиот однос со светот; природното спознание за Бог „може да послужи само како подготовка за верата или како некаква помош за спознанието за Бог од Неговото откровение“ 38. Изворот на догматската теологија треба да биде натприродното Откровение Божјо, зачувано во Црквата Христова. Церковь Бога жива , которую «совокупно и преемственно, по устроению Божию, составляют из себя все истинно верующие, соединенные преданием веры», по изречению ап. Павле, е столбот и темелот на вистината (1. Тим. 8:15), таа е „чувар на многукратната Божја мудрост“, „во неа мораме да ја бараме вистината и преку неа да ја потврдиме вистината што бара истражување“ 39. Така, во догматската теологија, разумот можеби не е извор, туку само „мала кука од изворот“40. Со такво значење, разумот има целосно право да биде во догматската теологија; затоа што тоа е „дадено од Бога (патем) за знаење на откриената вистина, како што срцето е (дадено) за прифаќање чувства на добро, а телесните чувства (се дадени) за впечатоци од телесниот свет 41. Навистина, „ако е можно, според апостолот, да се разбере со вера (Евр. 11:3), тогаш не може да ја тестираме самата верба“. длабочините на Божјата мудрост, сепак, исто така е точно дека имаме заповед да ги тестираме светите списи“. Законитоста на учеството на разумот во проучувањето на догмите се потврдува и со „укорот на Господ против оние кои не размислуваат, туку јас сум суштината Божја (Марко 8:33)“, од каде што „може да се забележи дека постои некаква можност да се размислува за суштината на Бога, бидејќи би било неправедно да се осуди што не го прави тоа“. Бидејќи Божественото откровение „се шири меѓу луѓето и се чува во вистинската црква на два начина: преку светото предание и Светото Писмо“; потоа оттука доаѓаат два вида извори на доктрина - света традиција, „заклучена во симболите, догмите, правилата и интерпретациите на св. катедрали и свети отец“, и Светото Писмо или книгите „напишани од Божјиот Дух преку луѓето свети од Бога, наречени пророци и апостоли“ 43. За да се разбере односот на овие зборови, неопходно е да се каже компаративното значење на нивниот извор. потекло. „Најстариот и најоригиналниот начин на ширење на Божјото откровение е светото предание. Од Адам до Мојсеј немаше свети книги. Самиот наш Господ Исус Христос им го пренесе на учениците Своето Божествено учење и институција со Својот збор и пример, а не со книга. Но, бидејќи писменото предание е поедноставно и почесто означено со името на Светото Писмо: тогаш името на традицијата обично се користи за да значи она што сме го научиле не преку Светото Писмо, туку преку збор и пример од светите апостоли и светите Отци" 46 . Така, и Светото Писмо и Светото Предание, го содржат истото кучешко учење, онолку колку што е апостолично. извори на вдахновено учење И ап. Павле, навистина, „неразделно и подеднакво заповеда да се држат и Светото Писмо и светите преданија“. После ова, останало само да се искористат овие извори за да се состави догматско Теологија. Без посебни размислувања, би можеле да го користиме светото предание на исто ниво со Светото Писмо само ако „ако, како директните ученици на апостолите, го имавме пред очи директното апостолско и затоа несомнено вистинското предание. Но, христијанските традиции веќе поминале низ многу земји, народи, јазици, низ многу векови. На првобитните апостолски традиции им се придружија светоотечки преданија од различни степени на антиката. Во некои делови од легендите имаше разновидност што се протегаше до точка на контрадикторност“. Затоа, пред да се користи традицијата како извор на доктрина, „стана неопходно да се проучува автентичноста и достоинството на традициите“ за да се елиминираат од нив „погрешните промени и туѓите примеси“ 47. Во овој случај, некои, „обрнувајќи цело внимание на она што е темно и несигурно во легендите“, го признаваат само Светото Писмо како извор на доктрината. „Другите, обрнувајќи внимание општо на заповедта за почитување на традициите, без истражување, без расудување, слепо се придржуваат до преданијата што некако паднале во нивни раце, без да се обидуваат да ја дознаат нивната автентичност, достоинство и чистота“ 48. Православното учење оди меѓу овие крајности, без да падне ниту во едното ниту во другото. Не ја негира важноста на светата традиција, ја препознава како извор на доктрина, но „не одвоено, туку во врска со Светото Писмо“ - не самостоен, туку „помошен извор на христијанското учење“ 49. Светото Писмо е главниот и главен извор на доктрината „Промислата Божја имаше намера да поучува во Светите книги (и навистина научи) за целосен и доволен состав на вистините на доктрината и моралното учење (2. Тим. 3:16–17)“; па би било неправедно да се каже дека „не сите догми се содржани во Светото Писмо, ако ги разбираме догмите во строга смисла“ 50 . Таа не само што ги содржи сите вистини на верата, туку „на многу места забранува да се додаде што било на учењето содржано во него (5. Мој. 10:2; Изр. 30:5-6; Гал. 1:8-9; Отк. 22:18). Затоа, откако „во Светите книги црквата доби универзално и доволно правило на верата (Фил. 3:16), да се признае непишаното Божјо слово, еквивалентно на пишаниот збор, не само во владеењето на црквата, туку и во догмите, значи изложување на опасноста да се уништи Божјата заповед за традицијата на луѓето (Мт. На Светото писмо не му е потребна традиција за да се надополни со нови вистини на верата, дека „молчењето на Светото Писмо за кое било предание покажува само дека оваа традиција не е член на верата“. Светото предание, за да биде извор на доктрина, треба да биде потврдено од Светиот Дух. Светото писмо; во традицијата, ова може да биде само извор на догматско учење кое „е во согласност со Божественото Откровение и Светото Писмо, како што тоа го учи самото Свето Писмо (2. Сол. 2:15)“, како што учи Христовата Црква. „Ако традицијата е во спротивност со Божјото слово, тогаш тоа е човечка традиција, а не вистинска традиција“. Како резултат на сето ова, „со оглед на тоа што христијанското учење е содржано во Светите книги, Светата Црква, за верно и непроменливо зачувување на ова учење, има обичај и правило - не само да ги потврдува мислите на ова учење за непроменливото сведоштво на Светото писмо, вдахновено од Бога, туку да ги позајмува самите зборови и изрази од најважните делови на учењето за значењето на истиот. Писмото“ (вака е составено, на пример, никено-константинополскиот симбол) 52. Бидејќи „Светото Писмо, како самото Божјо слово, е единствениот врховен судија на раздорот и решавачот на збунетоста во верата“; тогаш тие „ги проверуваат самите дефиниции на соборите, така што ниту еден собор не може да утврди член на верата што не е докажана од Светото Писмо“. „Без оваа претпазливост, би можеле да се подложиме на дефинициите на оние собори кои, под името на христијанството, можат да собираат суета или страст за моќ“ 53. Така, традицијата, како извор на доктрина, зависи од Светото Писмо. Но, на самото Свето Писмо, како извор на доктрина, делумно му е потребно сведоштвото на традицијата. Значи, „како да знаеме кои книги се свети, и зошто една или друга од нив дефинитивно припаѓа на светата група? - Ова е познато најмногу од легендата. Значи, самото Свето Писмо го користи водството на традицијата“ 54 . Светото предание не само што служи како најсигурен сведок за вдахновеното потекло на светите книги, туку - што е исто така многу важно - ни го разјаснува нивното вистинско значење. Иако „сè што е потребно за спасение е наведено во Светото Писмо со таква јасност што секој што го чита со искрена желба да се просветли може да го разбере (2. Кор. 4:3; Псалм 119:105), затоа што „Светиот Дух го зборуваше Светото Писмо за да просветли, а не да го прикрие“5; но исто така е точно дека не сите вистини на верата се изнесени во Светото Писмо. Писмото со еднаква комплетност, јасност и сигурност - така што „кога ќе го ставиме Светото Писмо како основа на догмите, без додавање на традицијата“, тогаш „нема да недостасува точност и комплетност во прикажувањето на православното учење“ 56. Главниот извор треба да биде Светото Писмо, а традицијата е потребна за да се објасни и да се „одбрани погрешното учење од верата“; тоа е потребно „за водство за правилно разбирање на Светото писмо, за правилно извршување на светите тајни и за почитување на светите обреди во чистотата на нивното првобитно воспоставување“ 57 . И така, „чистиот извор“ на догматското учење е „Бог - Неговото слово, содржано во светите списи, разјаснето со црковните дефиниции, учењето и духовните искуства на побожните мудреци“ 58. Зборови и говори, ед. 1848, 1, 72. „Во Псалм 21, стих 17, зборовите: копитото (ги прободе) рацете и носот претставуваат пример за важна пророчка изрека зачувана недопрена во текстот на седумдесет толкувачи; во меѓувреме, сегашното еврејско читање на овој пасус... открива оштетување на текстот“. Колку е важно светите догми да го користат хебрејскиот текст при објаснувањето на Светото Писмо, пример за тоа е изреката на книгата Изреки (8:22) за Мудроста Божја, на која, како што е познато, Аријанците се потпираа во своето лажно учење, читајќи го овој пасус според грчкиот превод 70 (создавање). По оригиналните текстови и Текстот 70, за православниот руски догматист поважен е словенскиот превод на Библијата. Но, ниту на словенскиот текст не може да му се даде „догматско достоинство“, бидејќи содржи и неточности што треба да се отстранат со помош на еврејски и грчки текстови и светоотечки толкувања. „На пример, Римјаните поглавје 1 во стих 4 гласи за Христос Спасителот: повиканиот Син Божји. Има добра причина да барате насоки во оригиналниот текст; затоа што зборот именуван, кога се применува на Синот Божји, има незадоволително значење за догмата. Според вообичаената употреба на овој збор, свршениот син е во контраст со вистински, природен син. Во грчкиот текст се вели: ὁρισϑεντος ϓιοῦ Θεοῦ, што може да се преведе: познатиот Син Божји, односно за Синот Божји, за кој луѓето на почетокот немале точно знаење, но конечно, со Неговото учење и чуда, дефинитивно, дефинитивно знаеле дека Тој е вистински Божји Син... Да се препознае во овој случај словенскиот текст како целосно неподвижен и префериран словенски текст да биде целосно неподвижен: Грчкиот текст, на зборот: докажано - не би значело цврсто да се бранат православните догми“. „Прочитајте. во општа И. и Д.Р.“ 1870 1, 34. „Прибл. на креативноста Св. Татко." 1858, дел 17, стр. 463. 452–468. 468–72, 454–5. 459. 472–81. 480–1. Биб. историчар. 450; Катех. 7–8. Зборови и говори, ед. 1848 2, 56. „Прочитајте во О.И. и Д.Р.“ 1870 1, 34; „Прочитај. во О. љубов. дух. просветлен“. 1868 5, 153. Писма од Филар. до лакот. Алекси, писмо 56; Катех. 8-9, чл. „Прочитај. во О. љубов. дух. просветлен“. 1869 7, 76. „Прочитај. во О. љубов. итн.“ 1863, 11 страници, – сп. исто. 1869 7, 86–7; Разговор до. Гл. стар, ед. 1850, 95. – Во однос на таканаречениот апостолски симбол, кој исто така треба да биде меѓу изворите на догмата, треба да се забележи дека „православните теолози го користат овој симбол историски, сметајќи го како древен документ и многу вообичаен на Запад, но не догматски – како основа на теолошкото учење: затоа што нема универзално достоинство“. Се нарекува апостолски затоа што „ги содржи членовите на верата исповедани од апостолите, во кој ум другите симболи се нарекуваат и апостолски“. За тоа сведочи „молчењето на книгата Дела, разликата во симболите користени во првите три века, непознатото за таканаречениот апостолски симбол во источните цркви и собори“, особено молкот за него на првите два вселенски собори. „Читајте. генерално љубовен дух. просветлен“. 1869 7, 71–2; Библиска историја, 465–6 стр.