Отдел 3. Исторические труды Феодорита

Capítulo 1. Historia de la Iglesia de Teodoreto y el momento de su redacción. – Alcance de este trabajo: análisis de los testimonios de Gennady de Massilia, Teodoro el Lector y San Juan Damasco. – Fechas cronológicas, terminus a quo y terminus ad quem, de esta obra. – El motivo de su recopilación y la visión del autor sobre la historia de la Iglesia, que está en la base de su obra. – El gol del obispo de Cirro. – Fuentes: Eusebio, Rufino, Sócrates, Sozomeno y Filostorgio, de las cuales Teodoreto utilizó la primera y las dos últimas, pero probablemente no conocía ni la tercera ni la cuarta. – San Eustacio de Antioquía, San Atanasio de Alejandría, San Epifanio de Chipre, colección de cartas de los arrianos, San Juan Crisóstomo, Gregorio el Teólogo, Dídimo, Efraín el Sirio, Gregorio de Nisa y otros beneficios. – Las fuentes escritas de Teodoreto (tal vez Savin) y las tradiciones orales o relatos de testigos presenciales nos son desconocidos exactamente. – La actitud concienzuda del Pastor Kirr hacia el material y la minuciosidad de sus noticias. Cuando se escribió este trabajo, esta cuestión, en muchos aspectos muy importante, no podía resolverse con total precisión y certeza definitiva. Sin embargo, conocemos con bastante precisión los puntos cronológicos entre los que debería situarse este momento. Así, en la Historia de la Iglesia se menciona la ley de Teodosio II sobre la destrucción de los templos paganos de 1120 a 435 1121 y hay frecuentes referencias a la Historia Religiosa 1122, que fue compilada a más tardar en 444 1123, por lo que la primera se remonta al período posterior. Asimismo Haer. fabuloso. El compendio a menudo se refiere a Hist. eclesias. 1124, que resulta estar compuesto anteriormente por las “Fábulas Heréticas” que aparecieron después del Concilio de Calcedonia en 1125. Ahora nos queda un lapso de 7 a 8 años, durante el cual se completó la “Historia” de Teodoreto. La fecha particular y algo más cercana que necesitamos puede determinarse a partir de algunos indicios de la propia obra en cuestión. 1. En 36 (37) cap. En el libro, Teodoreto brinda información sobre las dos guerras entre romanos y persas bajo Teodosio II. Hablando de la manifestación de la misericordia de Dios al piadoso emperador, señala: Θεός y un poco más abajo escribe: καὶ ἐν τῷ προτέρῳ δὲ πολεμῳ 1126, y llama al rey persa Vararan (Βαραράνος, var.-Γοροράνος) 1127 . Y sabemos que fue el último en luchar bajo Teodosio II, en 421–422 y 441 1128; Teodoreto, sin duda, habla de un choque secundario, como lo indican sus palabras de que el motivo de la violación de la paz por parte de los persas fue la "situación de los romanos" 1129, en la que se encontraron a principios de los años 50 como resultado de la campaña contra los vándalos 1130. Y de esto se deduce que el pastor Cirro compiló su "Historia" después de 441. Esta fue la posición del monofisismo principalmente después del Concilio de Constantinopla bajo Flaviano, en noviembre de 448, cuando Eusebio de Dorileo expuso al insidioso archimandrita y reveló sus errores a todos. Ahora está claro que Teodoreto se dedicó a su trabajo histórico después de que este evento hubiera pasado, es decir, no antes del comienzo del año 449. 3. En 38 (39) cap. El libro V El pastor Ciro habla de la persecución de los cristianos en Persia, que, según sus palabras, "no ha disminuido ni siquiera después de treinta años" 1132. Se considera que el motivo de esta persecución son los "celos irrazonables" del obispo (Suzsa) Avda 1133, que sufrió en 420-421. 1134. Según estos testimonios, la composición de la "Historia" de Teodorito se adjuntará al año 451, al reinado de Marman, pues parecen haber transcurrido ya treinta años. Pero esto es increíble en vista del hecho de que el sucesor de Teodosio el Joven inmediatamente mostró su disgusto por el monofisismo y le quitó su significado dominante, y Teodoreto no habla de esto. Por tanto, el incidente de Abda no fue la causa del Fuego Persa; sólo añadió leña al fuego, que ardía débilmente ante él, tal vez desde 418 1135. Entonces obtendremos el resultado aproximadamente 449. 4. Teodoreto informa del traslado de las reliquias de San Juan Crisóstomo de Koman a Constantinopla 1136, ex 27 de enero de 438 1137. Al mismo tiempo, Teodosio II es retratado como el verdadero jefe de estado, sosteniendo las riendas del gobierno en sus manos, como προσηγορίαν λαχών, καὶ τὴν εὐσεβείαν φυλάξας ἀκήρατον 1138. Dado que este Augusto murió el 28 de julio de 450, y el 25 del mes siguiente Marciano ascendió al trono de los Césares, es necesario pensar que Cirro Shepherd completó su trabajo histórico a más tardar a principios de este año, porque la noticia de la muerte de las personas reales se difundió muy rápidamente y, en condiciones especiales, debería haber sido de gran interés para Teodoreto, que entonces vivía cerca de Apamia. En la conclusión final, resulta que la Historia de la Iglesia de Teodoreto fue escrita en el año 449, cuando su autor, por orden del emperador, fue trasladado primero a su ciudad diocesana de Kirrhus y luego al monasterio de Apami en 1141. Al decir esto, consideramos nuestro deber señalar que estas palabras deben entenderse exclusivamente en el sentido de que recién ahora se publicó dicha obra. Por su naturaleza, como requería considerable información y numerosos certificados, no podría haberse compilado en un período tan corto y tormentoso de la vida de Teodoreto; al menos sus materiales se prepararon antes de 1142. En su forma actual, la Historia eclesiástica del Pastor de Ciro contiene cinco libros, pero Genadius de Massilia menciona diez: Sunt ejus (Theodoriti) decem Historiae ecclesiasticae libri, quos imitatus Eusebium Caesariensem scripsit, incipiens a fine librorum Eusebii usque ad suum tempus, id est, a Vicennalibus Constantini usque ad imperium Leonis senioris, sub quo et mortuus est 1143. Con base en esta evidencia, Vossius asumió que Teodoreto continuó su trabajo, pero esta parte murió en 1144. Esta opinión es completamente injusta, porque se basa en la confianza en una persona que no la merece. Que los escritores occidentales, latinos, a menudo y cruelmente se equivocaron al informar sobre sus hermanos orientales, lo demuestra más claramente el ejemplo de Gregorio V., quien declaró: ipsam quoque historiam (Sozomeni) sedes apostolica suscipere recusat, quoniam multa mentitur, et Theodorum Mopsuestiae nimium laudat, atque usque ad diem obitus sui magnum doctorem Ecclesiae fuisse perhibet 1145. En este caso, el Papa, con toda probabilidad, confunde a Sozomen con Teodoreto, quien de hecho elogia a Teodoro de Mopsueste más de una vez en 1146. En cuanto a Gennady en particular, su testimonio es refutado por el propio obispo de Cirro. En conclusión 39 (40) cap. En el Libro V afirma: “Al terminar mi trabajo, ruego a los futuros lectores que recompensen mi trabajo con oraciones. Mi Historia abarca ciento cinco años, comenzando con la locura de Arrio y terminando con la muerte de los loables Teodoro y Teodoto" 1147. Asimismo, Evagrio 1148, (Epifanio el escolástico) Aurelio Casiodoro (siglos V-VI) 1149 y Patr. Focio 1150 conocían sólo cinco libros. En general, la observación del presbítero masiliano es completamente solitario y no puede ser apoyado por nada; como parece, surgió de la falsa consideración de que, continuando con Eusebio e imitándolo, Teodoreto también compiló diez libros, pero si el Pastor de Cirro hubiera capturado la época hasta León el Viejo inclusive, inevitablemente habría tocado el nestorianismo y el eutiquianismo, mientras tanto, Liberato, deduciendo la herejía monofisita de las opiniones de Apolinar y revelándolas usando los mensajes del historiador de Cirro (V, 3) 1151, no insinúa en una sola palabra que otros acontecimientos fueron descritos por su pluma. Por lo tanto, hay que reconocer que las noticias de Gennady no tienen ningún fundamento en la realidad. Pero, afirmando esto como un hecho indudable, todavía no nos separamos de la cuestión del volumen de la "Historia" de Teodorito. El punto es este. Teodoro el Lector dice: "Pedro Mong desenterró los restos de Timoteo Salofakiol. Teodoreto también habla de esto" 1152. Como este San Juan de Damasco en Oratio III adversus eos, qui sacras imagines abjiciunt, da un extracto significativo bajo el título: τόμου, sobre el milagro sobre algunos arrianos Olimpio y Eutiquiano 1153. Ambos Las citas no se encuentran en la obra actual de Teodorito y, aparentemente, nos obligan a asumir la existencia de una parte que no nos ha llegado. Pero tal hipótesis es impensable porque es improbable. El primer acontecimiento, entendido por Teodoro, ocurrió durante el reinado de Zenón, aproximadamente en el año 482, y el segundo incluso más tarde, bajo Anastasia 1154, en 498 o 499, y el autor se distancia de este incidente como pasado 1155. No hace falta decir que Teodorita no podía hablar de estas circunstancias, porque murió mucho antes, al comienzo del reinado del sucesor de Marciano, León I. Por lo tanto, se supone que en la antigüedad hubo otra “Historia” de Teodorita la Joven, obispo de Alinda, que estuvo presente en el Concilio de Constantinopla en 536 1156; Tilmon cree que este escritor compiló primero cinco libros, como apéndice de la obra del pastor Ciro, del 429 al 457 (que Gennady vio en total), y luego les añadió un relato de la vida de la iglesia para el período posterior de 1157. En este caso, sigue siendo completamente inexplicable cómo pudo haber sido la descripción de los hechos de 498-499 en el libro 4 (τέταρτος τόμος), como San Damasceno, mientras tanto, tenía que ir más allá de 10. Es más justo pensar con Valesio que el defensor de la veneración de los iconos extrae sus extractos de la obra no de Teodoreto, sino de Teodoro el Lector 1158. En cuanto al testimonio de este último autor, nada positivo se puede decir de él, salvo que cita la obra de un no primado de Ciro. Entonces, Teodoreto, obispo de Cirro, posee sólo cinco libros de Historia de la Iglesia y precisamente los que conocemos hoy. El propio autor define el alcance de su obra con las siguientes palabras: χρόνον ἀρξαμένη μὲν ἀπὸ τῆς Ἀρείου λύττης ἀξιεπαίνων ἀνδρῶν Θεοδώρου καὶ Θεοδότου τὴν τελευτήν 1159 Al mismo tiempo, ni el terminus a quo ni el terminus ad quem son claros; todavía no se han establecido positivamente, lo que divide tanto a los científicos que el dicho “quot capita, tot sensus” está plenamente justificado aquí. Gennady considera el punto de partida los años veinte de Constantino V. (un Vicennalibus Constantini), sin indicar la fecha exacta; Los investigadores más recientes fluctúan entre 320, 322, 323, 324-325 con respecto al punto de partida de la "Historia" de Teodorito y 427, 428-429, 429 con respecto a su final en 1160. Todas las consideraciones en las que se basan estas cifras son bastante arbitrarias, ya que el propio Cirro Pastor no dice directamente cuál debería considerarse el comienzo de la "locura de Arrio". pero la última suposición nos parece la más probable. En una carta a Dióscoro, que apareció antes de mayo-junio de 448 y, aparentemente, en marzo-abril, escribe: μακαρίας καὶ ὁσίας μνήμης Θεοδότου (τῆς) Ἀντιοχέων ἐπισκόπου ?? Ἰωάννου τοῦ ἐπισκόπου. Πρὸς δὲ τούτοις ἕβδομόν ἐστιν ἔτος τοῦ ϑεοφιλέστάτου ἀρχιεπισκόπου τοῦ κυρίου Δόμνου 1166. Según esta afirmación, la muerte de Teodoto debería caer en el año 428-429, lo que se confirma en la carta 113, donde Teodoreto comenta: μοι παρὰ τοῦ Θεοῦ τῶν ὅλων Ἐκκλησίαν ἰϑύνας, οὐ... τυχούσαν μέμψιν ὑπέμεινα 1167. Restando 26 años de 448, obtenemos 422, y estos, sumados a los 6 años del reinado de Domnus, darán un total de 428-429 para el momento de la muerte de Teodoto. Por tanto nuestro resultado será el siguiente. La Historia de la Iglesia de Teodoreto, que constaba y consta de cinco libros, cubre ciento cinco años desde 324-325, cuando tuvo lugar el Concilio de Nicea, hasta 428-429, en el que la sede de Antioquía quedó inactiva después de la muerte del obispo Teodoto. El autor, sin embargo, lo toma un poco antes, pero únicamente porque esto no podía evitarse en aras de una descripción detallada del curso posterior de la vida de la iglesia; de lo contrario, la historia sería demasiado inesperada. Sin empezar ab οvο, el obispo de Cirro evita sólo ex abrupto. Por lo tanto, cap. 1 a 5 libras. Tengo un significado propedéutico, introductorio; introducen al lector en el significado de la historia siguiente. La razón externa para compilar este trabajo fueron las solicitudes de amigos, y un motivo más significativo fue el deseo de llenar los vacíos de la historiografía informando lo que no se puso por escrito. "Los pintores", dice Teodoreto en la praefatio de su obra 1168, "al representar eventos antiguos en tableros y paredes, por supuesto, dan placer a la audiencia y conservan durante mucho tiempo en la memoria fresca lo que sucedió hace mucho tiempo. Pero los historiadores, usando libros en lugar de tableros y flores de palabras en lugar de pinturas, hacen que la memoria del pasado sea aún más sólida y duradera, porque el arte del pintor se suaviza con el tiempo. Por lo tanto, intentaré describir todo lo que queda no incluido en la historia de la Iglesia, porque considero criminal la indiferencia ante la gloria de los hechos famosos y el olvido de las leyendas más útiles. Fue precisamente esto lo que muchas veces me estimuló a trabajar de verdad y a algunos de mis amigos, sin embargo, equiparando este trabajo con mis fuerzas, tengo miedo de emprenderlo y sólo confiando en el generoso Dador de bendiciones comienzo lo que está más allá de mis fuerzas. Apostolov, describió los acontecimientos de la iglesia antes del reinado del amante de Dios Constantino, y haré del final de su obra el comienzo de mis historias”. El objetivo de Theodoret es puramente objetivo: contar lo que otros no mencionaron y lo que merece el derecho a la atención de la posteridad. La visión es la más simple y correcta, aunque no muestra en el autor a un verdadero historiador, con opiniones únicas y científicamente desarrolladas sobre los objetivos de su presentación. En este caso, el obispo de Ciro se une a Eusebio y continúa directamente su obra. En realidad, científicamente, aquí no hay el más mínimo paso adelante, pero éste fue el defecto dominante y corriente de la historiografía antigua. Según el justo juicio de Baur, todo el éxito aquí reside únicamente en un aumento cuantitativo, y no en una elevación cualitativa, en la originalidad de la construcción según nuevos principios. Las obras históricas de la Iglesia se reemplazan unas a otras como períodos de tiempo, por lo que entre ellas sólo existe una conexión de simple secuencia 1169 o reposición. Pero, sin elevarse por encima del nivel de su época, Theodoret mantiene firmemente el equilibrio con ella. En su opinión, el historiador sólo debería estar sujeto a τὰ ταῖς Ἐκκλησίαις συμβεβηκότα 1170, ya que es notable desde cualquier punto de vista. ¿Pero cuál es esta singularidad? ¿Dónde están los criterios para que tal o cual acontecimiento deba llamar la atención del narrador y otro no? ¿Qué determina su carácter eclesiástico, por qué acaba en las páginas de la historia? Estas preguntas son tan importantes como inevitables. Sin resolverlos, es imposible comenzar la tarea, y su naturaleza bien conocida abre mejor el horizonte mental del historiador en todas direcciones. Teodoreto, al llevar a cabo su tarea, partió de una comprensión especial de la vida de la iglesia. La Iglesia es una institución divina destinada a lograr la salvación de las personas a través de su justificación por la fe en el Redentor en los sacramentos y la reunificación con el autor principal de todo, Dios. Como tal, está “controlado por el Creador y Gobernante de todas las cosas” 1171, y cada incidente en él está previsto por la suprema providencia del Omnisciente. Así, por ejemplo, la elección de Ambrosio a la sede de Milán fue sin duda “por decisión divina” 1172. Por lo tanto, en teoría, la Iglesia siempre debería ser igual a sí misma, contribuyendo sólo al éxito moral de la humanidad, pero en nuestras condiciones limitadas encuentra oposición de pasiones oscuras: el reino de Dios lucha con el reino de las tinieblas, que a pesar de ello busca mantener su dominio y, si es posible, retrasar su desarrollo. Sin comunicación con el ángel, Belial se intensifica por todas partes para causarle algún daño. Ahora, bajo Constantino, llegó la paz y triunfó la verdad. “Pero para el demonio astuto y envidioso, destructor de los hombres, era insoportable ver a la Iglesia navegando con buen viento; tramaba planes malvados y trataba de ahogarla” 1173. Sin embargo, todas estas artimañas del diablo se resuelven finalmente mediante su vergüenza y la gloria de los fieles, ya que el Señor muchas veces anula las maquinaciones del enemigo desde su mismo comienzo. Bajo Constancio, los arrianos planearon destruir la confesión nicena en el lugar de su origen original. El emperador, obediente a su voluntad, nombró un concilio, "pero el Proveedor de todos, conociendo el futuro, como si ya fuera pasado, impidió que este concilio se celebrara con un terremoto extraordinario. El terremoto destruyó la mayor parte de la ciudad y mató a la mayoría de los habitantes. Los obispos que viajaban aquí, al enterarse de esto, se asustaron mucho y regresaron a sus propias diócesis. En este evento, - escribe Teodoreto 1174, - veo la acción de la sabiduría de Dios. Desde los santos padres en Nicea expuso la enseñanza de la fe apostólica, y los que ahora se habían reunido en la misma ciudad tenían la intención de establecer lo contrario, mientras tanto, la identidad del nombre habría dado a los seguidores de Arrio una razón para engañar a la gente sencilla, ya que su concilio se habría llamado Niceno y podría establecerse en lugar del antiguo: entonces Aquel que cuida de las iglesias dispersó su asamblea. Desde este punto de vista, la herejía en primer lugar remacha los pensamientos del historiador: en ella ve la tensión de. fuerzas oscuras para sacudir a la Iglesia, que las puertas del infierno no pueden vencer y que, además, crece y se fortalece, ora sometiendo a los desobedientes, ora arrojándolos al abismo de la destrucción. De ahí que la conexión entre la historia civil sea clara. Ella no está fuera del gobierno del Creador; está sujeto a la influencia de su liderazgo providencial y sólo por esta razón pretende tener un cierto significado en la historia de los acontecimientos históricos de la iglesia. Juan, piadoso y que despertaba maravillosas esperanzas entre los ortodoxos, murió muy temprano. "Creo", argumenta Cyrrhus Shepherd 1175, "que el administrador general de todo, aunque para exponer nuestro mal comportamiento, nos muestra bendiciones, pero luego nos las quita, enseñándonos lo fácil que le es darnos todo lo que le place; y con esto nos convence de que no somos dignos de bendiciones y nos dispone a una vida mejor". La vida política y sus ansiedades e inquietudes no son importantes en sí mismas, pero de alguna manera conciernen a la Iglesia, afectan sus intereses, corresponden a sus puntos de vista o van en contra de ellos. Sólo en este sentido son destacables, como uno de los medios para la marcha progresiva del reino de Dios, ralentizada o acelerada en su deseo de alcanzar la meta final, cuando Dios será todo en todos (1 Cor. XV, 28). De lo contrario, la política es completamente indiferente al historiador de la iglesia; su mirada se desliza sobre los siglos, y las tormentas de estos últimos sólo ocasional y fugazmente aparecen bajo su pluma. En una palabra, los incidentes civiles y políticos entran en la historia de la Iglesia en la medida en que se relacionan con la Iglesia, pero nada más. Esto significa que el tema de cualquier obra histórica de la iglesia, según Theodoret, son los "eventos de la iglesia", que en cierta manera se relacionan con el desarrollo del reino de Dios en la tierra en su lucha por el dominio universal sobre las personas. El material para el historiador es abundante e inagotable, ya que incluso en las mejores épocas el ideal acariciado de la Iglesia no se realiza plenamente ni desde el lado cualitativo - en la adecuada perfección de sus miembros - ni desde el lado cuantitativo-espacial - en su ubicua difusión en el mundo. Aquí el pastor Ciro coincide un poco con Sócrates, pero lo supera en amplitud de horizontes y profundidad de visión. El escolástico de Constantinopla pensaba que “tendría que permanecer en silencio si no surgieran divisiones y disturbios en la Iglesia” 1176, “porque cuando reine la paz, aquellos que quieran escribir la historia no tendrán tema” 1177. Teodoreto creía que la plenitud de la verdad in re no puede alcanzarse inmediatamente, aunque constituye un pium desiderium inevitable; sólo se adquiere gradualmente en el proceso histórico hasta que se cierran los eslabones de la cadena histórica, hasta que lo que existe en abstracto -según la ley del Señor- se convierte en un hecho real no sólo entre los ministros elegidos, sino en todos y en todas partes. En este camino son necesarios los sobresaltos, ya que existe un enemigo de todo bien, el diablo, con su indestructible sed de mal y su indomable malicia hacia el bien. De ahí que la herejía se incluya naturalmente en el círculo de consideración del narrador, como un fenómeno dentro del mismo reino terrenal de Dios, pues el demonio encuentra personas honradas con el nombre de cristianos, y las utiliza como instrumento de sus planes 1178. Aquí el crecimiento de la Iglesia se expresa desde dentro, en su deseo de la completa penetración de sus confesores en la fe, el amor y la piedad. Aquí es concebible la más infinita variedad de grados, pero siempre por debajo del nivel legal, y por lo tanto el historiador tiene nuevamente ante sí un campo inmenso, ya que debe describir la vida de la Iglesia en su totalidad. Y el comportamiento de los pastores, sus actividades, el monaquismo, el clero y el pueblo, la enseñanza y la ilustración reclaman igualmente derechos inalienables a la atención del cronista. No hace falta decir que el número de verdaderos cristianos, a veces aumentando y otras disminuyendo, debe observarse con no menos detalle. Este es uno de los momentos del ascenso de la Iglesia cada vez más fuerte. Pero si es así, si la tarea del historiador es describir la marcha victoriosa del reino divinamente establecido, entonces todas las confusiones aleatorias que contiene resultan insignificantes; son simplemente malentendidos desafortunados, fruto de limitaciones humanas indestructibles. "Con la intención de hablar de los insultos infligidos a Juan (Crisóstomo), yo", dice Teodoreto 1179, "me avergüenzo del resto del valor de los ofensores y, por lo tanto, intentaré ocultar sus nombres". “Al mismo tiempo, en mi opinión, los acontecimientos tristes deben describirse brevemente y encubrir los errores de los hermanos en la fe”. Estas son las opiniones históricas del obispo de Cyrrhus. No son particularmente novedosos ni impresionantemente originales, pero aun así no se les puede negar ni justicia ni minuciosidad. Por lo tanto, el trabajo iluminado por ellos y apoyado en ellos debía llevar la impronta de seriedad y significado científicos. Sin embargo, la dignidad de cualquier obra histórica no está determinada únicamente por los principios de la investigación. Y ellos, por supuesto, conceden cierta importancia a las obras emergentes, pero para nosotros es mucho más interesante su independencia, que determina su importancia como fuente. Esto se aplica especialmente a la historiografía antigua, donde el progreso fue predominantemente cuantitativo. Entonces, la primera pregunta es ¿dónde se consigue el material, ya sea mediante el conocimiento directo de los monumentos o de segunda mano, y cuál es su valor? Esto significa que debemos considerar la Historia de Teodoreto en su relación con las narraciones anteriores. El propio autor expone su intención en 1180. En un sentido directo y natural, estas palabras sólo indican el deseo de representar lo que la pluma del narrador aún no ha tocado después de la pastora cesárea. "Eusebio de Palestina, comenzando su historia con San Apóstol, describió los acontecimientos de la iglesia antes del reinado del amante de Dios Constantino; y yo", señala Teodoreto 1181, "haré del final de su obra el comienzo de mis historias". Pero este deseo de llenar un vacío absolutamente puro no excluye el contacto con las crónicas tempranas o modernas. Es cierto que Crónicas lleva ese nombre debido a γεγένηνται 1182, pero aquí también se abordaron asuntos conocidos. “Lo que no trajo a la historia del escritor del libro de los Reyes, el que asumió esta obra, habiendo recopilado de muchos libros de los profetas, los reunió, pero mucho de lo que allí estaba escrito fue puesto en el mismo orden que lo descrito por él, para preservar la conexión en la escritura de la vida cotidiana” 1183. Esto abre la posibilidad de ampliar la tarea de Teodoreto. Valesio pensó que τὰ λειπόμενα vult dicere Theodoretus, sea scriptum quae ab aliis qui sua aetate historiam ecclesiasticam scripserant, Socrate scilicet ac Sozomeno, fueront praetermissa... Nam quemadmodum Ioannes evangelista, cum trium aliorum Evangelia perlegisset, ad scribendum impulses esse dicitur, eo consilio, ut quae ab aliis omissa fuerant, ipse suppleret; ita fere Theodoretus, post Socratem atque Sozomenum ad scribendam historiam rerum ecclesiasticarum se contulisse mihi videtur, ut ea quae eorum diligentiam fugerant, posteris traderit 1184. Esta interpretación es bastante arbitraria y las consideraciones teóricas a su favor son muy frágiles. Así, Valesio se refiere al testimonio de los antiguos y al hecho de que la “Historia” de Teodoreto fue publicada después de Sócrates y Sozomenova en 1185. Pero todo el testimonio de Casiodoro, Patr. Focio, Evagria y Nicéforo Calista son demasiado vagos; no dan ninguna indicación de la relación mutua de los historiadores citados y ni siquiera observan el orden cronológico 1186. En cuanto al segundo argumento, tampoco es muy convincente. Si bien estamos de acuerdo en que el obispo de Cirro escribió después de Sócrates y Sozomeno en 1187, no confirmamos en absoluto que tomó prestada su información de ellos. Si, según Varnak 1188, Sozomen esperaba que su plagio de Sócrates pasara desapercibido entre sus lectores, entonces es aún más posible que Teodoreto desconociera a ambos autores. Y esto es tanto más probable cuanto que el intervalo de tiempo entre la publicación de su obra y la de aquellos escritores no es particularmente significativo, y los medios para difundir las noticias sobre libros eran entonces débiles. Desde el punto de vista teórico, la hipótesis de Valesio sobre el uso mutuo de los historiadores carece de apoyos inquebrantables 1189, por lo que ha encontrado y sigue encontrando muchos oponentes desde sus inicios hasta nuestros días; con simpatía general, encuentra una oposición no menos tajante por parte de Holtzhausen, Baur, Gfrír y Güldenpenning (?) 1190. Por lo tanto, sólo se puede llegar a un juicio final mediante una comparación cuidadosa. Esto es a lo que procederemos ahora. Esta fuente no era particularmente adecuada para los propósitos del obispo de Cirro y, por lo tanto, no sacó mucho de ella. Se pueden señalar los siguientes puntos de contacto. De aquí se extraen mensajes sobre las comodidades previstas por el emperador para el traslado de los obispos a Nicea y durante su estancia en esta ciudad en 1196, una descripción de la cámara palaciega donde tuvieron lugar las reuniones solemnes de los padres, el propio Constantino en 1197 y la comida de despedida al final del concilio en 1198. También se extrajeron algunos documentos del mismo historiador: 1) El mensaje del rey a los pastores que no participaron en las conferencias de Nicea 1199; 2) sus propias cartas a Eusebio de Cesarea sobre la creación, renovación y expansión de las iglesias 1200 y 3) sobre la preparación de los rollos de la Sagrada Escritura 1201; 4) su propio mensaje a Macario de Jerusalén sobre la construcción de la iglesia 1202; 5) su propia carta a Sapor sobre los cristianos 1203; 6) su propia carta al Concilio de Tiro 1204. La mayoría de estos monumentos también se encuentran en Sócrates (núms. 1, 2, 3, 4), lo que puede despertar sospechas sobre la inmediatez de su aparición en la Historia de la Iglesia de Teodoreto, ya que el abogado de Constantinopla leyó la “Vida de Constantino” de Eusebio en 1205. Esta suposición es muy natural, pero no puede justificarse científicamente. Si Sócrates tenía a Eusebio, no es menos seguro que estuviera disponible para el obispo de Cirro, además de este escolástico y Sozomeno. Esto se puede ver en las citas de H. E. I, 12 (13) y en el hecho de que los números 5 y 6 son exclusivamente característicos de él, ya que la carta a Sapor es transmitida por Sozomen en un recuento libre de 1206. Además, en nuestra defensa nos referiremos a una circunstancia más. Sócrates informa de la carta de Constantino a Macario en una serie de monumentos sobre los Hechos de Nicea, lo cual es muy desafortunado. Él mismo lo menciona más tarde en la historia del descubrimiento de la Cruz del Señor en 1207, y es precisamente aquí donde habría estado el lugar que le corresponde. Teodoreto presenta el asunto más de acuerdo con la verdad y, obviamente, independientemente de Sócrates. El Concilio de Tiro se describe según Rufino. Según Teodoreto 1219, "aquí trajeron por primera vez a una mujer de vida disoluta, que gritó descaradamente y dijo que había hecho voto de virginidad y que Atanasio, que la había recibido como huésped, la había violado y corrompido contra su voluntad. Tan pronto como la mujer dijo esto, entró el acusado, y con él cierto anciano loable llamado Timoteo. Los jueces inmediatamente ordenaron a Atanasio que respondiera a esta acusación, pero él permaneció en silencio, como si ¿No era Atanasio, y Timoteo le dijo a la mujer: Entonces una vez tuve una relación contigo, esposa? En Rufinus leemos: "En primer lugar, cierta mujer hizo una acusación, diciendo que una vez había recibido a Atanasio como huésped, y de repente fue violada por él por la noche. Se ordenó traer a Atanasio: entra con su presbítero Timoteo y le pide que cuando la mujer termine, y él mismo permanece en silencio, responda a sus discursos ". Tan pronto como la mujer, que había sido entrenada de antemano, guardó silencio, Timofey se volvió hacia ella y le dijo estas palabras: ¿es cierto, esposa, que una vez estuve contigo y, como afirmas, te violé? Luego ella (lo que es consistente con la desvergüenza de tales mujeres) dijo con insultos: sí, tú, me violaste, profanaste mi castidad en ese lugar" 1220. La coincidencia aquí es demasiado cercana y estrecha para no ver la dependencia causal de ambas ediciones: Teodorito tiene el mismo detalle, la misma viveza y concreción de la imagen que Rufino. Todos los añadidos, por ejemplo, sobre el voto de virginidad, constituyen una conclusión natural de la expresión: tu in illo loco commaculasti castitatem meam. Por tanto, en ningún caso se puede pensar que el obispo de Ciro esté reproduciendo a Sozomeno, quien transmite este episodio de manera demasiado general en 1221 y, probablemente, también según Rufino. La historia del confesor Teodoro, torturado por el prefecto de Antioquía Salustio por orden de Julián 1222, tiene claras huellas de derivaciones de la narración de Rufino 1223 y coincide con ella, como una buena copia del original. Al citar Sócrates al historiador de Aquileia en 1224, resulta completamente increíble debido a algunas diferencias hechas por la libertad de los escolásticos de Constantinopla. 1) Sócrates afirma que el Apóstata quería erigir una persecución contra los cristianos como la de Diocleciano. Teodoreto, de acuerdo con Rufino en 1225, ve aquí una manifestación de la ira que estalló en el emperador por su vergüenza durante el traslado de las reliquias de San Vavil, y no menciona ningún plan amplio de Juliano. 2) Según Sócrates, el pagano Salustio “detuvo a muchos cristianos y encarceló a algunos, y torturó a un joven llamado Teodora, que le habían traído los paganos”. El obispo de Ciro informa que el prefecto “atrapó a un joven que pasaba por la plaza”, lo que también confirma Rufino: apprehensum unum quendam adolescentem qui primus ocurrenit. Hasta ahora vemos a nuestro historiador en la cima de su tarea; Honestamente recopila la información necesaria y la aplica a su objetivo de una manera única. Pero aquí tenemos ante nosotros las obras sistemáticas del arriano Filostorgio, del Sócrates de estilo novaciano y del Sozomeno, amante de los monjes. La actitud de Teodorito hacia ellos es una prueba de su importancia histórica, que, después de consultar con ellos, algunos reducen casi a cero. Extremadamente parcial hacia las obras de los autores de la iglesia y caprichosamente, incluso ingenuamente, exigente con ellas, Jeep finalmente expulsa a Teodoreto del panteón de los trabajadores del conocimiento histórico y literalmente le arroja tierra. No puede hablar de él excepto con una ironía cáustica, una sonrisa amarga y un desdén condescendiente. "Este", escribe Ieen 1235, "es sin duda el más insignificante entre los historiadores de la iglesia griega. Pasa aún más a un segundo plano, lo que, sin lugar a dudas, escribió más tarde que Sócrates y, quizás, Sozomeno. Valesio entiende τῆς ἐκκλησιαστικής ἱστορίας τὰ λειπόμενα συγγράψαι, como una designación del deseo de Teodoreto de compensar lo que fue omitió a sus predecesores, a saber, Sócrates y Sozomeno. Pero esto se contradice directamente con el hecho de que, aunque Teodoreto introduce varios documentos nuevos, en gran medida trata lo mismo que los autores mencionados y cita los mismos documentos que ellos tienen”. Todos estos argumentos infundados no prueban nada. Que Teodoreto haya publicado su obra después de Sócrates y Sozomeno no le humilla en absoluto. El hecho de que los leyera e incluso los utilizara sólo atestigua su deseo de perfección, de asegurarse de que un ápice o rasgo notable no desaparezca en la oscuridad de los siglos, tan pronto como lo encuentre, como admite el estricto Een. Pero aparentemente quiere defender la idea de que Teodoreto tomó prestado casi todo de sus pares, incluso los mismos monumentos, y por su parte no hizo más que embellecer y distorsionar sus originales. Esta acusación es tan grave y decisiva que requiere del tribunal más atento, que debe determinar si existe o no la “Historia” del Pastor Kirhus. Consideremos la cuestión en el orden que sigue, y con el detalle que merece 1236, para detener, si es posible, la confusión de opiniones y las interminables disputas a favor y en contra. Según Jeppus, Teodoreto conocía a Sócrates; esto queda claro en II, 14, “donde él (genau) escribe exactamente el mismo pasaje de Atanasio que Sócrates II, 28, y en la misma conexión, pero desde praef. hasta lib. II sabemos que el propio Sócrates leyó a Atanasio, y por lo tanto la exitosa selección de extractos fue hecha por él y no puede reducirse a una fuente anterior que Teodoreto podría haber usado” 1237. El argumento es muy poco convincente, ya que el mismo crítico afirma que en ocasiones el obispo de Cirro estaba en deuda directa con Atanasio en 1238 y, por tanto, prescindía de los servicios de nadie. Sin hablar en este momento de la “Historia”, nos referiremos sólo a la “Eranista”, donde Teodoreto indica 6 obras atanasianas separadas (Epístola a Epicteto de Corinto. Ἀπολογία ὑπὲρ Διονυσίου Ἐπισκόπου Ἀλεξανδρείας. αἵρεσεις λόγος β´) y extracto, del cual hay 28 citas adecuadas (1239). De aquí se desprende que San Atanasio era conocido por Teodoreto más cerca y mejor que por Sócrates, quien antes de comenzar su obra. no tenía un conocimiento suficiente de este santo (lo cual es extraño e imperdonable en un historiador que describe la época de Nicea) y recibió algunas de sus obras por pura casualidad en 1240. Pero pasemos al texto en sí. En Lib. II, cap. 11 (Val. 14) 1241 Teodoreto habla de los acontecimientos ocurridos en la Iglesia de Alejandría después de la destitución de San Atanasio y el nombramiento del arriano Jorge en su lugar. Al caracterizar a este protegido real como un oso o un leopardo, se refiere además a la autoridad del gobernante ofendido y cita un largo extracto de su “apología” de 1242. El mismo pasaje lo encontramos en Sócrates, que quiere mostrar “lo que Jorge hizo en Alejandría” de 1243. El objetivo para ambos es el mismo, lo que determinó la elección misma, ya que Apología de fuga sua no representaba nada más correspondiente al cumplimiento de tal tarea. Esto ya explica en parte el hecho de la coincidencia de la cita sin uso mutuo, lo cual es impensable debido a las considerables diferencias entre Sócrates y Teodoreto. El primero comienza su extracto con estas palabras de San Atanasio: "Aquellos que querían matarnos vinieron de nuevo a Alejandría, y el último fue peor que el primero. De repente, los soldados rodearon la iglesia, y en lugar de oraciones, sucedió lo que sucedió en la guerra". El obispo de Cyrrhus los omite con mayor prudencia. Esto, por supuesto, no necesariamente atestigua su independencia, pero lo importante aquí es el motivo por el cual Teodoreto actuó de esta manera. Ya afirmó anteriormente καὶ φυγῆς 1245 y precisamente según el testimonio de la propia víctima en la misma Apología de fuga sua 1246. Este pasaje no se encuentra en ningún otro historiador, y fue tomado por el propio Teodoreto, quien lo copia de su fuente con tanta precisión que incluso hace la observación: “como se dijo antes”, ya que en la propia “apología” observamos tal distribución de los lugares que entendemos. De ello se deduce que el propio Teodoreto leyó la “disculpa” de Atanasio y no necesitó la guía de Sócrates 1247. De lo contrario, se habría abstenido de usar abreviaturas, sin conocer el significado real de las frases tachadas, que sólo podría aclararle con un conocimiento directo del original. Sólo con esta suposición se puede entender por qué el obispo de Cirro no considera necesario exponer en términos generales lo que se describió detalladamente y se documentó anteriormente. Por lo tanto, la cita previa no es a favor de Iep, sino en su contra. Un análisis cuidadoso de II, 11 (14) de Teodoreto no conduce necesariamente a la idea de tomarlo prestado de Sócrates, e incluso eliminamos directamente esta conjetura por considerarla arbitraria. En cualquier caso, es más probable por el otro lado que en este caso ambos historiadores sean completamente independientes. Este es el único lugar en el que se basa Ieen, y si no habla irresistiblemente por él, entonces queda claro, sin razonamiento, cuán inestable es su conclusión tajante y apodíctica. Pero, insiste el crítico alemán de 1255, a este último debe sus numerosos documentos, que Teodoreto tiene en común con Sócrates. Como ejemplo de ello se señala 1256: Teodoreto. I, 9 (8) = Socr. 1, 9; Teodoro. I, 10 (9) = Soсr. ibídem.; Teodoro. I, 12 (ll) = Socr. Yo, 8; Teodoro. I, 14 (13) = Socr. I, 38 (Sozom. II, 30). También puedes sumar II, 1 (Val. 2) = Socr. II, 3 (Sozom. III, 20); II, 9 (V. 11) = Socr. II, 23; II, 15 (V. 19, 20) = Socr. II, 37; II, 16 (V. 21) = Socr. II, 41. Ya hemos considerado uno de estos monumentos (Theodor. I, 10 (9) = Socr. I, 9) por encima de 1257 y lo hemos reducido a Eusebio; Ahora revisemos los demás. 1) La Epístola del Concilio de Nicea a la Iglesia de Alejandría de 1258, que no se encuentra en las leyendas antiguas, se encuentra en Sócrates 1259, pero Teodoreto conservó las palabras al final: “La Trinidad es consustancial y eterna” (Ἡ Τριὰς ὁμούσιος καὶ ἀΐδιος), que este historiador no tiene. En este caso es imposible pedir prestado, porque en relación con los documentos sólo son concebibles abreviaturas, pero no ampliaciones. Otros originales: 2) Epístola de Eusebio a Cesareas 1260; 3) Epístola de Atanasio a Apion (Serapion) 1261; 4) Epístola de Constantino II a los alejandrinos 1262; 5) Segunda carta de Constancio a Atanasio 1263; 6) Dos cartas conciliares de obispos reunidos en Ariminum a Constancio en 1264; 7) La fe equivocada expuesta en Nike de Tracia 1265 - podría haber sido conocida por Teodoreto tanto por Sócrates 1266 como por los Athanasievs De decretis Nicaenae synodi 1267, Epistola ad Serapionem 1268, Apologia contra Arianos 1269, Epistola de synodis Arimini in Italia et Seleuciae in Isauria celebratis 1270. Que todos estos monumentos pasaron a las páginas de la "Historia" del obispo de Ciro a través de Sócrates, no hay evidencia irrefutable de esto, y para algunos hay pruebas sólidas del conocimiento directo del autor con las obras del gobernante de Alejandría. Entonces, Sócrates habla de la muerte de Arrio en parte basándose en rumores y en parte según el mensaje de Constantino I en 1271. Teodoreto cita directamente una carta de Atanasio a Apión en 1272, que, según los manuscritos de este último, estaba dirigida a Serapión en 1273. Esto no está tan claro en otros casos, pero no hay signos indudables de la mediación de Sócrates. 1274: no se negaría sólo si se revelara que Teodoreto no tiene más que la escolástica de Constantinopla. De hecho, esto no se puede decir. Sócrates, por supuesto, está más cerca de Atanasio, y esto es bastante comprensible. Poco preparado, aunque capaz de realizar un trabajo histórico amplio e imparcial, estaba fuertemente subordinado a la fuente que se le presentaba. Así como durante la edición inicial de sus dos primeros libros siguió ciegamente a Rufino, de la misma manera, después de recibir las obras de Atanasio, copia a este escritor con no menos precisión. En gran medida, fue esclavo del azar, que le daba cualquier material. Teodoreto, con una educación integral y una enorme erudición patrística, no se vio limitado por una necesidad tan triste. Trabajó de forma independiente y seleccionó a su manera lo que necesitaba para sus propósitos. Por lo tanto, su conexión con San Afanasy no llama demasiado la atención. Y éste es un rasgo de libertad y de dominación que recomienda favorablemente el obispo de Cirro. El resultado de nuestra investigación es claro por sí solo: el hecho de que Teodoreto haya tomado prestado de Sócrates no sólo no está probado por Iaen, sino que además es muy dudoso, ya que la mayor probabilidad está del lado de quienes defienden entre sí la ignorancia de estas personas. Si esta es la conclusión cuando se aplica a lugares comparativamente peligrosos, entonces todos los demás ejemplos contrarios deberían confirmarla, eliminando la idea de plagio. Se admite que “el contenido de la historia (sobre la quema de quejas contra los obispos por parte de Constantino V) Teodoreto podría haberlo tomado prestado de Sócrates (I, 8) o Sozomeno (I, 17), que tienen una historia similar”. El impulso para esta conjetura es la observación de que el pastor Ciro difiere significativamente aquí de Rufino, porque entre ellos "lo único que queda en común es que el emperador no quiso resolver las quejas contra los obispos y los quemó" 1275. Esto es absolutamente cierto 1276, pero otras consideraciones son falsas. Rufino informa que los reunidos en Nicea a menudo se quejaban con Constantino de por qué había fijado un día determinado para ello. Habiendo aceptado las notas, dijo a los oradores que, en vista de sus derechos inalienables y otorgados por Dios sobre los simples mortales, era indecente para ellos buscar un tribunal secular y mundano, sino que debían esperar una decisión divina, y luego ordenó quemar sus libelos para proteger el honor y la dignidad de los sacerdotes 1277. Sócrates informa lo mismo, pero el discurso del emperador es especial: "Cristo ordenó la liberación de su hermano si quería la liberación para sí mismo". 1278. Depende esencialmente de Rufino, aunque lo cambia, quizás no sin la influencia de Eusebio, que sitúa el discurso de despedida de Constantino a los obispos en 1279. Sozomeno coincide casi por completo con Rufino y sólo destaca el seco discurso del presbítero de Aquilea en 1280. Teodoreto se sitúa al margen de todas estas autoridades. Esto es lo que leemos de él: “Algunas personas malhumoradas presentaron acusaciones contra algunos obispos y presentaron sus denuncias por escrito al rey. "Sin embargo", escribe el historiador Kirr en 1282, "en esta reunión divina y siempre memorable no estuvo exenta de personas de naturaleza desagradable: personas insidiosas, como trampas, también participaron en ella, aunque en pequeño número; ocultaron su maldad y aprobaron en secreto las enseñanzas blasfemas de Arrio". La calumnia, obviamente, provino de este entorno, perteneciente a los participantes en las reuniones, sobre el cual Teodoreto tenía su propia información de una leyenda que desconocemos exactamente: esta es una noticia independiente, exclusivamente característica de él, 1283. Si es así, entonces todas las sospechas sobre la confiabilidad de los mensajes del obispo de Cirro e incluso las acusaciones de falsificación deliberada de 1284 resultan ser ficticias. Sólo se puede pensar que Teodoreto prefirió su testimonio al de Rufino. Gyldenpenning presenta nueva evidencia de la dependencia del historiador de Cirro respecto de Sócrates en su estudio: Die Kirchengeschichte des Theodoret von Kyrrhos (Halle. 1889). Desafortunadamente, tuvimos el placer de conocer este sólido trabajo sólo en el momento en que el presente capítulo estaba en nuestras hojas para la revisión final. Por tanto, ahora nos vemos obligados a limitarnos a algunos comentarios sobre este científico. Gyldenpenning encuentra contacto entre Teodoreto y Sócrates en tres lugares: I, 8 (Vales. 9). I, 14-15 (v. 15-16). I, 29 (V. 31). En primer lugar, hay que decir que la orden dada por el obispo de Ciro era la única posible, pues habló de los meletianos únicamente porque era necesario citar el mensaje del Concilio de Nicea; está claro que su discusión sobre ellos debería haber precedido con la misma naturalidad a este último, como lo hizo con Sócrates: la influencia externa es innecesaria aquí. Asimismo, las referencias a acontecimientos contemporáneos se encuentran en Teodoreto más de una vez en 1289. Al mismo tiempo, Sócrates escribe sobre los meletianos en la historia sobre el surgimiento del arrianismo; El historiador Cirro les dedica una breve observación, sin atenerse a la cronología. Entonces, el mensaje en sí fue tomado por Teodoreto, sin duda no de Sócrates 1290, y esto da lugar a la idea de que podría haber tomado prestado el mensaje sobre los meletianos de la misma fuente. Finalmente, los elementos esenciales de la historia sobre Melecio ya están en la carta de los padres de Nicea, excepto la noticia de que fue ordenado obispo poco antes de la loca enseñanza de Ariev (sobre ὐ πρὸ πολλοῦ τῆς Ἀρείου μανίας) y privado de su dignidad por Pedro de Alejandría. Los capítulos 14-15 (15-16) del primer libro de la "Historia" de Teodorita contienen dos cartas de Constantino V a Eusebio de Cesarea: sobre la construcción de iglesias y la preparación de rollos de las Sagradas Escrituras en 1292. Y aquí Gyldenpenning 1293 llama la atención sobre el hecho de que ambos documentos son presentados uno al lado del otro por el obispo de Cirro, como por Sócrates 1294, mientras que Eusebio los reporta en diferentes lugares 1295. Pero ya hemos visto arriba que este supuesto no tiene firmeza subyacente 1296, y ahora solo agregaremos lo siguiente. Sócrates cita varias cartas de Constantino V. casi sin explicación alguna, como material histórico; Teodoreto cita los monumentos en cuestión para confirmar e ilustrar su caracterización del piadoso rey de 1297. ¿Realmente, para un objetivo tan específico, el obispo de Cirro no habría podido realizar él mismo la necesaria distribución de documentos sin la ayuda de otros? ¿No es extraño pensar que el historiador, habiendo compilado una obra bastante voluminosa y de considerable importancia, ni siquiera pudo conectar la noticia sin la ayuda de otras personas? Además, Sócrates afirma que Constantino escribió sobre la construcción de iglesias a los obispos de cada diócesis (πρὸς τοῦς καϑ’ ἑκάστην ἐπαρχίαν ἐπισκόπους) 1298, y a Ciro el pastor. dice que “alentó a los obispos de cada ciudad (τοὺς δέ γε κατὰ πόλιν ἐπισκόπους) a construir iglesias” 1299, sin mencionar claramente las cartas dirigidas a ellos. I, 29 (31) La “Historia” de Teodoreto contiene una historia sobre la expulsión de San Atanasio bajo Constantino V. 1300. Aquí, según Gyldenpenning 1301, la dependencia del obispo de Cirro no de la Apología contra Arianos (n. 86, 87), sino de Sócrates, está indicada por dos características que no se encuentran en la narrativa de Afanasiev: 1) que el pastor de Alejandría fue desterrado a Trivera (Trier) y 2) que esto sucedió en el año treinta del reinado de Constantino. Pero en Sócrates ambos mensajes se presentan por separado, en diferentes lugares 1302, de modo que la conexión directa entre ellos, que da Teodoreto, ni siquiera es visible. Luego el primero dice que San Atanasio fue exiliado a la Galia y vivió (διήγαγεν) en Trivere, mientras que el segundo declara decisivamente que el rey lo envió (ἐξωστράκισε) a cierta ciudad de la Galia, llamada Trivere. Y esto está completamente de acuerdo con la carta de Constantino II a los alejandrinos, de la cual se desprende claramente que se suponía que San Atanasio permanecería en la residencia de este gobernante y bajo su supervisión, es decir, en Trivere, de donde se entregó esta carta en 1303. Esto fue fácil de deducir incluso sin Sócrates. En cuanto a la fecha cronológica, aquí tampoco es necesaria la mediación del Escolástico de Constantinopla; Teodoreto afirma que Constantino V. murió un año y varios meses después del exilio de San Atanasio en 1304, y que este último permaneció en Trivere durante dos años y cuatro meses en 1305; A partir de estos datos (de los cuales el segundo sólo se encuentra en él), era mucho más fácil determinar el momento necesario que según aquella vaga instrucción de Sócrates. Pasemos ahora a Sozomen. "El conocimiento que Teodoreto tenía de Sozomeno", filosofa Ieen 1306, "para el cual no encuentro un criterio completamente sólido, parece derivarse de Teodoreto. I, 19, 20. A saber: en la conclusión de I, 19, Teodoreto dice que Eusebio de Nicomedia y Teognis de Nicea fueron expulsados por Constantino, y se refiere a la carta del emperador a los Nicomedianos, que lo cita en su totalidad en el capítulo 20. Sozomen I, 21 también informa sobre esta expulsión y da solo un extracto (sicé) de la carta de Constantino Luego, inmediatamente después de dicha carta, de hecho, después de indicar su contenido, ambos autores una vez más dicen que, según esta carta, Eusebio y Teognis fueron expulsados, y agregan a sus sucesores. Gepräge eiuer Ausführung des Sozomenos) que, en mi opinión, es imposible negarlo”. Pero lo imposible se convertirá en una necesidad si consideramos la cuestión sin prejuicios. Sozomen, en el capítulo sobre las definiciones de Nicea y la política antiarriana de Constantino, dice: "Él (el rey) ordenó a Eusebio y Teognis que abandonaran las ciudades en las que eran obispos. Y escribió a la Iglesia de Nicomedia que debería adherirse a la fe traicionada por el concilio, que debería elegir obispos ortodoxos y obedecerlos, y remitir a los mencionados al olvido, y quien los elogie o piense de acuerdo con ellos, lo amenaza con el castigo. En este mensaje, descubrió otra razón de su ira contra Eusebio: a saber, que Eusebio ya se había puesto del lado del tirano y estaba conspirando contra Constantino. Por la fuerza de esta carta real, tanto Eusebio como Teognis fueron privados de las iglesias que gobernaban, y Anfiano tomó el control de la iglesia de Nicomedia, y Cristo tomó el control de la iglesia de Nicea” 1310. Este es el árbol de espinas del que, según Iep, Teodoreto recogió su. higos. ¿Dónde están las huellas de esto? No existen y no pueden existir. En el primero: Teodoreto en realidad habla de la transición de Eusebio a Constantinopla, que ocurrió después de un largo intervalo desde los actos de Nicea, y menciona su partida con Teognis sólo a propósito, por cierto; Sozomeno trata las definiciones de Nicea y, entre otras cosas, la orden del rey con respecto a los pastores arrianos nombrados. La situación es muy diferente. 2º: El obispo de Ciro informa sobre el “salto” de Eusebio, que Sozomeno no tiene. Esto fue tomado, probablemente en 1311, de San Atanasio, quien escribe: "Al principio estuvo en Virit, pero, saliendo de Virit, se mudó a Nicomedia. Dejó un rebaño contra la ley, y vino a otro también contra la ley; y dejó su propio rebaño por falta de amor y gobernó a otro sin razón; despreció el amor del primer rebaño en su deseo de tener otro, pero la siguiente vez no honró el amor que recibió a voluntad: por ahora, habiéndose ido lejos de aquí, vuelve a apoderarse de lo ajeno” 1312. En 3: Teodoreto cita la carta de Constantino en el original e introduce el final de la misma en su narración. De esto hay que pensar que tenía una copia de este documento frente a él. Es notable que se haya publicado una parte que carece completamente de importancia desde el punto de vista histórico, ya que contiene patéticas denuncias de la maldad de Eusebio. Es obvio que aquí trabajó la hábil mano del pastor de Kirrian, que por lo general siempre tenía éxito en su resistencia. Sozomeno, que también leyó la obra de Constantino, indica brevemente sólo sus puntos esenciales en 1313, pero nadie ha sido todavía tan perspicaz como para poder reconstruir el original a partir de un recuento condensado. En 4: tanto Teodoreto como Sozomeno coinciden en llamar a Anfiano y a Cristo los sucesores de Eusebio y Teognis, pero el historiador de Cirro, anteriormente independiente, también es ajeno a la influencia de Sozomeno en este caso. Y aquí la fuente de Teodorita fue la "Disculpa contra los arrianos" de Atanasiov, donde está escrito: "¿Cómo pudo él (Eusebio) o Teognio deponer a otro cuando ellos mismos fueron depuestos y condenados por esto poniendo a otros en su lugar? Porque sabes con seguridad que después de ser condenados en el concilio ecuménico por su propia maldad y por comunicarse con los arrianos, Anfiano fue puesto en su lugar en Nicomedia, y Cristo en Nicea". 1314. En cuanto a la secuencia, finalmente, no había nada más natural que, después de la nota sobre el derrocamiento de los obispos, nombrar a sus herederos por departamento. Según Eusebio, "los invitados entraron en la cámara interior del palacio real, que aparentemente superaba a los demás en su inmensidad, y en la que había muchos asientos a ambos lados; entraron y ocuparon los lugares que les correspondían" 1319. Sozomeno dice que "a ambos lados a lo largo de las paredes de la sala real había muchos bancos, y esa sala era la más grande, la más excelente que las demás" 1320. El obispo de Ciro podría haber tomado esto del panegirista de Cesarea de 1321 de la misma manera que Sozomen, y no está claro por qué deberíamos inclinarnos por esta última suposición. Por el contrario, sabemos que el propio Teodoreto leyó el capítulo previsto de Eusebio, lo que se confirma con la descripción inmediatamente siguiente de la aparición de Constantino, que no se encuentra ni en Sócrates ni en Sozomeno. Aquí están los textos. A una distancia de diez o quince líneas, resulta simplemente extraño sugerir tal dualidad de préstamo directo al principio y transmisión a terceros al final. Theodoret 1324 y Sozomen 1325 tienen otro documento común, a saber, el "tomos conciliar de Dámaso de Roma y los obispos occidentales en el Concilio de Arimin". ¿Existe una conexión causal entre ellos? En nuestra opinión, la respuesta debería ser negativa. Sin mencionar la diferencia de versiones, de las cuales la versión de Teodorito coincide mucho más exactamente con el original latino de 1326, señalaremos aquí sólo dos características. Según Sozomeno, "los obispos de muchas regiones acudieron en masa a Roma", y en nombre de "Dámaso, obispo de Roma, y los miembros del entonces concilio", se envió un mensaje a los primados de Iliria en 1327. Teodoreto informa que, junto con Dámaso, "noventa obispos que se reunieron en Roma desde Italia y Galacia, ahora llamada Galia, participaron en la redacción de esta carta. Enumeraría sus nombres aquí si no lo encontrara innecesario". 1328. Ciertas fechas digitales, así como nombres antiguos, indican que el pastor Kirre tenía el monumento ante sus ojos. Incluso dicen que Valentiniano inmediatamente, ante los ojos del rey, cortó la parte salpicada y la arrojó junto con la propia gota. ψεκάδι, ὅσον ἐβράχη τῆς ἐσϑῆτος) 1332. Algo similar se encuentra en Teodoreto: "Una vez, aturdido por la maldad (Julián) entró solemnemente en la iglesia del genio (εἰς τὸ τῆς Τύχης τέμενος). Los sirvientes de la iglesia, de pie a ambos lados de las puertas, rociaban a todos los que entraban con la intención de limpiarlos. En esta ocasión, caminando delante del rey, Valentiniano (que era el comandante de mil y el líder de los lanceros reales) notó una gota de agua de sacrificio en su ropa y golpeó al sirviente con el puño (πὺξ ἔπαισε τὸν νεωκόρον), como castigo por no limpiarlo, sino profanarlo. Al ver esto, el enemigo exilió a Valentiniano a una fortaleza en el desierto y. le ordenó vivir allí” 1333. Estas ediciones sólo tienen una cosa en común, pero todos los detalles son muy diferentes, lo que el lector puede comprobar fácilmente por sí mismo. Sólo señalaremos que, según Iep, “al cortar la parte salpicada del vestido, Teodoreto hace πὺξ ἔπαισε τὸν νεωκόρον, obviamente porque la historia de Sozomeno no le parecía lo suficientemente fuerte”. Pero esto no es un aumento de tono, sino una característica completamente nueva que no tiene nada que ver con el original. Sería una invención incomprensible, extraña y desmotivada. Sin embargo, que así sea: Teodoreto quería resaltar más claramente el celo cristiano de Valentiniano por la maldad de Juliano. En este caso, el ablandamiento de la crueldad hacia el emperador pagano, que, según Teodoreto, exilió al quiliarca a vivir en una fortaleza, es completamente inexplicable, mientras que Sozomeno apunta precisamente a un exilio eterno y de por vida. Es obvio que la tendencia que asimiló Iep no estaba presente en el obispo de Cyrrhus; de lo contrario, se habría dado a conocer a lo largo de esta historia y en todos los puntos. Lo indudable se resuelve nuevamente en lo arbitrario, y la razón de la similitud de los episodios debe ser otra. Sozomeno se refiere al rumor oral (φασί), y esta fuente, especialmente en lo que respecta a Juliano, no estaba cerrada a Teodoreto. Un poco más arriba, afirma expresivamente que “oyó hablar del piadoso joven, hijo de un sacerdote, por él mismo cuando ya era un anciano” 1334, y éste también le contó algunos otros acontecimientos 1335. Y en Graec. afectar. canalla. Teodoreto menciona: “Y lo que se emprendió durante el reinado de Juliano contra los cristianos, los ancianos lo saben, y escuchamos sus historias sobre aquellas tristes circunstancias que presenciaron” τῶν τὴν τραγῳδίαν (ἐκείνην) ἑορακότων) 1336 . A partir de aquí, tanto la similitud como la diferencia de los mensajes se explican de forma natural sin transformaciones sorprendentes de un aleteo en un puño. No sólo eso; según IV, 1, el obispo Joviano de Ciro no tenía ningún rango militar: “no era ni jefe militar ni tribuno” (οὔτε στρατηγόν, οὔτε τῶν μετ’ ἐκείνους) 1340; Sozomen guarda silencio sobre su posición, y Sócrates informa: “Era el comandante de mil (tribuno), cuando Juliano, que estaba sirviendo en su ejército, le ofreció elegir entre dos cosas: hacer un sacrificio o renunciar, y eligió mejor dejar su cinturón que cumplir con el comportamiento del malvado rey. Sin embargo, con motivo de la guerra que se avecinaba, Juliano nuevamente lo aceptó entre los líderes militares" 1341. Teodoreto obviamente no sabía nada de esto y, por lo tanto, no pudo expandirse y embellecer la imagen desconocida para él. Esta es una invención tendenciosa y sin fundamento de Jeppa 1342. Pero por muy débil y pobre que sea este último en sus argumentos sobre la relación de Teodoreto con Sócrates, Gyldenpenning es tan abundante en este punto, presentando un análisis detallado de ocho pasajes similares entre estos historiadores. Por las razones expuestas anteriormente, también aquí seremos breves en nuestro análisis. 1. En I, 17 (18) Teodoreto habla “sobre Helena, la madre del rey Constantino, y su celo en la construcción de la iglesia de Dios” (καὶ τῆς περὶ τὴν οἰκοδομίαν τοῦ ϑείου ναοῦ σπουδῆς) 1343 . Las siguientes características supuestamente indican un préstamo de Sozomen 1344: el obispo de Cirro cita la profecía de Zacarías (XIV, 20), no transmite en detalle las oraciones de Macario de Jerusalén y menciona muchas iglesias erigidas por Helena, mientras que Rufino (I, 8) enumera el templum mirificum. Todos estos signos no son lo suficientemente decisivos. Sin duda, Sozomen escribe basándose en la tradición oral (II, 1), y esta fuente no estaba cerrada a Teodoreto, quien pudo recopilar esta información en el lugar cuando visitó Jerusalén en 1346. Pero además de esto, no le resultó difícil hacer una referencia a la profecía de Zacarías, porque no se trata de un hecho histórico que no pueda ser inventado por uno mismo, o para abreviar a Rufino, a quien las palabras del título indican directamente: ναοῦ. 2. En la historia de la mártir Babilonia y el confesor Teodoro (1349), Gyldenpenning (1350) llama la atención sobre dos rasgos menores. Teodoreto dice que en Dafne “yacen los restos de la victoriosa mártir Babilonia y los jóvenes que trabajaron con él” (λείψανα) y que Julián “no sacó ningún cadáver de allí, sino que ordenó a los confesores de Cristo que trasladaran sólo los restos de los mártires victoriosos”. Esto parece corresponder únicamente a la frase de Sozomen: βασιλεὺς τὸν μάρτυρα μόνον ἐμποδὼν γίνεσϑαι τοῖς χρησμοῖς, προσέταξε μετακινηϑῆναι τὴν ϑήκην 1351. Pero todos notarán fácilmente que hay más diferencias que similitudes y, por lo tanto, uno debería suponer que Teodoreto se basa aquí en la tradición oral, que, por supuesto, era bien conocida por él, como nativo y residente de Antioquía. Si asumimos una fuente escrita, la más cercana se puede encontrar en las historias de San Crisóstomo y Filostorgia. El primero menciona muy expresivamente muchos otros muertos en Dafne, además de Babilonia en 1352, y que entre ellos se encontraban los mártires de este santo; lo da a conocer un tal Filostorgio en 1353, que dijo: μαρτυρῆσαι τὸν ἱερὸν Βαβύλαν σὺν τρισὶ παισί, κομιδῇ μὲν νέοις, τὸ γένος δ’ ἀδελφοῖς. Notemos también que el mismo historiador también informó sobre las circunstancias del traslado de las reliquias de San Vavili en 1354; No es increíble, por tanto, que Teodoreto pudiera haber utilizado sus mensajes, que ahora están perdidos. En la historia de Teodoro, Sozomeno (V, 20), según Gyldenpenning, está indicado por el indefinido: τοῦτον ἤροντό τινες, que recuerda a Sozomenovo: λέγεται δὲ πυνϑανομένων μετὰ ταῦτά τινων, mientras que Rufino (I, 36) y Sócrates (III, 19) afirman que fue este presbítero aquileo quien preguntó al confesor. Pero ya hemos visto que todo este episodio fue compilado bajo la influencia exclusiva de Rufino 1355 y de aquí concluimos con razón que él mismo generalizó la expresión de este último: después de todo, creemos, podría haberlo hecho sin el consejo de Sozomeno... 4. En IV, 5 (6) 1364, Gyldenpenning 1365 encuentra rastros de la influencia de Sozomenovsky 1366 en las noticias sobre los motivos del exilio de Valentiniano bajo Juliano, el discurso del recién proclamado rey al ejército y la división del reino con Valente. Pero en el primer caso, Teodorito es indudablemente independiente de cualquiera 1367, y en el segundo coincide con Sozomen sólo en esencia y se acercó a Filostorgio 1368; Además, la respuesta de Valentiniano fue “famosa por todos”, lo que significa que es conocida por todos. Tanto Filostorgio (loc. cit.) como Rufino 1369 conocen el cogobierno de Valente no peor que Sozomeno, quien no dice que fue convocado desde Panonia, como informa el obispo de Ciro. Hay que añadir que sólo este último describe la aparición de Valentiniano y afirma que Valente, en el momento de su elección, "conservó sus dogmas intactos", mientras que, según Sozomeno, en aquel momento los hermanos "eran cristianos por la fe, aunque con opiniones y formas de pensar diferentes". Por mucho que Gyldenpenning 1370 consiga reconciliar a ambos historiadores en estos puntos, su diferencia e incluso su oposición siguen siendo tan grandes que necesariamente se ven obligados a reconocer su completa independencia. 5. En IV, 14 (16) 1371, la dependencia de Teodoreto de Sozomen se indica, según Gyldenpenning 1372, por la circunstancia sin importancia de que ambos 1373 en la descripción de la persecución de los ortodoxos en Edesa bajo Valente mencionan a praef. praet. Modesto. Pero, entre otras cosas, el investigador alemán omite o guarda silencio sobre el hecho de que San Gregorio de Nisa (1374) conoce el nombre de este iparca, ejecutor de las órdenes de Valente, y Teodoreto sin duda conocía la primera “palabra” contra Eunomio, como también admite Gyldenpenning (1375). 6. Que en IV, 20 (23) 1376 Teodoreto utilizó a Sozomeno (VI, 38), esto supuestamente se desprende claramente del hecho de que representa al líder militar sarraceno Mavia como líder de la tribu ismaelita (τῶν Ἰσμαηλιτῶν): este término fue utilizado sólo por Sozomeno 1378. Pero el obispo de Cirro conocía muy bien a sus vecinos: los nómadas o ismaelitas 1379, que descendieron de Ismael y llenaron todo el desierto desde las fronteras de Egipto hasta Babilonia 1380; También sabe que este pueblo se llama de manera diferente: ismaelitas, árabes y sarracenos 1381. 7. IV, 26 (29) 1382 da una breve descripción de San Efraín el Sirio y Dídimo. Las largas palabras de Sozomen (III, 15, 16) 1383, de hecho, son en muchos sentidos adecuadas para la presentación de Theodoret, pero como en el presente caso no estamos hablando de hechos, no debemos sacar de aquí conclusiones tan decisivas como las que encontramos en Gyldenpenning 1384. Al mismo tiempo, Rufinus (II, 7) 1385 transmite lo mismo sobre Didyma de manera no menos similar y, estando familiarizado con las obras de Efraín en 1386, Teodorito pudo conocer su vida sin instrucciones externas. Si es absolutamente necesario buscar una fuente literaria, con el mismo derecho puedes verla en Vita atque encomium s. Ephraemi Syri San Gregorio de Nisa 1387, etc. Más importante en nuestra pregunta es el hecho de que tanto Teodoreto como Sozomen mencionan a Armonia, pero sobre la base de Haer. fabuloso. I, 22 suponemos que el obispo de Cirro leyó las obras de Bardesan y su hijo y, por tanto, podría escribir sobre ellas de forma totalmente independiente. 8. En V, 17 (17-18) 1388, Teodoreto describe “los asesinatos en Tesalónica, la audacia del obispo Ambrosio y la piedad del rey” (Teodosio I), que corresponde a VII, 25 “Historia” de Sozomeno 1389. Aquí hay muy poco en común, a saber: que Ambrosio no permitió que Teodosio entrara a la iglesia, le prohibió permanecer en el santuario, y que el rey dictó una ley suspendiendo los decretos relativos a la pena de muerte durante treinta días, pero en esto encontramos una diferencia muy grande. Así, Sozomeno no conecta tan estrechamente el primer acto de Ambrosio con la masacre de Tesalónica, que retrata de manera muy diferente; menciona la Ley de Teodosio de manera desconectada de este evento y guarda completo silencio sobre la influencia de Ambrosio, y transmite la expulsión del emperador del santuario en términos tan vagos que no está del todo claro dónde, cuándo y bajo qué circunstancias sucedió. La diferencia aquí excede tanto la similitud que desde un punto de vista científico es necesario rechazar cualquier influencia de Sozomeno. Y esto es tanto más justo y legítimo cuanto que el propio Gyldenpenning se ve obligado en 1390 a reconocer aquí una fuente especial para Teodoreto. 2. Gregorio, según Teodoreto, fue asesinado por los propios alejandrinos en 1395. Tal confusión de la muerte de este falso jerarca con Jorge habría sido impensable si el pastor Cirro hubiera tenido a mano las obras sistemáticas de Sócrates 1396 y Sozomeno 1397, en las que siempre era posible encontrar fácilmente la indicación requerida, y no hubiera trabajado a partir de fuentes primarias, por ejemplo, de los escritos de San Atanasio, donde Los datos se presentan sólo de manera incidental, en partes y dispersos en tratados separados de 1398. 3. El obispo de Ciro presenta a Eusebio de Nicomedia como el sucesor inmediato de Alejandro 1399, mientras que Sócrates 1400 y Sozomeno 1401 afirman que después de él fue ordenado Pablo, a quien Constancio expulsó y en su lugar convocó al arriano Eusebio de Nicomedia. Aparentemente, también aquí Teodoreto se sintió tentado por las vagas instrucciones de las Epístolas de Atanasio de 1402 u otras fuentes, pero le habría resultado fácil eliminar esta inexactitud según Sócrates y Sozomeno, si tan solo los hubiera conocido. Todos estos errores y desacuerdos y otros similares resultan muy desagradables para los defensores de la amplia recopilación de la “Historia” de Teodorito. Nos dan el derecho legal de pensar que su autor no dependía de las obras de los escolásticos de Constantinopla, quienes podrían proporcionarle instrucciones útiles sobre muchos puntos dudosos. Seguiremos ignorando por completo por qué el obispo de Ciro no tuvo en cuenta los relatos de Sócrates y Sozomeno, cuando había incentivos urgentes para hacerlo en la confusión de las noticias antiguas. Dicen que Teodoreto corrigió a sus predecesores, pero no siempre con éxito. Sin embargo, tal razonamiento no explica nada, ya que el propio historiador comete un error al no sospechar ninguna objeción, o se limita a frases generales, por ejemplo, sobre Arrio, quien supuestamente vivió durante mucho tiempo en Alejandría. El pastor Ciro, aparentemente, no sabía qué ni cómo llenar el largo intervalo entre la condena y la muerte del heresiarca, y lo dijo al azar, basándose en conjeturas que no habrían sido necesarias bajo el liderazgo de Sócrates y Sozomeno. En vista de todo esto, como conclusión final, consideramos que lo más probable es que los historiógrafos de Constantinopla del siglo V fueran inaccesibles y desconocidos para Ciro, quien escribió casi simultáneamente con ellos, pero sin ellos en 1405. Nos aferraremos a esta creencia hasta que los oponentes defiendan sus pensamientos con tanta firmeza como lo hicieron al revelar el plagio de Sozomen, y las esperanzas en esto sean débiles e incluso vanas. Dicen que su esposa, famosa por su fe, en esta ocasión le dijo esto a su marido: debes agradecer a Cristo Salvador, esposo, que con este castigo te hizo comprender su poder; No habrías sabido quién era contra quién estabas enemistado, si, debido a Su habitual paciencia, Él no te hubiera enviado estos golpes desde arriba. Con discursos similares de su esposa y su doloroso sufrimiento, habiendo comprendido la causa de su enfermedad, este infortunado suplicó al rey que devolviera la iglesia a aquellos a quienes había privado de ella; pero no lo convenció y acabó con su vida. Asimismo, Philix fue repentinamente castigado desde arriba: la sangre manaba de sus labios día y noche, como si fuera dirigida a este órgano desde todas sus venas. Habiendo muerto así desangrado, quedó obsoleto y fue entregado a la muerte eterna” 1409. También encontramos elementos esenciales de esta leyenda en Filostorgio: “Entre los muchos que se enfurecieron contra los cristianos y la piedad y sufrieron castigos dignos, más notables que otros, sin lugar a dudas, estaban: el jefe de Oriente, Julián, tío materno de Julián el Apóstata (ϑεῖος ὢν κατὰ τὸ μητρῷον γένος τοῦ ἀποστάτου Ἰουλιανοῦ), también el principal guardián de los tesoros de Philix (Φήλιξ) y el jefe de la casa real Elpidius - en el idioma de los romanos se les llama ministros privados de asuntos (Comites rerum privatarum). Los tres eran de entre los que renunciaron a la piedad para complacer al rey. Entonces, Philix, sin motivo aparente, por la rotura de una de las venas del interior, comenzó a arrojar chorros de sangre por la boca y, presentando un espectáculo terrible a quienes lo veían, no vivió ni un día entero, pero al anochecer entregó el fantasma por el flujo de sangre. Que el obispo de Ciro guarde silencio sobre Elpidias tal vez no sea sorprendente: el castigo le llegó a este criminal bastante tarde y la acción directa de la mano castigadora de Dios no se nota tanto en su método. Aquí todo se explica fácilmente a partir de una simple omisión por razones bastante naturales. No así en relación con las circunstancias del acto sacrílego de los renegados, que Filostorgio no menciona en una sola palabra. Atribuye esto a un malentendido y a la piadosa imaginación de Teodoreto, quien supuestamente en lugar de ϑεῖος ὤν leyó de Filostorgio ϑεῖος νεώς, que luego se convirtió en εἰς ϑεῖον νεών 1411. Pero, en primer lugar, el aumento de κατὰ τὸ μητρῷον γένος hizo imposible tal cambio para una persona razonable; 2x, el pastor Ciro sabía muy bien que el prefecto de “Oriente” o, de hecho, Comes Orientis 1412 era el tío (ϑεῖος) del emperador 1413; En tercer lugar, νεώς por sí solo no podía en ningún caso brindar apoyo para la compilación de una leyenda integral, que en su contenido no era adecuada para construcciones fantásticas ordinarias. Hay en él demasiadas características que apuntan a una base fáctica y aseguran su veracidad. Aquí se designan con precisión la iglesia, los vasos, las circunstancias y las personas: es difícil reducir esto a un descuido del término ὤν. Es necesario reconocer aquí una fuente especial, oral o escrita, y San Pedro nos anima a hacerlo. Crisóstomo En su segunda homilía en memoria del mártir Babilonia, dice: "De los que entonces vivían con él (Julián), su tío, que se enfureció contra nosotros más que su padre y se atrevió a tocar los vasos sagrados con manos inmundas y, no contento con esto, extendió el reproche aún más lejos, porque él, habiéndolos volteado, los colocó en el suelo y, extendiéndolos, se sentó sobre ellos, pronto fue castigado por esta sentada criminal. Los gusanos nacieron en sus partes íntimas ocultas, entonces era obvio que esta enfermedad era enviada por Dios; templando grasas y aves extrañas y aplicándolas a los miembros infectados, causaban gusanos, pero los gusanos no salían, sino que permanecían obstinadamente en los miembros ocultos y así, agotando el espíritu por muchos días, destruían cruelmente; 2. Teodoreto sólo informa sobre el destino de Arrio después del Concilio de Nicea que vivió durante mucho tiempo en Alejandría en 1420. Parece que Filostorgio tuvo algo similar. Afirma que, como si, cuando Alejandro firmó una carta imaginaria de extranjería, “los seguidores de Arrio estuvieron de acuerdo con él, pero luego Alejandro volvió a tener su propia opinión, y Arrio y sus seguidores nuevamente se retiraron tanto de él como de la Iglesia” 1421. 3. Hablando de la deposición de Eustacio de Antioquía (alrededor de 330), Teodoreto asegura que la razón aparente de este acto ilegal, cuyo principal culpable es Eusebio de Nicomedia, fue la acusación del pastor de una relación vergonzosa con una mujer indecente 1422. Sócrates no menciona esto en absoluto 1423. Sozomeno aburridamente señala que “el pretexto (para privar a Eustacio de el trono de Antioquía) fue que deshonró su sacerdocio con actos obscenos” 1424. Eusebio se limita a insinuaciones extremadamente vagas 1425. San Atanasio informa que “se inventó el pretexto de que Eustacio había insultado a la madre de la princesa” 1426. Un tal Filostorgio informa que los arrianos “excomulgaron a Eustacio de Antioquía, presentando la culpa de su deposición como su confusión con una mujer joven y el disfrute de un placer vergonzoso, por lo que el rey lo castigó con el exilio a las fronteras occidentales del estado”. Según él, el origen de estas intrigas estaba en el “Taller Nicomedia” de 1427. 4. Según Teodoreto, Eusebio de Nicomedia se apoderó de la sede de Constantinopla inmediatamente después de la muerte de Alejandro en 1428, mientras que esto ya fue después de la destitución de su sucesor Pablo en 1429. En el extracto de Focio de Filostorgio leemos que “después de la muerte del obispo Alejandro, Eusebio de Nicomedia fue transferido al trono episcopal de la ciudad recién creada” en 1430. 5. Respecto a la muerte de Constantino el Grande, el obispo de Cirro señala: “Qué honor se le dio a su cuerpo y cuánto tiempo permaneció en el palacio real - ya que los comandantes esperaban la llegada de su hijo - considero innecesario escribir sobre esto, porque ha sido descrito por otros, cuyas obras no son difíciles de leer y de ellas se puede aprender cómo este patrón común recompensó a sus buenos servidores. Y quien no lo crea, que mire lo que está sucediendo ahora en su tumba y estatua " 1431. La última frase sólo puede encontrar alguna explicación en las palabras de Filostorgio. Este Dios-luchador, según Focio, acusa a los cristianos de honrar la imagen de Constantino, de pie sobre un pilar de pórfido, con sacrificios, encendiendo velas e incienso, orando ante él como ante Dios, enviándole peticiones propiciatorias para prevenir desastres en 1432. Estos pocos ejemplos pueden dar lugar a la idea de que Teodoreto conocía a Filostorgio, tenía a mano su “Historia” y la utilizó al compilar su obra. Debido a la pérdida del texto original de la obra de Filostorgio, esta suposición no puede ser probada de manera irrefutable, pero la observación de que ambos autores tienen los mismos errores nos hace adivinar sobre su dependencia mutua. No hace falta decir que no conocemos exactamente el alcance de los préstamos del obispo Ciro, ni tampoco el método; Lo cierto es que fue muy crítico con este narrador herético parcial y utilizó sólo material fáctico, pero lo iluminó desde su punto de vista de historiador ortodoxo. Ahora, terminando con los trabajos sistemáticos sobre la Historia de la Iglesia, podemos decir que Teodoreto tomó alguna información de la “Vida de Constantino” de Euseo y de Rufino. Del mismo modo, su relación con Filostorgio es muy probable, al menos tanto como no es plausible la hipótesis sobre la subordinación a su autoridad de Sócrates y Sozomen, quienes, en nuestra opinión, eran inaccesibles al pastor Ciro. Pasemos a otras fuentes, en forma de obras fragmentarias de varios escritores sobre episodios individuales. Sin embargo, como relato de un contemporáneo y participante en las sesiones de Nicea, esta refutación del error arriano debería haber merecido gran atención por parte del historiador de la iglesia de 1441, y se puede atribuir a los méritos de Teodoreto que la obtuvo y la estudió, mientras que sus predecesores ignoraron por completo a este destacado defensor de la ortodoxia y confesor. De este trabajo, Cyrrhus Shepherd cita un pasaje importante sobre las circunstancias del origen del símbolo de Nicea en 1442 y, quizás, lo parafrasea un poco más arriba, al presentar las definiciones de Nicea en 1443, aunque lo complementa con nuevos datos tomados de otras fuentes en 1444. Probablemente, Teodoreto utilizó a este autor no solo en estos casos, pero, en ausencia de originales, no se puede decir nada decisivo al respecto. Sin embargo, estos préstamos apenas fueron significativos, ya que no tenemos evidencia precisa de la amplia fertilidad histórica de Santa Eustaquia. Por el contrario, Teodoreto nos asegura positivamente su competencia exclusivamente en los ámbitos dogmático-polémico y exegético 1445. El obispo de Kirre se ocupa mucho más a menudo de las obras de San Atanasio, que durante mucho tiempo ha sido su libro de referencia de 1446. Cita literalmente: 1) Epístola a Afram 1447 (escrita alrededor de 369 o 370); 2) Carta a Apion (?Serapion, obispo de Tmuya) 1448; 3) Disculpa por el vuelo de 1449 y 4) Epístola al emperador Joviano de 1450. Además, Teodoreto se guió a menudo por este escritor al describir diversos acontecimientos, aunque no se refiere a él en todas partes. Así, testifica que Alejandro de Alejandría murió cinco meses después del Concilio de Nicea, que Atanasio, que fue puesto en su lugar, era odiado por los arrianos por su constante y ardiente oposición a ellos, especialmente en el Concilio de Nicea, y que la primera calumnia contra él fue la afirmación de que "estaba recaudando impuestos de Egipto" en 1451. La fecha de la muerte de Alexandrova coincide con el testimonio de Apología contra Arianos de 1452, y todo todo lo demás encuentra en ello su explicación. Aquí leemos: “Dado que Alejandro, por fe piadosa en Cristo, no aceptó a los malvados (Aria), se indignaron con Atanasio, que entonces era diácono, porque, como se enteraron y escucharon, Atanasio visitaba muy a menudo al obispo Alejandro y era respetado por él. Cuando vieron la experiencia de su piadosa fe en Cristo en el concilio que se reunió en Nicea, donde se rebeló audazmente contra la maldad de los arrianos: entonces su odio aumentó aún más; y tan pronto como Dios lo elevó al episcopado, renovando la ira que durante mucho tiempo se había alimentado en él, temiendo su ortodoxia y su firmeza en la lucha contra la maldad, intentaron por todos los medios conspirar y conspirar contra Atanasio” 1453. Para las últimas noticias, Valesio se refiere a las palabras de Atanasio, que los herejes ὐδαίμονος καὶ Καλλινίκου περὶ στιχαρίων λινῶν, ὡς ἑμοῦ κανόνα τοῖς Αἰγυπτίοις ἐπιβαλόντος, καὶ πρώτους αὐτοὺς ἀπαιτήσαντος (inventa la primera acusación presentada por Isyun, Eudemon y Kallinikos sobre las sobrepellices de lino, como si hubiera dado el gobierno a los egipcios y fuera el primero en exigirles esto) 1454. Τελωνεῖ Teodorito en un sentido general indica, según Valesio 1455, la historia de San Atanasio sobre cómo los obispos de Melecia a principios de 331 Teodoreto informa que los arrianos querían seducir a los miembros del Concilio de Arimin (359), “especialmente a los obispos occidentales, personas con conceptos simples, diciendo que a causa de dos palabras y, además, de aquellas que no se encuentran en las Escrituras, el cuerpo de la Iglesia no debe ser desgarrado y que el Hijo debe ser llamado en todos los sentidos similar a Aquel que dio a luz, y la palabra ser, como ajena a las Escrituras, debe ser dejada” 1460. Esta es una breve reproducción del símbolo propuesto en Arimin. por Herminius, Auxentius, Valens, Ursatius, Dimophilus y Gaius y encontrado en la Epistola de synodis Arimini et Selenciae; Entre otras cosas, dice: "Debido a que los padres (de Nicea) usaron el nombre esencia por simplicidad, es incomprensible para el pueblo y lleva a la tentación porque no se encuentra en las Escrituras; luego decidieron excluir este nombre y posteriormente, cuando hablaban de Dios, no mencionaron la esencia en absoluto; porque las divinas Escrituras no mencionan en ninguna parte la palabra esencia del Padre y del Hijo. Llamamos al Hijo como al Padre en todo, como dicen y enseñan las Sagradas Escrituras". 1461 Así, Teodoreto conoció y utilizó los escritos de San Atanasio 1462. 3) Epístola de Constantino II a los alejandrinos 1468; 4) Segunda carta de Constancio a Atanasio 1469; 5, 6) Dos cartas conciliares de obispos reunidos en Ariminum a Constancio 1470; 7) Fe equivocada, expuesta en Nike de Tracia 1471. En general, Teodoreto trata con bastante frecuencia a Atanasio 1472 como un autor ortodoxo autorizado, pero a veces lo evade deliberadamente. Según él, Eustacio de Antioquía fue depuesto del púlpito acusado de violar el voto de castidad en 1473, y la Historia Arianorum ad monachos, que le resulta familiar, indica un insulto a la reina Elena en 1474. Parece que el pastor Kirhus también se dirigió al “Panarius” de Santa Epifanía de Chipre. Al menos tienen un monumento común: una carta de Arrio a Eusebio de Nicomedia de 1475. No se ven rastros claros de préstamos, pero tal observación puede servir como una confirmación indirecta de esta suposición. Teodoreto testifica que Arrio se comunicaba con muchos en quienes esperaba encontrar personas de ideas afines (ἔγραψε καὶ αὐτός – Ἄρειος – πρὸς ἐκείνοις, οὓς ὁμοφρόνας ἔχειν ἡγεῖτο) 1476. Hay dos cosas destacables en esta expresión: Así, Gyldenpenning 1479 piensa que tanto este documento como la carta de Eusebio de Nicomedia a Paulino de Tiro, no conservada por otros historiadores, fueron tomados por Teodoreto 1480 de la colección (συναγωγή) de cartas de Arrio y sus asociados, que Sócrates menciona claramente 1481. Así, en un discurso sobre los esfuerzos de Juan para educar a los escitas, dice: “Leí también la carta que escribió al obispo de Ancira Leoncio, donde le informa sobre la conversión de los escitas y le pide que envíe personas capaces de dirigirlos” 1492. San Gregorio Nazianza pudo servir aquí a Teodoreto mucho menos que en la polémica teológica de 1493. Al respecto, se pueden afirmar los siguientes puntos. Teodoreto caracteriza a Vitalio de Antioquía como un hombre de vida maravillosa, que contrajo la enfermedad apolinarista de 1494. El significado de estas palabras nos lo revela en parte la II epistola ad Cledonium, donde el autor dice que primero aprobó la fe de este obispo y luego lo rechazó por inclinarse hacia la teoría apolinarista de 1495. El episodio de Juliano distribuyendo dinero al ejército con ceremonias paganas y el arrepentimiento de los soldados que se dieron cuenta del engaño de 1496 recuerda mucho al Adversus Julianum imperatorem anterior a la Invectiva de 1497. El contenido del discurso de San Gregorio a los padres del segundo concilio, desconocido ni por Sócrates (V, 8) ni por Sozomeno (VII, 7), se transmite en 1498 cerca del original de 1499, lo que indica que Teodoreto estaba directamente familiarizado con él. El capítulo sobre Dídimo de Alejandría y Efraín el Sirio de 1500 sugiere que el autor, si no estudió, leyó sus obras. Sobre este último, el investigador más reciente de la "Historia" de Teodoreto escribe acertadamente en 1501: "está muy claro que conocía las obras del famoso Efraín el Sirio, a quien llama maravilloso al describir el asedio de Nizibia" en 1502. IV, 16 (19), que habla de Basilio V. y su relación con Valente, también muestra que Teodoreto estaba familiarizado con las obras de San Gregorio de Nisa, Gregorio de Nazianza y Efraín y tomó prestados algunos rasgos de ellos en 1503. Expresión del obispo de Ciro: “Basily, llamándolo (Valente) detrás del velo sagrado, donde él mismo estaba ἔνϑα καϑῆστο κελεύσας γένεσϑαι), le hablaba mucho de dogmas divinos” 1504 - esta expresión se parece mucho al discurso del teólogo in laudem Basilii Magni (n. 53): εἴσω τοῦ παραπετάσματος ἑαυτὸν ἐποιήσατο 1505; Igual de común a ambos es la nota de que el emperador casi perdió el control de su mano cuando quiso firmar el edicto de exilio del Pastor de Cesarea en 1506. El nombre del mayordomo real, Dimóstenes, se encuentra sólo en la primera palabra del santo. Gregorio de Nisa contra Eunomio, y los deberes de su servicio en la corte se designan con términos muy similares en 1507. Según Teodoreto, Vasili V., llamado al hijo enfermo de Valente, “prometió devolverle la vida si era digno del santo bautismo de los ortodoxos” en 1508. Encontramos esta noticia en esta forma exacta sólo en Efraín el Sirio en 1509. Además de estas fuentes, Teodoreto tenía un número considerable de otras, mencionadas por él en varias ocasiones, pero no podemos abrirlas ni siquiera determinarlas con exactitud y certeza. Al presentar sus opiniones, se refiere a los escritos de Arrio en 1510, y tal vez los conocía, aunque las enseñanzas de este hereje se revelan en términos bastante generales, y de sus propios escritos solo se cita la carta a Eusebio de Nicomedia, encontrada en St. Epifanía. La doctrina de Eunomio se caracteriza por sus propias fórmulas de 1511. En general, se supone que Teodoreto leyó las obras de los arrianos, como lo indican de alguna manera sus palabras: 1512. Teodoro de Perinth (Heracliano) es conocido por el obispo de Cyrrhus como "un hombre muy erudito que escribió interpretaciones de los evangelios divinos" 1513, etc. Hablando de la oposición ortodoxa a las políticas arrianas del "más frívolo" Constancio, Teodoreto señala: "Quiero introducir en mi obra una historia sobre la audaz defensa de la verdad expresada por el todo validado Liverio (obispo de Roma), y sobre las valiosas palabras dichas por él a Constancio. Fueron escritas por los hombres que vivieron en ese momento, estímulo y ejemplo a seguir para aquellos que son celosos de las cosas divinas" 1514; Es difícil decir qué tipo de documento era este, pero, en cualquier caso, es poco probable que sea posible limitar su contenido solo a la conversación posterior de Liverio con Constancio en 1515. Como mínimo, es natural suponer que estos registros indican las circunstancias históricas del incidente representado, hora, lugar, etc. Los pensamientos eran los mismos, anunció el exilio a Veria de Tracia. Cuando Liverio se fue, el rey le envió cincuenta olokotins en 1517 para los gastos. Pero éste dijo al que los traía: "Ve y devuélvele esto al rey; él necesita dar salarios a los soldados". La reina también le envió lo mismo, pero él volvió a decir: "Dáselo al rey; lo necesita para el mantenimiento del ejército. Si el rey no lo necesita, que se lo dé a Auxencio (de Mediolan) y Epicteto (el obispo arriano), que lo necesitan". Como Liverio no aceptó dinero de ellos, el eunuco Eusebio se lo trajo de su mano, pero el obispo dijo: "¡Habéis devastado las iglesias del universo y ahora me estáis dando limosna, como un condenado! Ve, primero hazte cristiano" 1518. Al no haber aceptado nada, fue exiliado tres días después" 1519. No hace falta decir que no sabemos el alcance de los préstamos de Teodorito de este rollo; sólo podemos insistir en la autenticidad, el valor cualitativo del documento que se analiza, y San Afanasio da fe de ello: “Habiendo caído en poder de los eunucos, Constancio conspiró contra todo y llevó a Livenio al cautiverio... Liverio se siente atraído por el rey y con gran audacia ante él dice: "Deja de perseguir a los cristianos, no intentes introducir la maldad en la Iglesia a través de nosotros; estamos listos para soportarlo todo, solo para no ser llamados arrianos; no nos obligues, cristianos, a convertirnos en luchadores de Cristo. Y te aconsejamos esto: no resistas a Aquel que te ha dado este poder; no le pagues con maldad en lugar de gratitud; No seas perseguidor de los que creen en Él, para que no También oís: Es cruel para vosotros comer contra el aguijón (Hechos 9,5). Pero, ¡oh, si oyerais esto, para que también vosotros creáis, como San Pablo! Aquí estamos, antes que vosotros, hemos venido antes de que inventen un pretexto para acusar, y por eso nos apresuramos, sabiendo que de vosotros nos espera la prisión, para que podamos soportar esto ante un pretexto de acusación, y para que a todos les quede claro que todos los demás. ha sufrido igual que nosotros, y los pretextos que se revelaron fueron inventados por los enemigos y todo lo que se presenta contra ellos es calumnia y mentira”. Hablando así, Liverius sorprendió a todos entonces. El rey, en lugar de responder, sólo dio una orden y envió a cada uno en cautiverio en un lugar separado, como hizo con los anteriores” 1520. Cabe señalar también que, según Atanasio, el motivo de la riña entre Liverio y Constancio fue la coerción del emperador para persuadir al gobernante romano a condenar al pastor de Alejandría, y que el protagonista aquí es el eunuco Eusebio 1521. Esto significa que Teodoreto tenía un monumento veraz. En un discurso sobre los acontecimientos posteriores al traslado de Eusebio de Samosata a Tracia, por decreto de Valente, y lo que sucedió en la ciudad después de esto, el obispo de Ciro menciona: διῆγε, τῶν Γότϑων τὴν Θράκην ληϊζομένων καὶ τὰς πόλεις πολιορκούντων, ὡς τὰ παρ’ ἐκείνου γραφέντα δηλοῖ 1522. Actualmente no disponemos de las obras aquí mencionadas, probablemente cartas, pero podemos suponer con seguridad que las circunstancias de la vida del autor, mencionadas casualmente por Sócrates y Sozomeno en 1523, se exponen según sus cartas, cuya existencia no está sujeta a ninguna duda en 1524. Hablando "de la destrucción por todas partes de las iglesias de los ídolos" bajo Teodosio el Viejo (V, 21), Teodoreto termina su historia sobre las hazañas del obispo de Apami, Marcelo, en esta dirección con las siguientes palabras: τοῦδε τοῦ ἀνδρὸς καὶ λίαν ἀξιάγαστα διηγήματα ἔχων, καὶ τοῖς νικηφόροις ἐπέστελλε μάρτυσι, καὶ ἀντιγράφων (var. ἀντιγραφῶν) ἐτύγχανε , καὶ τέλος καὶ αὐτὸς τὸν τῶν μαρτύρων ἀνεδέξατο στέφανον, ἀναδύομαι ταῦτα νῦν ἱστορεῖν, ἵνα μὴ λίαν μηκύνων ἀποκνήσω τοὺς ἐντευξομένους τῇ συγγραφῇ 1525 Esta vez, el propio Teodoreto testifica claramente a sí mismo que Hizo mucho uso de las obras de Marcelo, haciéndoles saber sobre su confiabilidad al presentar los hechos de las actividades antipaganas de varios pastores y en diferentes lugares, especialmente en lo que respecta al primado Apamiano. En el capítulo “sobre la celebración nacional en Antioquía con motivo de la muerte de Juliano”, Teodoreto se refiere en 1526 a la obra de este emperador bajo el título “Μισοπώγων” (Odia las barbas). Dado que aquí se indican con precisión su contenido y el motivo de su redacción, no es increíble que el obispo de Cyrrhus lo leyera y estuviera generalmente familiarizado con las obras del Apóstata. Estas son las fuentes escritas de Teodoreto, pero son sólo más o menos conocidas, pero no todas. No limitan la cantidad de material del historiador Kirr, que poseía un enorme acervo de información detallada. Ya hemos advertido más arriba de 1527 que su mensaje sobre la quema de quejas por parte de Constantino después del Concilio de Nicea (I, 10, Vales. 11) nos remite necesariamente a un manual diferente al de Rufino, Sócrates o Sozomeno. En este caso, no está clara la calidad de esta fuente, que podría ser simplemente una tradición oral, algo que de alguna manera se insinúa con el término “φασί” 1528. Centramos ahora nuestra atención en otro rasgo que es importante a este respecto. En II, 6 (Vales. 8), Teodoreto cita la carta de los padres del Concilio de Cerdicia (343-344) a “los obispos de todo el universo y colegas ministros de la Iglesia católica y apostólica” de 1529. Que tal “tomos” fuera redactado en Sardina es natural en sí mismo y lo confirman San Atanasio e Hilario, pero la edición del obispo de Ciro causa considerable desconcierto. El hecho es que St. Allí encontramos: “La hoja que algunos declararon escrita sobre la fe en el Concilio de Sardicia, prohíbe su lectura o referencia en absoluto (τὸ πιττάκιον, ὡς ἐν τῇ κατὰ Σαρκικὴν ἢ προφέρεσϑαι); porque el concilio no definió nada parecido” 1536. Se cree que la adición fue hecha por algunos sin el consentimiento de los obispos ortodoxos, quienes se rebelaron contra ella por respeto al todo suficiente símbolo niceno. Las palabras de San Atanasio 1537 no están autorizadas de ninguna manera a sacar una conclusión sobre la falsedad del pasaje que estamos examinando, y la revelación del dicho tres hipóstasis en el sentido de consustancialidad 1538 nos remite directamente al texto de Teodorita, ya que se encuentra aquí mismo 1539, pero no en una versión abreviada. Por lo tanto, la hipótesis de Valesio no tiene argumentos indiscutibles, y la autenticidad del fragmento de Teodorita puede, no sin conveniencia, defenderse sobre la base de la autoridad de este historiador de 1540. Pero incluso si esto no fuera así, es seguro que el pastor Ciro no tomó el documento en cuestión de la Apología contra Arianos. Al parecer tenía una colección de actos diversos con introducciones históricas y notas del coleccionista. De tales obras sólo conocemos una: Συναγωγὴν τῶν συνοδῶν (Socr. II, 17, 39) o τῶν σινοδικῶν (Socr. III, 10. IV, 12) de Savin, obispo macedonio de Heraclio de Tracia, que vivió bajo el reinado de Teodosio el Viejo. Basándose en numerosas citas de Sócrates, hay que reconocer que su colección abarcó la época desde el Concilio de Nicea inclusive hasta su época en 1541. Naturalmente, surge la sospecha de que Teodoreto confió en este autor y de aquí extrajo el mensaje de los padres sardos. Esta suposición es confirmada indirectamente por el propio obispo de Cirro. Dice: ἀρχιερεῖς, ὡς διδάσκει τὰ παλαιὰ διηγήματα 1542. Así, el propio Teodoreto se refiere a narraciones antiguas como fuente de sus descripciones de la historia de los acontecimientos sardos. Más precisamente, se puede adivinar por la fecha digital: 250, con la que nuestro historiador está completamente solo. Sócrates 1543 y Sozomen 1544 suman hasta trescientos obispos occidentales y setenta y seis orientales. San Atanasio duda: o testifica que el concilio fue convocado de treinta y cinco o más diócesis en 1545, luego cita hasta doscientas ochenta y seis firmas, que junto con las trescientas cuarenta y cuatro previamente declaradas en 1546, luego muestra de manera más decisiva que “los obispos de Oriente y Occidente, en número más o menos 170, convergen en la ciudad de Sardica” 1547. Pero la lista en sí da motivos para pensar que esta última expresión debe entenderse más bien en relación con los occidentales, que, en total 178, firmaron la exposición sardica. Si tal cifra fuera posible, entonces para Feodoritova nos faltarían unidades de setenta, que Savin atribuyó a la proporción de los jerarcas orientales. Sócrates dice que en Sardica συνῆλϑον ἐπισκόποι ὥς φησιν Ἀϑανάσιος ἐκ δὲ τῶν ἑῴων, ἐβδομήκοντα ἓξ ὁ Σαβῖνός φησιν 1548. El escolástico de Constantinopla nos convence de que sólo tomó la segunda fecha digital de Savinus; pero, probablemente, también hubo una indicación sobre los obispos occidentales, cuyo número podría extenderse a poco más de 170, lo que suma 250. En cualquier caso, aunque no es seguro que Teodoreto haya prestado la lista de pastores occidentales a Savin, su testimonio no se explica por otras noticias, por ejemplo, San Atanasio, y sólo puede deducirse gracias a la mediación del coleccionista macedonio. Esto hace que sea algo probable que el τὰ παλαιὰ διηγήματα del Pastor Cirro coincida con el Συναγωγὴ τῶν συνοδικῶν; al menos es difícil vincularlos a cualquier otra cosa. Aquí también podemos añadir que estamos hablando de actos conciliares, que fueron el tema principal de la obra de Savinov. Somos plenamente conscientes de que todo esto sigue siendo sólo una suposición, pero no podemos dejar de observar con agrado el hecho de que, independientemente de nosotros, Gyldenpenning lo expresó con considerable decisión en 1549. Refiriéndose al hecho de que la edición del monumento en cuestión hecha por Teodorito no pudo haber sido tomada de San Atanasio y que Sócrates escribió sobre el Concilio de Sárdica basándose en Savino, este científico continúa: “Se deduce con una probabilidad muy alta que Teodoreto utilizó de forma independiente este documental de Historia de la Iglesia. (es decir, la colección de Savinus). Esta opinión está fuertemente confirmada por el hecho de que Theodoret cita tantos documentos que él y Sócrates tienen en común. Por lo tanto, no sería demasiado audaz admitir que estos monumentos comunes fueron tomados por Theodoret en parte de Savinus, como una fuente común (él y Sócrates), y dado que, según la investigación de Iep, el trabajo de Savin no se limitó a citar solo textos auténticos (actos), sino que contenía algunos razonamientos de conexión. (y noticias), Theodorit podría haber sacado algo más de ello. Y esto es tanto más natural cuanto que su obra histórica al principio no es más que una colección coherente de cartas y otros documentos en una transmisión literal”. Partiendo de esta convicción, Gyldenpenning señala en 1550 muchos puntos de contacto entre Teodoreto y Savino, pero ahora todavía es imposible probarlo con total certeza y analizarlo con fecundidad científica. El obispo de Cyrrhus podría disponer, además de éste, de algunos otros fondos documentales. Entonces, en 3 (4) cap. En el primer libro de 1551 contiene una carta de Alejandro de Alejandría a Alejandro de Constantinopla, que no se conoce en ningún otro lugar. Al final añade que en 1552 hubo varias cartas de este tipo, y Sócrates afirma directamente en 1553 que los mensajes del pastor alejandrino y su pueblo de ideas afines contra los arrianos y en defensa de la fe correcta estaban reunidos. Basándose en estos datos, Gyldenpenning piensa en 1554 que Teodoreto conocía este συναγωγή y tomó prestado de él el monumento mencionado. Con estas conjeturas hipotéticas, terminamos con las fuentes escritas y pasamos a las orales. De estos, en primer lugar, cabe mencionar las historias de testigos presenciales, participantes en tal o cual evento. Teodoreto afirma directamente que el episodio sobre el hijo del sacerdote, que no cambió sus creencias cristianas, a pesar de la coerción de su padre, que estaba celoso del paganismo para complacer a Juliano, lo transmite según lo que "escuchó de sí mismo" en 1555. Por "La curación de las enfermedades helénicas" sabemos que, en general, el obispo de Ciro conocía en gran medida la era de este emperador de esta manera. “Lo que se hizo contra los cristianos durante su reinado, los ancianos lo saben, y nosotros mismos escuchamos historias de quienes presenciaron esa tragedia” 1556. Además de esto, Teodoreto también utilizó leyendas, marcando este manual con el término “φασί”. Sin embargo, el número de estas plazas es muy limitado; Señalaremos sólo tres: 1) la historia de que, después de quemar las quejas contra los padres de Nicea, Constantino, entre otras cosas, dijo que “si él mismo fuera testigo ocular del pecado cometido por el obispo, cubriría el acto ilícito con su púrpura, para que su mirada no dañara a los espectadores” 1557; 2) al hablar sobre el exilio y la huida de San Atanasio bajo Juliano (24 de octubre de 362), Teodoreto menciona: “mientras los cristianos tenían miedo, Atanasio supuestamente predijo que esta tormenta pronto amainaría y la llamó una nube que se disuelve rápidamente” (τῶν δὲ ϑιασωτῶν ὀῤῥωδούντον, προειρηκέναι “λέγεται” τὴν ταχεῖαν τοῦ ϑορύβου κατάλυσιν· νέφος γὰρ αὐτὸν προσηγόρευσε διαλυόμενον ὅτι τάχιστα) 1558; 3) “dicen (φασί)”, escribe sobre la muerte de Julián en 1559, “que, habiendo recibido una herida, inmediatamente tomó un puñado de sangre y lo arrojó al aire con las palabras: has vencido, galileo”. Theodoret no recurre a tales fuentes con frecuencia y en casos sin importancia y, por lo tanto, esto no resta valor en lo más mínimo a la importancia de su obra. Aquí Teodoreto deliberadamente, para ocultar la verdad sobre algunos de los obispos reunidos en el concilio, transmite incorrectamente el testimonio de historiadores anteriores”. Esta acusación se basa en la falsa suposición de la dependencia del narrador Kirrian de narradores anteriores. En realidad, no hay ningún parecido entre ellos, y Teodoreto con sus novedades es completamente original. Si es así, entonces deberíamos hablar sólo del mérito cualitativo de sus mensajes y no de su parcialidad. En cuanto a este punto, también aquí Teodoreto tiene más derecho a creer. Es muy natural que se presentaran denuncias al emperador ante el concilio, y el obispo de Cirro lo admite plenamente. Pero es mucho más coherente con la imparcialidad del rey que el auto de fe cayera sobre estos documentos difamatorios al final de las reuniones, cuando se restableció la paz y la unanimidad, como afirma Teodoreto en 1562. Rufino 1563, Sócrates 1564 y Sozomeno 1565 se equivocan al situar este acontecimiento en el momento anterior a la apertura de las reuniones, y en vano los justifican e incluso los elogian por ello. 1566. En cuanto a los documentos en sí, es muy difícil reprochar algo a la “Historia” que estamos examinando. Señalan el mensaje de los padres sardos como uno de los graves errores de Teodoreto de 1567, pero no se trata de una falsificación en absoluto; Incluso la falta de autenticidad de su fragmento no ha sido probada científicamente. Sólo tiene algunas imprecisiones, quizá errores y digresiones, y eso es todo. Así, considera que la carta a Serapión estaba dirigida a Apión, lo que pudo haber ocurrido por negligencia del copista o por un mal funcionamiento del códice de las obras de Santa Afanasia. Presenta la carta de distrito de Alejandro de Alejandría dirigida a Alejandro de Constantinopla en 1568, pero probablemente sea una reproducción exacta del título que estaba en su manuscrito. La frase final de Teodoreto nos hace pensar así: τὴν Βέῤῥοιαν ἰϑύνειν πεπιστευμένῳ, καὶ τοῖς ἄλλοις ὅσοι τῶν ἀποστολικῶν δογμάτων ἦσαν συνήγοροι 1569. En general, Theodoret tiene la culpa sobre todo de su atención al texto correcto de los documentos que redacta de acuerdo con los originales. En esto supera incluso al famoso Eusebio, que se permitió una reinterpretación demasiado arbitraria de 1570 por parte de Josefo en términos de su acuerdo con los Hechos de los Apóstoles de 1571. Nuestro historiador no permite nada parecido. Desde aquí ya queda claro cuán queridos e importantes son los mensajes del obispo de Cyrrhus. Todos ellos se basan en datos objetivos y, en su mayor parte, incluso en fuentes escritas. El propio autor impone como deber especial e indispensable atenerse a la evidencia positiva y no desviarse de ella ni un paso, no añadir letras ni palabras propias. Pero incluso aquí la crítica caprichosa no pierde la oportunidad de irritar a Teodoreto y denigrar su memoria, de menospreciar el honor de la veracidad. Según Iep 1572, "las noticias sobre los godos y Ulfila (IV, 37) sin duda están recopiladas de forma completamente arbitraria y presentan la leyenda de que los godos fueron originalmente confesores de la enseñanza de Atanasio". Muchos sacerdotes cristianos fueron capturados y permanecieron con ellos, quienes a menudo curaban allí a los enfermos y limpiaban a los endemoniados. Al elegirlos como líderes de sus acciones, los bárbaros fueron instruidos, recibieron el bautismo y fueron incluidos en la Iglesia" 1576. Habiendo sido al principio un puro seguidor de la enseñanza de Nicea, después de que "Ulfila mismo entró en comunión con los arrianos y toda la tribu fue arrancada de la Iglesia católica" 1577. Finalmente, Filostorgio asegura que "durante el reinado de Valeriano y Galieno, los escitas, cruzando el Ister en innumerables números, entró en las fronteras del Imperio Romano, pasó por la mayor parte de Europa, penetró en Asia, Galacia y Capadocia y, tomando muchos cautivos, incluidos algunos clérigos, regresó a casa con un rico botín. Esta sociedad piadosa cautiva, que trataba con los bárbaros, convirtió a muchos de ellos en la piedad y les enseñó a adoptar una forma de pensar cristiana en lugar de una forma de pensar pagana”. Sin embargo, según la observación de Patr. Focio, “Filostorgio ensalza demasiado a este hombre y escribe que tanto él como sus subordinados eran amantes de su opinión herética” 1578. Teodorito no dice nada especial o extraño en comparación con esto; sólo introduce pequeños toques para la integridad de la imagen. Entonces, según él, el culpable de la inclinación de los listos al arrianismo fue Eudoxio de Constantinopla, quien inspiró sus insidiosos planes a Valente y, habiendo ganado a Ulfila para su lado, quien con su autoridad se llevó consigo a todo el rebaño en 1579. Esto es bastante plausible, ya que parece más natural pensar que la iniciativa de esta empresa provino de la autoridad civil espiritual, y no de la secular. Más bien, se puede culpar de la leyenda a Sócrates (1580) y Sozomeno (1581), quienes piensan que el príncipe Fritigern, en represalia por ayudar contra Atanarico, se declaró arriano y también convenció a sus subordinados. Si medimos estas lecturas según la teoría de la probabilidad, todas las ventajas irán al obispo de Cirro. Repetimos, el documental (que se analiza más adelante) es una propiedad específicamente característica de la “Historia” de Feodoritova, que tiene ventajas inherentes en este sentido. Por supuesto, Teodoreto no rehuyó las conclusiones hipotéticas que son necesarias en cualquier obra histórica, pero aquí actúa con extrema moderación y extrema precaución, sin dar lugar al vuelo de la imaginación y protegiendo sus palabras con inserciones restrictivas. Tiene muy pocos casos de juicios tan presuntivos; Nos referiremos a lo siguiente en nuestra justificación. "Yo", el Pastor Cirro presenta la carta de Eusebio a Cesarea de 1582, "como prueba de la desvergüenza de los arrianos, que no sólo desprecian a nuestros padres comunes, sino que también abandonan a los suyos, quiero introducir en mi Historia el mensaje de Eusebio de Cesarea sobre la fe. Eusebio escribió este mensaje a algunos seguidores de las enseñanzas arias, quienes, al parecer (ὡς εἰκός), sospechaba de traición. Sin embargo, lo que está escrito mostrará mejor el propósito de lo escrito”. Más. "Al enterarse de que el concilio (de Sardicia) se mantenía inquebrantable y sólidamente en los mandamientos divinos, ellos (los representantes de la multitud herética) no aparecieron en la reunión, aunque fueron invitados, pero tanto los acusadores como los jueces incorrectos huyeron. Pero esto se evidencia mejor en el mensaje del concilio mismo, que, para mayor confirmación (σαφοῦς ἕνεκα διδασκαλίας), incluiré en mi narrativa” 1583. Entonces: el contenido de Teodorito contiene rico material fáctico y sus conclusiones se basan firmemente en él. Al mirar de esta manera la “Historia” del obispo de Cirro, nos preparamos la base para un juicio correcto sobre ella. Veámoslo primero como fuente del trabajo científico moderno y luego observemos sus cualidades distintivas. En primer lugar, Ieep ya hizo una valoración al respecto, llamando a Teodoreto el más insignificante de los historiadores de la iglesia griega, a lo que respondió con su propio sí y con el profesor Hell. Harnack 1584. Como resultado de su investigación, Ieen afirma que “no podemos esperar nada bueno de este escritor, pero debemos tener mucho cuidado al utilizarlo, a menos que estemos ante documentos indudables”. La base de este juicio es la observación de que Teodoreto se basó mucho en Sócrates, Sozomeno y Filostorgio, a veces distorsionando mucho sus originales, y añadió poco, casi nada, e incluso entonces todas las tramas piadosas de 1585. Ya hemos examinado estas tesis, conocemos su inestabilidad y por eso nos consideramos con derecho a pensar de manera completamente diferente. Por supuesto, Teodoreto escribió después de los escolásticos de Constantinopla y a menudo coincide con ellos, pero probablemente sea independiente de ellos. Su similitud se debió a la similitud del tema y a la similitud de las fuentes que sirvieron para reconstruir la historia de la Iglesia desde 324-325 hasta 428-429. No debería haber ninguna mención al plagio, porque no lo hubo. En este caso, Teodorito conserva toda la dignidad de un trabajador histórico, y sus noticias deben ser reconocidas tan importantes para la ciencia como Sócrates o Sozomeno. No es culpa suya que fuera más joven que sus colegas escritores y que se dedicara a la escritura histórica más tarde que ellos, sino que es un honor que haya tratado concienzudamente de cumplir su tarea seleccionando los datos fácticos necesarios y esclareciéndolos. Su material debe ser suministrado junto con Sócrates. Pero además de esto, informó sobre muchas cosas nuevas, interesantes y valiosas que, sin él, habrían perecido sin dejar rastro. Por lo tanto, los comentarios de Iep sobre la total falta de independencia de Theodorit resultan demasiado duros e injustos”. Y así lo afirma el escritor, que tenía una idea preconcebida sobre la subordinación del obispo de Ciro a Sócrates y Sozomeno. Sin dividirlo, podríamos decir con la misma razón que los historiadores de Constantinopla de la época de Teodosio el Joven pierden significado para nosotros, ya que están de acuerdo con el obispo de Cirro, pero nos abstenemos de esta conclusión debido a su independencia de él. Si en relación con los acontecimientos de Nicea Teodoreto es más de la mitad original, entonces esta proporción probablemente sería aún más sorprendente si se realizara un cálculo aritmético similar en relación con la “Historia” de Teodoreto en toda su longitud. No llevamos a cabo este trabajo nosotros mismos, pero sólo tomaremos nota de algunas de las novedades del Kirrhus Shepherd. ¿Es justo decir después de esto que Teodoreto es “el más insignificante de los historiadores de la iglesia griega”, que es inferior incluso a Sozomeno, quien, según Harnack 1618, se acariciaba con la única esperanza de que entre los lectores de su obra no fuera reconocido su plagio? Ieen dice en 1619: "Sólo secciones muy insignificantes de Teodorito pueden atraer la atención de un investigador, pero incluso aquí, en su mayor parte, tienen poco o ningún interés para la investigación histórica real. La cabeza de Teodoreto está llena de pequeñas historias sacerdotales (Theodoret nämlich ist vollgepfropft von ganz gleichgültigen Priestergeschichten), que para un monje tan limitado como Teodoreto podrían parecer importantes, de no ser por un persona razonable ahora son simplemente aburridos, ya que es cierto que en la mayoría de los casos son falsos, pero pertenecen al reino de las leyendas, mié, por ejemplo, I, 9. III, 14, 15, 17, 18, 19, 22, 23, 24, 26. IV, 15, 16, 18, etc.” Todo este razonamiento es completamente infundado. En primer lugar, lo indicado por Iep no agota toda la riqueza de información original contenida en las obras del obispo de Cirro. A este respecto, el propio obispo de Ciro presenta razones que justifican su comportamiento. "Recuerdo", dice en un discurso sobre el decurión de Veriano de 1628, "el evento narrado no sin un propósito: quería mostrar no sólo la encomiable audacia de ese hombre asombroso, sino también el hecho de que había muchas personas que despreciaban el poder del tirano". Así, ante nosotros tenemos ecos de la última y decisiva lucha del cristianismo contra el paganismo artificialmente exaltado. Aquí vemos el poder victorioso e indestructible de los siervos de Cristo y de los creyentes comunes y corrientes que prefieren la muerte a la traición de sus convicciones. Además, sabemos que todo esto no se hizo inconscientemente, ni por terquedad, sino según motivos firmes y significativos que nos llevan a los secretos de la vida espiritual de los cristianos del siglo IV. Este es un lado. Por el otro, vemos al propio zar, pero, idealista patético y desafortunado, defendió una causa equivocada y desastrosa. Era esclavo de engaños paganos, confiaba en oráculos “falsos” (1629) y adivinaba la buenaventura desde las entrañas de una mujer (1630). "Sé", escribe Theodoret 1635, "que este acto es infantil, un vestigio de una antigua costumbre, pero muestra suficientemente el odio que esta ciudad tenía hacia los seguidores de Arrio". ¿No es esto un hecho para juzgar la posición de los confesores de la fe de Nicea y los "disidentes" en la era de las tendencias gubernamentales arrianas, cuando los ortodoxos eran objeto de vergüenza e incluso represalias? Ahora, después de examinar el material, el aparato mismo de creación de Teodorito y sus cualidades, debemos abordarlo como una obra científica y señalar algunas de sus características distintivas. Empecemos por el autor. Sin exagerar las deficiencias del escolástico de Constantinopla y sin ponerlo en un pedestal, debemos decir que no comprendió la oposición completamente profunda entre ortodoxia y herejía, no apreció el significado de las disputas dogmáticas, considerándolas enemistades vacías, y a menudo actuó instintivamente, premiando la simpatía sin prudencia. Recordemos que sobre él pende la acusación de novacianismo, y no se puede negar decisivamente que simpatizaba con los cismáticos y, a veces, en detrimento de la justicia en relación con el clero, el clero y el monaquismo de 1640. Para Sócrates, todo esto a veces estuvo condicionado por una comprensión insuficiente de los hechos históricos de la iglesia, la bajeza de su nivel teológico y, por lo tanto, Teodoreto no tiene nada de eso y no puede tenerlo. En su época poseía la perfección del conocimiento teológico y veía lo que al abogado de Constantinopla le parecía vago. Pero esta posición del historiador ortodoxo, admirador de la tradición de la iglesia, creó algunos inconvenientes, inclinando involuntariamente su pensamiento a una marcada distinción entre "nuestro" y "no nuestro" con reverente respeto por el primero y severa censura por el segundo: quien no está con nosotros, está contra nosotros; - en una palabra, esto fácilmente podría volver tendencioso y tendencioso al obispo de Kirre. Theodorit recibió muchas críticas por parte de este lado, pero es difícil estar de acuerdo en que todas fueron justas. Entremos en detalles. Garnier declara que el trabajo que estamos examinando no es más que la historia de la herejía arriana, escrita con el objetivo de encontrar la fuente de los disturbios y errores que perturbaron al mundo cristiano en los años 30-50 del siglo V, y condenar y deshonrar históricamente a los líderes de esta época y justificarse a sí mismos y a sus amigos, revestirlos con un aura de genio teológico y martirio. En estas opiniones, supuestamente representa a αἰνιγματικῶς en la persona de los arrianos, todos antinestorianos y monofisitas imaginarios, en Aria, Macedonia y Apolinar - San Pedro. Cirilo de Alejandría con sus “capítulos” y admirador de Nestorio, y como un historiador-teólogo de la iglesia verdaderamente erudito que evaluó correctamente la importancia de las disputas arrianas, mientras tanto Sócrates las consideraba sólo “dialéctica y vano engaño” (τὴν διαλεκτικὴν καὶ κενὴν ἀπάτην) 1649. Por eso, cuando fueron expulsados ​​del pie de la montaña, comenzaron a pastar ovejas en las orillas del río vecino, porque, como los cautivos babilónicos, no querían aumentar sus órganos, sino que glorificaban al Creador y Benefactor en cada lugar de su dominio. ¿Así que lo que? El enemigo no toleró la reunión de un consejo de pastores piadosos que confesaban al Señor en Cristo. Por lo tanto, la pareja de estos maravillosos líderes comenzó a reunir a sus santas ovejas en el campo militar y allí les mostró pasto espiritual. El sabio y valiente Diodoro, como un río grande y claro, trajo bebida a su rebaño y ahogó la blasfemia de sus oponentes. No valoraba en absoluto la nobleza de su familia y soportó voluntariamente todas las dificultades por el bien de su fe. Asimismo, el excelente marido Flaviano nació de padres nobles, pero consideraba que la nobleza sólo era piadosa. Como un director de gimnasio (paedotriv), ungió al gran Diodoro para la batalla, como un asceta con cinco condecoraciones; porque en ese momento él mismo no predicaba en las reuniones de la iglesia, sino que solo enriquecía a quienes lo hacían con las enseñanzas y pensamientos del santo. Teodoreto vigila atentamente a las luminarias de la teología antioqueña y elimina todos los ataques a su personalidad, sin permitir que se arranque una sola hoja de sus coronas victoriosas. Los mira con los ojos de un pastor “oriental”, en el entonces sentido estricto de este término técnico. El mismo punto de vista del sirio se hace sentir en la conclusión, donde da “una lista de los obispos que gobernaron las grandes ciudades”. En primer lugar están los primados de Roma, luego Antioquía, Alejandría, Jerusalén, y en último, quinto lugar, los primados de Constantinopla de 1658, aunque el Concilio de Constantinopla ya asigna “predominio de honor” al departamento capital después de los gobernantes de la ciudad eterna de 1659. El obispo de Cirro guarda las prerrogativas del trono de San Pedro, que defendió enérgicamente allí contra las pretensiones de Dioscoro en 1660. Así, al ordenar a Peacock, Lucifer actuó mal en 1670; Abda, obispo de Susa, se dejó llevar por “celos imprudentes” (οὐκ εἰς δέον τῷ ζήλῳ χρησάμενος), aunque era ὁ ϑεῖος ἀνήρ: “en mi opinión”, afirma Teodoreto. 1671, "la destrucción del Pireo no se hizo en el momento adecuado (οὐκ εἰς καιρόν); porque el divino Apóstol, al ver una ciudad llena de ídolos, no destruyó ninguno de las iglesias allí venerados, sino que denunció la ignorancia y reveló la verdad con palabras. Y que el que destruyó no construyó la iglesia, sino que decidió aceptar la muerte antes que hacerlo - estoy muy sorprendido de esto, como un acto digno de coronas; porque erigir una iglesia, me parece, es lo mismo que adorar al fuego”. Valentiniano es un rey piadoso, pero sería mejor para él no nombrar a su hermano Valente como cogobernante en 1672. No hay duda de que tales casos no son frecuentes, pero aún así atestiguan la criticidad del autor, que no se deja llevar por elogios a nuestro pueblo hasta el punto de distorsionar deliberadamente los hechos históricos. Para refutar esto, señalan la narración de las quejas mutuas de los padres de Nicea, donde no habla de obispos, sino de “gente pendenciera” (φιλαπεχϑήμονες ἄνδρες) 1673, pero encontramos en este lugar una tradición independiente, independiente de Sócrates, Sozomeno y Rufino 1674, y por tanto, la acusación de falsificación deliberada cae por sí sola. De esto queda claro cuán cuidadoso es Teodoreto en sus conclusiones, cuán justo y considerado en sus elogios y críticas. Por eso, para la conclusión, utilizaremos las hermosas palabras de Bende; escribe: "no se le debe exigir tal moderación como no era el caso en su época, pero no se puede decir que no la tuvo quien, intentando describir la persecución dirigida contra Crisóstomo, no menciona que Cirilo compartía el odio de Teófilo a este respecto. Sus comentarios en esta ocasión hacen lamentar no haber tomado como tarea la historia de las controversias contemporáneas. ¡Qué objeto tan agradecido sería para alguien en quien la pasión no cambió la verdad! Y desde entonces, estando en exilio, termina su libro elogiando a Teodoro de Mopsuestia, se podría pensar que la independencia inspiró su historia" 1686. Esto significa que la obra de Teodoreto no es sólo historia ortodoxa, sino también relativamente sencilla e imparcial. Sus últimas propiedades también estuvieron determinadas por el hecho de que el autor en todas partes se basa en monumentos auténticos y se adhiere a su significado literal inmediato: su creación está documentada tanto en la idea como en la ejecución. Al representar el arrianismo pre-niceno, el pastor Cirro dice: "El obispo Alejandro de Alejandría, viendo que Arrio estaba poseído por la pasión de la ambición y celebraba reuniones especiales con personas arrastradas por su blasfemia, anunció mensajes a los líderes de las iglesias sobre tal blasfemia. En mi ensayo colocaré su carta al obispo del mismo nombre (muestra claramente todo el asunto de Arrio), para que nadie piense que mis historias son ficción. Luego, después de esto mensaje, daré también el mensaje de Arrio, y después de él otros necesarios para la historia histórica, para que confirmen la verdad de la historia y expresen más claramente los hechos pasados." 1687. Estas palabras indican una visión sobria y sensata del tema de investigación, que debe ser absolutamente veraz, en la medida de lo posible basada en los datos existentes. Todo lo dudoso es indigno de un historiador y no merece su atención: se ocupa únicamente de lo conocido y no se desvía de ello en conjeturas arbitrarias y, sin embargo, en fabricaciones fantásticas o falsificaciones deliberadas. Entonces, ninguna presentación puede reemplazar el documento en sí, en el que se escucha la voz del siglo, la visión de la antigüedad. Finalmente, los pasajes auténticos son importantes para caracterizar personas y épocas de un lado u otro, a veces para denuncia, a veces para ilustración, edificación de 1688, etc. Por lo tanto, Teodoreto rara vez se limita a volver a contar 1689, sino que relata los actos mismos intactos y en extractos. En él encontramos hasta cuarenta y una citas de este tipo de 1690, lo que constituye alrededor de un tercio de toda su obra. El mismo fenómeno se observa al describir departamentos privados, donde no se ven conexiones internas adecuadas. Esto se debió principalmente al hecho de que Theodoret centra su atención principalmente en los individuos y le gusta reducir los acontecimientos mismos a ellos. Así, en su relato sobre el Concilio de Seleucia, el historiador se ocupa exclusivamente de la disputa entre Acacio de Cesarea-Palestina y Cirilo de Jerusalén, que, al menos, no se corresponde del todo con la realidad, incluso si “la disputa entre estos dos obispos sobre la primacía fue la causa de los mayores males para la Iglesia” 1692. Esta deficiencia llama la atención en comparación con Sócrates, quien, basándose en Savino, da una imagen bastante clara y detallada de la actividad conciliar de 1693. Sin embargo, todo esto parece ser un gran error sólo desde nuestro punto de vista, y aplicado a las exigencias de esa época encuentra con ellas una correspondencia casi adecuada, que es difícil de encontrar en otro historiador de los siglos IV-V. La obra de Teodorito es historia real, real, y no una crónica, como nuestras crónicas. Su tema principal es el arrianismo en su choque con el reino de Dios, la Iglesia de Cristo, y a él se reducen todos los momentos particulares. El cambio de reyes en sí no es casual, ya que no todos tienen el mismo significado. La era de Constantino fue el comienzo del arrianismo y su esencialmente derrocamiento en la definición del Concilio de Nicea, que fue la expresión de la conciencia universal; a partir de aquí se desarrolla toda lucha posterior, cuya intensidad aumentó o disminuyó en parte por la posición de la herejía misma y principalmente por la actitud de las autoridades gubernamentales hacia ella. Con la muerte de Constantino, sus hijos ascendieron al trono de los Césares, incapaces de ser los verdaderos portadores de la sabia política eclesiástica de su padre. De entre ellos pronto surge Constancio, que fue un instrumento obediente de los arrianos, su mercenario, en palabras de San Atanasio en 1695. Bajo su mando, el arrianismo alcanzó su apogeo. Juliano otorga los mismos derechos a ambas partes, con la esperanza de que se debiliten por la lucha mutua y, por lo tanto, se abra el campo para el cumplimiento de sus locas aspiraciones: su reinado fue igualmente peligroso para el arrianismo y la ortodoxia, ya que el apóstata buscó abolir el cristianismo como religión en su totalidad. Joviano y Valentiniano suprimieron el error herético durante un tiempo, pero fue revivido de nuevo bajo Valente, sólo para desaparecer sin dejar rastro con el ascenso de Graciano bajo Teodosio el Grande y sus sucesores. La muerte de Teodoro de Mopsuestia y Teodoto de Antioquía marca la eliminación del arrianismo del escenario histórico: deja de ser una cuestión alarmante para la sociedad, el Estado y la Iglesia y es sustituido por el nestorianismo. Aquí podemos ver una rutina significativa, correspondiente a la esencia del asunto, y una coherencia notable del plan. En detalle, Theodoret se preocupa por el pragmatismo "externo" - coherencia 1696, reconociendo esto como necesario en el trabajo histórico. Por ejemplo, hablando del regreso de Liverio a petición de las nobles mujeres romanas, el obispo de Ciro se justifica: “Combiné esto con lo que les sucedió a los obispos que se reunieron (en 355) en Mediolan, queriendo mantener la armonía en la narración” 1697. Por esta razón, el autor es breve en sus digresiones y siempre las especifica 1698. Para la tabla V. la obra que se analiza es aproximadamente exacta y, en cualquier caso, no menos que otras obras similares satisface el ideal de la “Historia”. El segundo inconveniente es que el testimonio de Theodorit no siempre es correcto. Esto es especialmente cierto en la cronología, que es el lado débil del trabajo que estamos considerando. El Pastor Cirro rara vez se preocupa por las fechas cronológicas de 1699 y, por lo general, no anota ni los cónsules ni los años. Esto explica muchos de sus errores, aunque a menudo se exagera su número: 1700. Así, en II, 26 (30), los distintos asedios de Nizibia se fusionan y uno de los últimos es colocado en el obispado de Santiago, cuando ya no estaba vivo. En V, 5, la victoria sobre los bárbaros tracios se atribuye a Teodosio como individuo privado, mientras que él ya era cogobernante de Graciano (Socr. H. E. V, 2). La indignación de Antioquía (V, 19 (20)) viene después del anterior levantamiento tesalónico (V, 17), que ocurrió no antes (V, 18 (19)), sino después de la muerte de la esposa de Teodosio, Placila (Flacila). En V, 23, la embajada de Antioquía se fecha injustamente en la época de Teodosio, quien murió antes de que Anastasio ascendiera a la Sede Romana. En otros casos, los errores del obispo de Cirro no han sido probados y son al menos controvertidos, por ejemplo, que S. Atanasio estuvo en Triver (Trier) durante dos años y cuatro meses (II, 1), que el Concilio de Antioquía sobre Melecio (II, 27 (31)) fue durante la estancia de Constancio en la capital de “Oriente”, después de la Guerra Persa, que Valente pidió ayuda contra los godos a Valentiniano, quien supuestamente ya había muerto entonces (IV, 28 (31)) 1701, etc. A veces Teodorita tiene la ventaja indiscutible: señala correctamente que Gregorio gobernó Alejandría durante 6 años (II, 3 (4)), que el gobierno de los arrianos en Antioquía duró 30 años (II, 27 (31)), que Alejandro de Alejandría murió cinco meses después del Concilio de Nicea en 1702, etc. El pastor Ciro no siempre es correcto en las lecturas digitales y, por tanto, es inferior a Sócrates, que aquí se esforzó celosamente por la precisión; pero aún así no se puede decir que las fechas de Teodoreto no tengan valor, como piensa Ieep. Lo mismo se aplica a la información fáctica en acontecimientos relativamente sin importancia, como la confusión de las circunstancias de la muerte de Gregorio con Jorge, de Siria con Sebastián, o la asimilación del discurso de bienvenida a Constantino en Nicea por parte de Eustacio de Antioquía en 1703; pero en el primer caso, el testimonio de Sozomen sobre Eusebio de Cesarea de 1704 apenas merece preferencia, ya que sabemos que el obispo de Cyrrhus tenía a mano nuevos documentos sobre este tema. En general, los errores de Teodorito son pocos y sin importancia, y los científicos consideran posible excusarlos, dando todo el respeto a su trabajo por su alto conocimiento científico y su escrupulosidad. Por tanto, Seillier no los considera tan graves como para reducir el precio y la reputación de la “Historia” de Teodorita a causa de ellos. Es necesario, dice 1705, agradecer al autor el haber anotado las fechas y años de los hechos que relata. Según Bende 1706, todas las inexactitudes de esta obra pueden corregirse fácilmente comparándolas con las historias paralelas de Sozomen y Sócrates, a quienes supera con creces en otros aspectos. Evagrius y Sozomen), usa un estilo muy apropiado para la Historia, solo que a veces usa metáforas demasiado y como si fuera inapropiado” 1712 Por lo tanto, el estilo único y característico de Theodorit es difícil de traducir y no puede retenerse en la traducción con todas sus características 1713. Ahora hemos dicho todo lo más importante sobre la Historia de la Iglesia del obispo de Ciro y nos despedimos de ella con la profunda convicción de que, tanto como fuente para nosotros como como obra científica, tiene grandes méritos en el estado actual del conocimiento histórico. En el primer aspecto está a la altura de la obra de Sócrates; en el segundo, como obra de un teólogo especializado, supera las notas de un historiador autodidacta. Utilizando la expresión de Schaff 1714, podemos decir que Teodoreto fue tanto un autor como un actor de la Historia de la Iglesia y, por tanto, se siente bastante seguro de ella: actúa en su esfera, con plena conciencia de su posición, en posesión de todos los medios científicos. Después de Eusebio, es ante todo un historiador de la Iglesia antigua. Capítulo 2. Obra hereseológica de Teodoreto. – Compendio de Haereticarum fabularum y el momento de su redacción. – La autenticidad del capítulo 12 del libro cuarto y la probable falsificación de Libri contra Nestorium ad Sporatium. – La tarea y el carácter de “Fábulas heréticas” según la opinión del autor. – Fuentes de esta obra: su relación con las obras de San Justino Mártir, Ireneo, Clemente de Alejandría, Hipólito (todas cuyas “Philosophumenae” Teodoreto conocía, al parecer, bajo el nombre de Orígenes), Eusebio de Cesarea y Epifanio de Chipre, indicando las razones por las que este último no se menciona en la lista de beneficios. – Fuentes exactas desconocidas. – La riqueza del material y su procesamiento científicamente serio. – La unificación y conciliación de noticias dispares en una presentación holística y el arte de la composición, combinando concisión con minuciosidad. – Las deficiencias de Epitome en este sentido: la ausencia de una génesis histórica deseable para nosotros de las falsas enseñanzas, con su comparación con las visiones judías y paganas que determinaron la naturaleza de la herejía, y la información incompleta sobre algunos grupos. – El espíritu y el tono del Compendio: tranquilidad y coherencia en la presentación sin ningún fervor polémico, corrección del juicio e imparcialidad. – Las cualidades externas de Epitome son su carácter sistemático. – División de interpretaciones heréticas y sus principios. – Altas ventajas del sistema Teodorita. – Conclusión general reconociendo algún valor de Haer. fabuloso. y como fuente y posible perfección en el tiempo como obra literaria. Entre las obras históricas eclesiásticas de Teodoreto, su obra heresológica ocupa un lugar importante, que puede servir como una excelente adición a su Historia Ecclesiastica. Se trata de una obra titulada Αἱρετικῆς κακομυϑίας Ἐπιτομή (Haereticarum fabularum compendium) en cinco libros de 1715. Sin embargo, en el sentido propio, esta inscripción se refiere sólo a la primera parte, puramente histórica y narrativa; se contrasta en la quinta sección. Por eso toda la obra se llama con razón (? 1716, bajo cuyo nombre Nikifor Callistus también la leyó 1717. En su forma actual, la obra analizada por todos los manuscritos es asimilada por la pluma de Teodoreto, bajo cuyo nombre fue leída por los autores más antiguos en 1724. Se pueden encontrar indicios de ello incluso en el propio pastor Ciro, quien menciona sus escritos πρὸς τὰς αἱρέσεις 1725. Pero, de esto es innegable Por otro lado, el Epítome estuvo sujeto a fuertes sospechas sobre su autenticidad con respecto al libro cuarto del capítulo 12, dedicado a Nestorio. Uno de los primeros y más serios, aunque extremadamente parcial, investigador de la vida y obra de Teodoreto, el jesuita John Garnier, lo declaró fraudulento, y le siguieron Cava 1726, Houdin 1727, Pagius 1728, etc. Es cierto que tal juicio encontró una fuerte y acalorada oposición por parte de la mayoría de los científicos autorizados 1729, pero también es cierto que aquellos que desean apoyarlo por otras razones creen que las esperanzas son débiles. 1730, sin embargo, en este caso no es superfluo un nuevo examen de esta cuestión, porque el resultado de las disputas aún no se ha resumido. Presentemos primero los argumentos en contra. In praefatio, el autor promete - en el libro quinto - razonar contra aquellos cuyos errores describió anteriormente, por lo que exhorta a los lectores a comparar la enseñanza de la verdad con cada uno de los dogmas heréticos de 1731, mientras tanto en lib. V nunca menciona a Nestorio, ni siquiera en cap. 11, que enumera a Cerdón, Marción, Manes, Cerinto, Ebión, Teodocios, Artemonitas, Fotinios, Arrio, Eunomio y Apolinar. En el contenido mismo del pasaje Περὶ Νεστορίου parece haber muchas cosas inapropiadas para la personalidad de Teodoreto. Quiere decir que las circunstancias de su formación son desconocidas para su biógrafo y que antes de llegar a Antioquía caminó de ciudad en ciudad como una plaga egipcia hasta desembocar en la capital de “Oriente”, mientras que el obispo de Ciro, amigo de este hereje, sabía muy bien que este último estudió con Teodoro junto con Juan de Antioquía y vivió en el monasterio de Santa Evprenia. Una señal clara de que Teodoreto no podía decirlo, y esto lo confirma especialmente la caracterización de Nestorio. En gorra. Apareció alrededor del quinto concilio (circa quintam synodum), en forma de justificación de Teodoreto, que fue condenado allí, y probablemente se debe a su coautor más joven, el sucesor de su Historia de la Iglesia. La conclusión del fragmento analizado tiene huellas de su pertenencia a otra obra de la que formó parte. Habiendo informado algo sobre la muerte de Nestorio, el compilador señala: παραδραμεῖν ἀναγκαῖον, ἐπὶ δὲ τὰ ἑξῆς ἴωμεν τῆς ἱστορίας. Esta expresión es antinatural en el contexto actual y en sí misma es imposible para el jerarca Ciro, pues tanto Sócrates como Sozomen guardan silencio sobre la muerte nestoriana, interrumpiendo su narración antes de este evento en 1732. Éstas son las consideraciones de Garnier. A primera vista, todo lector imparcial puede notar fácilmente que no respiran la sinceridad de la convicción de la rectitud de la causa que se defiende, sino una feroz intolerancia hacia la memoria de Teodoreto. Son demasiado subjetivos y tendenciosos y sólo por eso no se puede confiar. Su debilidad e inestabilidad se revelan al primer toque de análisis crítico. En cuanto a la primera tesis, queda eliminada por la observación de que Eutiques no menciona Θείων δογμάτων Ἐπιτομή, mientras que Garnier 1733 no rechaza el capítulo que se le ha asignado. Asimismo, el hereseólogo Cirro no habla de los años de estudiante de Nestorio, sino de su estancia en casa de sus padres, de las etapas iniciales de su desarrollo mental (οὐκ οἶδα ποταποῖς τὸ ἐξ ἀρχῆς ἐντεϑραμμένος ἐπιτηδεύμασιν) 1734; por lo tanto, incluso si asumimos su estrecha relación con Nestorio en Antioquía, sus mensajes no presentarán nada extraño. Pero siempre hay que tener en cuenta que esto todavía está lejos de ser un hecho en 1735, y por el contrario, todo lleva a la idea de que el pastor Cirro no tuvo vínculos personales con Nestorio hasta el 431 y, tal vez, lo conoció por primera vez en Éfeso. Por tanto, Teodoreto probablemente transmite las circunstancias de los primeros años de la vida del heresiarca de Constantinopla a través de relatos orales, a partir de los cuales deberían explicarse sus supuestos errores. La opinión de Teodoro sobre Nestorio como maestro tampoco es una verdad indiscutible y la hipótesis de que el heresiarca “recibió el bautismo en Antioquía cuando aún era un niño” en 1736 es francamente injusta. Garnier sólo puede referirse a su favor a Marcelino, quien afirma el origen antioqueño de Nestorio (1737), mientras que la indicación de su tierra natal en Germanicia está justificada por pruebas, por ejemplo, Sócrates 1738 y Liberatus 1739 y suele ser aceptada por todos los historiadores. Esto significa que la frase: ἄλλην ἐξ ἄλλης ἀμείβων χώραν no contiene nada incongruente. En general, desde el punto de vista temático y del propio Garnier. 12 es reconocido como una historia valiosa, digna de confianza, 1740, y al mismo tiempo, todas sus cavilaciones al respecto hablan sólo de su autocontradicción, sin probar en lo más mínimo que Teodoreto no pudo haberlo escrito. Asimismo, las expresiones finales deben entenderse en el sentido de que el biógrafo-polemista se refiere a escritores desconocidos para nosotros que interpretaron la muerte de Nestorio. Su existencia no está en duda; si no, entonces la incomprensibilidad de la nota ὡς καὶ ἄλλοις πολλοῖς ἐξητασμένα no será destruida incluso cuando sea asimilada por la pluma de Teodoreto el Joven. No es menos claro que las palabras ἐπὶ δὲ τὰ ἑξῆς ἴωμεν τῆς ἱστορίας son bastante naturales en la situación actual; su significado es que, habiendo esbozado la historia y la esencia del nestorianismo, el obispo de Cirro pasa a una narrativa adicional sobre los herejes y, de hecho, sobre el eutiquianismo. Esta expresión, en nuestra opinión, es mucho más apropiada en una obra heresológica especial, pero no en una obra histórica de la iglesia. Débil en estos puntos, Garnier ya se está castigando a sí mismo cuando intenta aprovechar el silencio sobre el límite. 12 defensores y enemigos de Theodoret. Si fue una falsificación de sus amigos, que esperaban restaurar el honor y la gloria del gran Cirrio, quien fue objeto de muchos reproches después de su muerte, entonces parece extremadamente sorprendente que ninguno de ellos aprovechó este argumento para el propósito previsto; entonces la falsificación en sí misma carecería completamente de sentido. La suposición de Garnier todavía tendría algún tipo de credibilidad si realmente fuera así, pero cuando nos encontramos con lo contrario, pierde toda fuerza. Por supuesto, el largo olvido del cap. 12 es algo inusual, sin embargo, desde nuestro punto de vista, se explica más convenientemente por el relativamente poco conocimiento de toda la creación. Sin hablar del todo, no mencionaron la parte: esto es necesario. El propio Teodoreto no podía referirse a ello, ya que no tenía ningún incentivo para hacerlo después del Concilio de Calcedonia, y los Padres de Constantinopla, que no estudiaron deliberadamente todas las obras del obispo de Ciro, sólo se preocupaban por lo que sus oponentes encontraban tentador, y que rechazaban por el bien de la Iglesia, para calmar la conciencia dolorosamente irritable de los miembros débiles, para detener el “escándalo” artificialmente levantado. Entonces, de la literatura apologética de Teodoreto no nos ha llegado casi nada, y lo que ha sobrevivido contiene solo razonamientos generales (Ponciano, Facundo), o no indica un conocimiento cercano y profundo de las obras de Cirrio, como la carta del Papa Pelagio II (Gregorio V) a Elías de Aquileia. De algo completamente desconocido para nosotros no podemos extraer nada ni a favor ni en contra de la autenticidad del capítulo 12. Con todo esto, las personas que leyeron toda esta obra también conocían el apartado sobre Nestorio. Leoncio de Bizancio o abba Teodoro, propietario de la revisión del tratado De sectis, escribe: λίαν ἐμίσει Νεστόριον, ἀναγνῷ τὸ περὶ τῶν αἱρέσεων αὐτῷ Θεοδωρήτῳ γεγραμμένον βίβλιον 1741. Focio, una autoridad en el campo de la literatura eclesiástica antigua, en Epitome afirma: αὐτοῦ, ἄκρατον αὐτοῦ καταχέων τὸν ἔλεγχον. 1742. Así, por lo que nuestra información se remonta a siglos atrás, todos nos aseguran resueltamente la autenticidad de la gorra. 12. Por supuesto, Garnier, no sin razón, insiste en el origen tardío (en comparación con el momento de la publicación de Haer. fab.) de las noticias citadas de 1743, pero esto sólo debilita un poco su significado, sin destruirlo por completo. En cualquier caso, tenemos datos positivos para nosotros en forma de evidencia antigua directa, muy significativa, y el testimonio de todos los manuscritos, que Garnier no tiene, que solo tiene palabras, frases e hipótesis. Por eso encuentra algunas dificultades incomprensibles, cubiertas por el silencio. Entonces, si gorra. 12 debe su existencia al interpolador, entonces junto con él debería eliminarse del Compendio el último párrafo de Περὶ Εὐτύχεος, lo cual es imposible. En primer lugar, en una revisión de las últimas herejías, es la conclusión más natural y, en segundo lugar, fue escrita por el propio Teodoreto simultáneamente con otras partes del Epítome. Por su autenticidad, es la praefatio de la obra, donde la imagen del ταύτης τῆς ἐσχάτης (αἱρέσεως) es vista como la consumación de toda la creación ἀνέσπασε. πρόῤῥιζον, e indicación IV, 13: Ἀλλὰ πολλὰ πολλάκις περὶ τούτου (sobre la dualidad y los rasgos de las naturalezas en Cristo) ἄλλως τε μέλλων ἐν τῷ πέμπτῳ βιβλίῳ, σὺν Θεῷ, καὶ περὶ τούτων ἐρεῖν. Τούτῳ τοίνυν ἐπιϑεὶς τῷ τετάρτῳ βιβλίω τὸ πέρας, τὴν τῆς Εὐαγγελικῆς διδασκαλίας εὐγένειαν, ὡς ἔμοιγε δυνατόν, ἐπιδεῖξαι πειράσομαι 1744. El pastor Ciro era un polemista antimonofisita κατ’ ἐξοχήν y sólo él podía expresarse como dice el pasaje ahora citado. El capítulo 13, por lo tanto, estaba en el manuscrito del autor de Heretical Fables, pero está en estrecha conexión con el cap. 12 y, por tanto, apoya la originalidad de éste. De Nestorio interrumpe con la expresión: ? de Eutyche comienza: δαίμων εἰσήγαγεν αἵρεσιν, δι’ ἧς τὰς κατὰ τὴν οἰκουμένην ἐκύκησεν Ἐκκλησίας. El monofisismo fue la abolición del nestorianismo, que al no tener relación genética con él, provocó su nacimiento en un determinado período de tiempo, como de un extremo a otro. Son lógicamente inseparables, como posición y negación, y σύγχυσις históricamente sucedió a διαίρεσις’u. Por lo tanto, la “última herejía” presupone inevitablemente el nestorianismo anterior, pero no los mesalianos (cap. 11), que de ninguna manera estaban conectados o en contacto con los eutiquianos, sino las palabras cap. 12: “τὰ ἑξῆς ἴωμεν τῆς ἱστορίας” hace pensar con no menos naturalidad que lo que seguirá es una exposición y análisis de la falsa enseñanza del Archimandrita de Constantinopla. Como resultado, obtenemos la presencia de un límite. 12 en Haer. fabuloso. El compendio no contiene nada incongruente, mientras que su exclusión, como experimento violento, plantea necesariamente muchas preguntas sin esperanza de una respuesta satisfactoria. Esta conclusión es la nuestra, desde el punto de vista científico-crítico la única firme; los escépticos piensan sacudirlo citando el hecho de que las opiniones cristológicas limitan. 12 no coinciden con las opiniones reales de Teodoreto, quien moralmente no podía permitir críticas tan duras sobre Nestorio. Estas objeciones provienen de motivos diferentes y persiguen dista mucho de los mismos intereses. Garnier comprende la enseñanza dogmática del obispo de Cyrrhus y espera denigrar su nombre; otros están preocupados por salvar la dignidad moral del pastor Cirro, quien, supuestamente, no podía permitirse tal traición a un amigo por presentarlo con la toga de un ardiente protestante durante la Reforma. En ambos casos, el punto de partida es el mismo: Teodoreto no sólo era un amigo íntimo y admirador de Nestorio, sino que en cristología compartía casi por completo sus pensamientos. No necesitamos tratar este punto en detalle; una refutación de esto puede ser toda la primera parte de nuestro estudio, donde intentamos describir imparcialmente las relaciones mutuas del gobernante Ciro con el heresiarca de Constantinopla y notar su participación en las disputas nestorianas a lo largo de toda su duración. Allí vimos que no había especial amistad entre estos antioqueños; Teodoreto estuvo durante algún tiempo en las filas del partido nestoriano, en parte por sospecha de extrema maldad por parte de sus antagonistas, principalmente porque San Cirilo es un “apolinarista”, y en parte porque consideraba que Nestorio era solidario consigo mismo en cristología y soteriología, pero no a sí mismo como su alumno y adepto. Este es todo el error de los críticos tendenciosos y esta es también la solución al misterio de las conexiones del gobernante Ciro con el hereje diofisita y su comportamiento en la era nestoriana. Alumno de una escuela, se adhirió al dogma de puntos de vista similares a Nestorio, pero siempre fue ajeno a sus conclusiones heréticas duras y arbitrarias. Psicológicamente está completamente claro que, así como antes había defendido a este antioqueño obstinadamente temerario, ahora debía presentarlo en su verdadera cara, para advertir a los demás contra esa seducción, cuyos resultados lo persiguieron hasta la tumba. Teodoreto quiere asegurar a los creyentes el resultado que logró después de muchas pruebas y tentaciones peligrosas. Fiel a sí mismo en la enseñanza dogmática, lo siguió siendo en términos morales, ya que cumplió con su deber y resolvió la alarmante y vital cuestión de conciencia. Capítulo 12 El cuarto libro es su confesión y testamento a sus admiradores. Cabe señalar que aquí se caracteriza al rebelde de Constantinopla como un hipócrita con poca educación y fingida piedad. “En tal valoración por parte de Teodoreto”, dijo el P. escribe correctamente. Ivantsov-Platonov 1746 - parecía expresar remordimiento o arrepentimiento por su antigua pasión por Nestorio. Y antes, Teodoreto defendió a Nestorio no como un hereje, sino como una figura respetada de la iglesia, a quien consideraba ortodoxo; Nunca compartió las opiniones heréticas de Nestorio en el sentido de que fueron condenadas en el Concilio de Éfeso y el Concilio de Calcedonia, y junto con otros las condenó solemnemente en el Concilio de Calcedonia, pronunciando (aunque a petición de otros) un anatema para el propio Nestorio. En el capítulo 12 del libro IV sobre las herejías, Teodoreto esencialmente solo repitió y explicó sobre Nestorio y sus enseñanzas lo expresado en el concilio. Y era muy natural que Teodoreto, en un ensayo escrito después de la finalización del concilio, escrito a una persona presente en el concilio, y específicamente dedicado a la descripción de las herejías, expresara un juicio, o, mejor dicho, confirmara y revelara lo dicho en el concilio sobre tal herejía, que era uno de los principales temas del razonamiento del concilio y de cuya complicidad Teodorito todavía necesitaba aclararse finalmente ante muchos en ese momento. Nos parece que Teodoreto tuvo que expresar un juicio sobre el nestorianismo en un ensayo sobre herejías escrito a Sporius e inmediatamente después del Concilio de Calcedonia, no solo si el juicio sobre Nestorio fue expresado por él en el concilio voluntariamente, sino incluso si se expresó a la fuerza: era necesario para limpiarse, por un lado, de sospechas de traición a su convicción anterior, por otro lado, de sospechas de complicidad en herejía. Así, desde nuestro punto de vista, no sólo parece antinatural que haya un capítulo sobre Nestorio en la obra de Teodorita, sino que, por el contrario, sería antinatural que no existiera tal capítulo en ella”. Así, el obispo de Cirro compiló el compendio Haereticarum fabularum en su totalidad, junto con un tratado sobre el heresiarca diofisita de Constantinopla (1747). En estrecha relación con el párrafo analizado de Haer fab. hay un extracto de 1748. Baronius llamó a este fragmento carta 1749, pero otros lo llaman más exactamente libro (libellus), ya que no existen formas epistolares ordinarias. Garnier rechaza resueltamente la autenticidad de este razonamiento de 1750, pero sus argumentos, por ejemplo, señalando la impureza de la enseñanza y la confusión del estilo, no son del todo convincentes. Estrictamente hablando, no hay nada imposible para Teodorito, y es teóricamente concebible que este libelo le pertenezca, sin embargo, consideramos que lo más probable es que lo veamos como una falsificación. En primer lugar, ya resulta algo extraño que el pastor Ciro envíe a Sporius una breve denuncia del nestorianismo, cuando le dio o pretendía presentarle una descripción sistemática de todas las herejías. Y esto es aún más llamativo porque la primera parte es una reproducción exacta del gorro. 12 libras. IV Haer fabuloso. 1751, por lo que repetirlo para la misma persona sería absurdo. Para eliminar esta dificultad, se puede suponer que el tratado Contra Nestorium fue compilado antes del Concilio de Calcedonia. Esta suposición es necesaria porque, al parecer, inmediatamente después del final de sus Espóraciones le hizo una oferta a Teodoreto y se dedicó a “Fábulas heréticas”. Pero en este caso, la pregunta es: ¿por qué el pastor Ciro no se refirió al libellus en 451, cuando se le exigió el anatema, y ​​por qué sus amigos no lo señalaron en respuesta a las molestas quejas de los monofisistas? Finalmente, también se podría pensar que en Contra Nestorium tenemos el texto de la petición presentada por Teodoreto a los presidentes del concilio, o de la confesión que presentó a los legados del Papa León V. 1752. Pero, en primer lugar, estos documentos, debido a su pérdida, nos son desconocidos en su contenido y, luego, aparentemente, eran una presentación coherente de las creencias cristianas del autor, y no sólo una denuncia del diofisismo nestoriano, que representa libelo. De aquí se debe concluir que la atribución del fragmento analizado a la pluma del obispo de Cirro es muy dudosa, ya que no hay lugar, ni tiempo, ni motivos para ello en la actividad literaria de este escritor-teólogo. Su coincidencia literal con cap. 12 Haer. fabuloso. nos hace adivinar una interpolación posterior, un abuso del nombre de Teodoreto. Y realmente vemos que el falsificador añade mecánicamente al extracto genuino del Epítome una reflexión que no tiene relación con él. Desde la expresión cap. 12 τῆς ἱστορίας no estuvo de acuerdo con las tendencias del compilador, luego lo descarta (ἐπὶ δὲ τὰ ἑξῆς ἴωμεν) y luego escribe: καὶ εἰς τὴν τῶν ἁγίων Πατέρων ὁμολογίαν μετέλϑωμεν, aunque no se puede decir que el tratado posterior se derivara lógicamente del anterior, mientras tanto, históricamente el eutiquianismo sin duda sucedió al nestorianismo en 1753. Todas estas consideraciones nos inclinan a pensar en la falta de autenticidad del libellus y, por lo tanto, solo Αἱρετικῆς κακομυϑίας Ἐπιτομή en los primeros cuatro libros estarán sujetos a nuestra consideración. Teodoreto designa los motivos y el propósito de su trabajo en su dedicación a su Sporion. Aquí escribe: "La intención de vuestra magnificencia es encomiable, porque queréis conocer los caminos recién inventados (además del camino recto) por algunos, cuyo final es el abismo de la destrucción. Satisfaceré este deseo, no porque pretendo contaminar vuestros oídos con fábulas vergonzosas y viles, sino para que podáis enseñar a los ignorantes cuál es el camino real, adornado con los pies de los Apóstoles y Profetas y que conduce al reino de los cielos, y cuáles son los caminos de herejes, que conducen a quienes los recorren a la destrucción extrema" 1754. Así, impulsado por la petición de su benefactor 1755 Sporation 1756, el jerarca Cirro se propone una presentación históricamente objetiva de las falsas enseñanzas heréticas, ajena al entusiasmo polémico. Él dice: ἐπὶ τοῦ παρόντος ἀναδεξάμην, ἀλλ’ ἐπιδεῖξαι τὴν τῶν μύϑων ἐπετάχϑην διαφοράν... 1757 ἐπιδεῖξαι τὸν χαρακτῆρα 1758 . Pero ante tan maravillosa aspiración, el autor se encontró con una dificultad inevitable, cuya fuerza tuvo una influencia decisiva en la naturaleza de su creación heresológica. "Es necesario saber", señala en 1759, "que la mayoría de las antiguas herejías, por la bondad divina, desaparecieron y se convirtieron, en palabras del profeta, aquí como hierba, incluso antes del arrebatamiento de lo alto (Sal. 129:6). Y tal vez alguien me reproche que, relegado a las tinieblas del olvido, vuelva a sacar a la luz los recuerdos. Además, la locura de las fábulas es grande, y la audacia de la blasfemia contra Dios es grande. indescriptible para una lengua piadosa, y la lascivia que legitiman y cometen, ninguno de los actores les permitiría contar o escuchar a otros hablar de ello, ya que supera incluso a los libertinos famosos. Pero como la vileza de estas viles enseñanzas, al ser expuesta, hace que los que malvadamente las engendraron y los que neciamente las creen se alejen más de ellas, de buen grado asumí esta obra, en vista de su utilidad. Sin embargo, intentaré, en la medida de lo posible, esbozar brevemente los disparates de estas fábulas, omitir las blasfemias más extremas y hacer pasar en silencio las peores orgías de intemperancia”. El hecho de la extinción de muchas sectas, de hecho, podría hacer innecesario reproducir la fealdad ya olvidada en ese momento y arrojar una sombra de sospecha sobre la pureza moral de las intenciones del autor y la moralidad de sus tendencias. Entendiendo plenamente esto y ahora encontrando verdaderamente justa la circunstancia indicada, Theodoret decide evitar todo lo que en las opiniones heréticas era contrario al sentimiento moral natural. En la mayoría de los casos (con excepción de algunos enumerados en el tercer libro), esto no tenía importancia en las escuelas heréticas, y su originalidad y existencia original estaban determinadas por principios teóricos, puntos de vista teológicos y filosóficos, pero no por la práctica ritual. Esta convicción liberó al pastor Ciro de la pasión por el fabulismo que distingue a algunos heresólogos. Al no querer abordar el comportamiento de los herejes, quiere dar no sólo una descripción objetivamente precisa de las herejías, sino al mismo tiempo lo único que es más digno de atención científica. Además, la falta de relaciones directas y vitales con sectas heréticas también afectó por otro lado; Teodoreto se vio privado de un contacto directo con representantes típicos de herejes de diversos tipos y tipos y, por lo tanto, no pudo tener información original. Aquellos lamentables restos de conversaciones heréticas que tuvo que afrontar y combatir enérgicamente no podían considerarse exponentes de enseñanzas heréticas genuinas y originales; los distorsionaron de muchas maneras y muchas veces ni siquiera se dieron cuenta claramente de lo que estaban siguiendo. Debido a la fuerza de todo esto, la obra de Teodoreto no es rica en evidencia nueva, y tampoco es importante, 1760, y como fuente puede ser de interés sólo en su relación con mensajes heresológicos anteriores, en el sentido de confirmarlos o refutarlos. En tales condiciones, no le quedó más remedio que buscar el material literario necesario, extraer de él lo más esencial y procesar lo obtenido según su plan, que es lo que hizo. "Yo", declara el obispo de Cyrrhus en 1761, "expondré en orden lo que se describió por separado, en diferentes lugares y sin conexión (σποράδην), y acortaré lo que se ha dicho demasiado extensamente". Esta es la confesión del autor Haer. fabuloso. Nos obliga a recurrir al análisis de este trabajo principalmente desde el lado de las fuentes y la forma de utilizarlas. El propio Teodoreto señala sobre este punto: “Recopilé las fábulas de los antiguos herejes de los antiguos maestros de la Iglesia: Justino el filósofo y mártir, Ireneo, que educó e iluminó a los celtas (galos), Clemente, apodado el estrómata (ὃς ἐπίκλην Στρωματεὺς). προσηγόρευται), Orígenes, Eusebio de Palestina y (Eusebio) de Fenicia (Emesa), Adamancio, Rodón, Tito (Vostria), Diodoro (Tarso), Jorge (Laodicea) y otros, que armaron sus lenguas contra las mentiras” 1762. Enumerando todos estos nombres famosos en la literatura hereseológica durante su revisión de 1763, el autor les agrega muchos otros nuevos. Estos son: Teófilo de Antioquía 1764, Musan (Μουσανὸς τῆς ἀληϑείας συνήγορος) 1765, (Claudio) Apolinar (Apolinarius) de Hierápolis 1766, Efraín el Sirio 1767, Felipe de Gortina (ὁ Γορτύνης ἐπίσκοπος) 1768, Modesto 1769, Anfiloquio de Iconio 1770, Litoio de Melitinsky 1771, Atanasio de Alejandría 1772, Gregorio de Nisa 1773, Teodoro de Mopsuestia 1774, Cornelio de Roma 1775, Hipólito, obispo y mártir 1776, Agripa Castor 1777, Cayo 1778, Dionisio de Alejandría 1779, Milnad (apologista) 1780 y Apolonio de Efeso 1781. Esta larga lista sería, por supuesto, un testimonio elocuente de la extensa obra de Teodoreto. erudición si se demostrara que estudió de forma independiente las obras de al menos sólo la mitad de los escritores nombrados. Desgraciadamente, de muchos de estos últimos no sabemos nada más que sus nombres. Ahora comprobaremos sólo las fuentes más importantes, comenzando por el padre de los hereseólogos y, quizás, de los apologistas cristianos: San Justino Mártir. Colocando a este filósofo a la cabeza de los τῶν παλαιῶν τῆς 'Εκκλησίας διδασκάλων, el obispo de Ciro en la propia obra lo menciona expresivamente tres veces más como polemista contra los menandrios (I, 2), Apeles, Potito, Prepón y otros marcionitas (I, 25) y contra los ebionitas y nazarenos (II, 2). En primer lugar, por supuesto, no sólo Menandro, sino también Simón el Mago como heresiarca, refutado por Justino en 1782. En las obras de este escritor que han llegado hasta nuestros días, y precisamente en su primera Apología, encontramos una coincidencia con las “Fábulas Herejes” en cuanto al origen de ambos herejes (sin embargo, con una diferencia en los nombres de sus lugares de nacimiento), la llegada de Simón a Roma bajo César Claudio, sus milagros imaginarios, la estatua erigida en su honor. aquí y su compañera Helena 1783. En los puntos mismos de su enseñanza y su divulgación más precisa, Teodoreto era obviamente independiente de Justino, quien era muy pobre en este sentido, pero no hay necesidad de asumir sus escritos faltantes aquí en vista de la abundancia de otras ayudas y especialmente la referencia a Ireneo. El asunto no está tan claro en relación a otros lugares. No hay ni siquiera breves menciones de los ebionitas y nazareos ni en las Apologías ni en el Diálogo con Trifón (cap. 47, 48) de 1784, cuyas obras son completamente imposibles de entender bajo Haer. fabuloso. I, 25, donde Justino figura entre los principales oponentes de Marción 1785. Aquí, como adivina correctamente Hilgenfeld 1786, o σύνταγμα κατὰ πασῶν τῶν γεγενημένων Se podría pensar en αἱρέσεων 1787, o más especial: πρὸς Μαρκίωνα σύνταγμα 1788. La suposición de que Teodoreto estaba familiarizado con las obras heresológicas perdidas del “filósofo” cristiano no va más allá de los límites de la simple probabilidad, pero está respaldada por la observación de que el pastor Ciro lo pone constante y deliberadamente por delante de los demás, y en su “prólogo” lo recomienda como la fuente más fundamental de su información heresológica. Sería muy extraño pensar que con la posición de Justino, como hereseólogo, en un lugar destacado, Teodoreto lo conocía sólo como un apologista. Por la pérdida de ambos sintagmas y por el carácter desconocido de su contenido (ya que todos los intentos de restaurarlos son bastante dudosos). Sin embargo, no podemos resolver definitivamente esta cuestión y ahora podemos pensar que el autor de Epitome no se limitó únicamente al tratado antimarcionita, si bien ya existía en forma separada en 1789. Ya Haer. fabuloso. II, 2 nos obliga a admitirlo, ya que es difícil esperar un discurso sobre los nazareos en el análisis de la doctrina marcionita, y más aún II, 3 - Περὶ Κηρίνϑου, donde Teodoreto señala: Κατὰ τούτου δὲ οὐ μόνον οἱ προῤῥιϑέντες (es decir, Justino, Ireneo y Orígenes: II, 2) συνέγραψαν, ἀλλὰ σὺν ἐκείνοις καὶ Γάϊος, καὶ Διονύσιος ὁ τῆς Ἀλεξανδρέων έπίσκοπος 1790. Así, es posible que, además de la Apología, el obispo de Cirro tomara prestado algo del obras heresológicas reales del filósofo mártir de 1791, aunque el volumen y la calidad de sus extractos no se pueden determinar ni siquiera de forma aproximada. Esta es, por supuesto, una hipótesis rechazada tanto por Volkmar 1792 como por Lipsius 1793, porque es como si el Señor de Ciro se dirigiera a este apologista sólo por el deseo de darse la apariencia de un científico universal, pero Hilgenfeld ya respondió que es poco probable que Teodoreto comenzara a hacer frecuentes referencias a Justino, porque no podía aportar nada nuevo de él cuando ya había sido reproducido por sus predecesores en 1794. Pasando de Justino a Ireneo, entramos en el ámbito de algo más seguro. Honrando con reverencia la memoria de este campeón de la fe correcta, Teodoreto cita directamente de él 1795: συγγραφέντων 1796. Su conocimiento en relación con este escritor es innegable, y todas las referencias de Epitome 1797 pueden verificarse con la debida precisión. Sí, Haer. fabuloso. I, 1. 2 se establece cerca de Ireneo 1798, aunque con importantes modificaciones y adiciones; Yo, (3). 4 reproduce mucho más completamente Contra haereses 1799; Yo, (24). 25 - se desvían bastante de él, coincidiendo en algunos puntos concretos con 1800, y aún más - II, (1). 2, en la historia sobre los ebionitas y nazarenos en 1801 (el nombre de estos últimos no se encuentra en el Pastor de Lyon), y III, 1, en el discurso sobre los nicolaítas en 1802, donde, sin embargo, el obispo de Ciro σαφέστερον ὁ Κλήμης ἐδίδαξεν 1803. De esto se desprende claramente que Ireneo fue sólo la base a la que se añadió la información más heterogénea. Y es notable que sus servicios no se limitaran a estos casos; por el contrario, en otras partes el heresólogo de Lyon fue más útil para Ciro, quien a menudo sólo acortó su original. A continuación se muestran algunos ejemplos: En general, Teodoreto toma de Ireneo todo lo que transmite sobre las antiguas sectas heréticas de 1808, pero es ajeno a la imitación ciega de este hereseólogo, que sólo notó las etapas iniciales en el desarrollo de los grupos heréticos. El orden mismo de las herejías, el mismo para los cinco números del primer libro (Simón, Menandro, Saturnino, Basílides, Carpócrates), por razones y motivos especiales, es luego completamente cambiado por el pastor Ciro. En todas partes complementó el testimonio del teólogo lionés con otras fuentes más o menos abundantes. Entre ellos estaba, por cierto, Clemente de Alejandría, del tercer libro de "Stromat", cuyo Epítome ofrece tres breves extractos en el capítulo; sobre Prodicus 1809. Otras referencias de Haer también se reducen a esta misma obra. fabuloso. - bajo Basílides e Isidoro (1, 4) 1810 y Nicolaítas (III, 1) 1811. En cuanto a Hermógenes (I, 19), donde se nombra al presbítero alejandrino como oponente de Valentino 1812, entonces el gorro dedicado a él. 7 libras. I de “Fábulas heréticas” encuentra cierta correspondencia en la mencionada obra apologética de 1813. Es mucho más difícil aplicarle la cita I, 21, que sitúa a Clemente entre los oponentes de los encratitas y severianos (1, 20, 21) en sus ramificaciones de 1814. El caso es que este escritor sólo conoce un nombre τῶν Ἐγκρατιῶν 1815 y sus fundadores Taciano y Julio Casiano (Doket de principios del siglo III) 1816 y nada más, y por esta razón Teodoreto difícilmente habría decidido asignar a Clemente el segundo lugar entre los antagonistas de los hidroparastos. Es cierto que este alejandrino se le aparece principalmente como el autor de "Stromat" con el título ὁ Στρωματεύς, también es cierto que otros puntos de contacto de 1817, que a veces alcanzan una similitud literal en los textos de 1818, no van más allá del alcance de esta obra, pero es posible que el hereseólogo Cirro haya utilizado la obra de Clemente, aún desconocida para nosotros, ya que este último tiene un pista aburrida de él 1819. Pero ni Justino, ni Ireneo, ni Clemente abrazan todo el contenido de la reseña de Teodoreto, que esconde beneficios más significativos. Aquí, en primer lugar, el famoso hereseólogo entre los escritores famosos de la Iglesia antigua, San Hipólito, obispo y mártir, citado casualmente y casualmente por Teodoreto en 1820, quien no le otorga un rango honorífico. La cuestión de la actitud hacia este autor por parte del gobernante de Ciro, que fue un experto excepcional en las obras de Hipólito en 1821, es extremadamente confusa y aún no se ha resuelto ni siquiera aproximadamente. Desde el descubrimiento del texto completo de los Philosophumena en 1842 y su publicación en 1851, las autoridades científicas prominentes lo han mencionado repetidamente, pero las tendencias extrañas de cada uno de ellos fueron la razón de la extrema diversidad de conclusiones. Algunos (Baur) de Haer. fabuloso. están pensando en probar la autoría de los "Philosophumen" del presbítero Kay, otros (Miller, Lenormand) de Orígenes, bajo cuyo nombre Theodoret (Hilgenfeld) supuestamente los conoció, y otros más (Volkmar, Lipsius, el padre Ivantsov-Platonov) – la separación del décimo libro. desde el primero ya en el siglo V. I, 24 corresponde a: τὸν μὲν ἐκάλεσεν (ὁ Μαρκίων) ἀγαθόν τε καὶ ἄγνωστον, ὃν καὶ πατέρα προσηγόρευσε τοῦ Κυρίου· τόν δὲ δημιουργόν τε καὶ δίκαιον, ὃν καὶ πονηρὸν ὠνόμαζε· καὶ πρὸς τούτοις τὴν ὕλην, Teodorita fusiona el segundo y el tercero ἀρχάς, aparentemente para el razón que “Summaria” τὸν δίκαιον οἱ μὲν (καὶ?) πονηρὸν... ὀνομάζουσι, pero introduce otro principio nuevo, diferente a ellos, el demiurgo. Esta combinación no se da en Filos. X, 19, donde se afirma exactamente lo contrario, y con la presente información no se puede explicar satisfactoriamente. Es concebible que este testimonio esté basado en Fil. VII, 38, porque aquí ἀγαϑός se separa de δίκαιος 1828, que creó todo, pero aquí no se ve un contacto más estrecho de 1829. La segunda cita de Haer es aún más misteriosa. fabuloso. III, 1 al representar a los nicolaítas. Se admite que Hipólito no los refutó particularmente en 1830, pero en este caso tendremos que suponer que Teodoreto significa "Elenco" (VII, 36), donde, sin embargo, el culpable es el propio diácono Nicolás, una visión adiaforística de la vida y los sermones sobre el libertinaje extremo y la comunidad de esposas de 1831, que, basándose en Clemente, Haer. fabuloso. El compendio niega rotundamente 1832. Y no hay necesidad de pensar en una obra especial o más extensa de Hipólito, como un sintagma, ya que Stephen Govar, con toda probabilidad, leyó sólo Phil. VII, 36 1833. Hasta el momento no hemos recibido nada sólido que revele la dependencia de Teodoreto del autor de la Philosophumena y para ello debemos considerar otros puntos de contacto entre ellos y el Epitome. Es un hecho indiscutible que se basó asiduamente en el Summarium, como es evidente en muchos lugares. He aquí un paralelo a modo de ilustración. A partir de una comparación de estos pasajes, la derivación del texto de Teodorito de Hipólito es obvia por sí misma, y ​​al mismo tiempo se revela la familiaridad de la "Summaria" con el obispo de Cirro. No así en relación con los primeros libros del Filósofo. Volkmar, Lipsius, Harnack y Döllinger (1836) niegan directamente que Teodoreto los conociera, y sólo Hilgenfeld defiende decididamente la opinión contraria (1837). Veamos el asunto con un poco más de detalle. Ya al ​​presentar la enseñanza de Simón sobre el principio supremo y las sizigias que de él surgían, Epitome 1838 presenta el peculiar testimonio de Hipólito, en el que Filos coincide estrechamente. VI, 9, 12 1839 y Filos. X, 12 1840. La coincidencia es mucho más estrecha en el capítulo sobre Hermógenes. El pastor Cirro informa lo siguiente sobre él: "Y Hermógenes dijo que Dios creó todo a partir de la materia existente y coeterna (con Él), porque este loco consideró imposible incluso que Dios creara algo a partir de algo que no existe. Dijo que el cuerpo del Señor fue doblado (¿por Él durante la Ascensión?) en el sol, y el diablo y los demonios fueron enviados a la materia" 1841. También tenemos una descripción de esta persona en el "Resumen" (X, 28) 1842, pero sólo Filos. VIII. 17 indican su extraño juicio sobre la carne del Señor. Se lee aquí: “Y un tal Hermógenes, pensando en introducir algo nuevo, dijo que Dios creó todo a partir de materia contemporánea (a Él) y no nacida, porque era como si le fuera imposible a Dios crear todo lo que proviene de algo que no existe... Confesó a Cristo como el hijo de Dios, que creó todas las cosas; También reconoció, según los Evangelios, que nació de la Virgen y del Espíritu y que, resucitando después de sufrir, se apareció en cuerpo a los discípulos, pero, ascendiendo al cielo, dejó este cuerpo en el sol y fue él mismo al Padre”, lo que este hereje justificó con el dicho del Sal. 1843. La similitud aquí aparentemente es clara sin más argumentos, pero Volkmar no quiere aceptarla. Afirma que 1) en “Elenchus” no hay ὑποκειμένης, epíteto que se encuentra sólo en X, 28; que 2) συναγέννητος de Teodorito es una generalización de ὕλη τῷ Θεῷ σύγχρονος; que 3) expresión: τοῦ Κυρίου τὸ σῶμα ἐν τῷ ἡλίῳ ἀποτεϑῆνα, supuestamente extraña y poco comprendida, puede ocultar también una fórmula pasiva, sólo que más completa e inteligible, como: “el cuerpo del Señor fue depositado por Él en el sol” - o - “recuéstate sobre él” (κεῖσϑαι); Es poco probable que incluso el resumen más defectuoso pudiera acortar tan inútilmente la leyenda de Hipólito. "Finalmente 4) de toda la enseñanza de Hermógenes, como se presenta más adelante en Elenchus, según la cual Dios hizo una parte del ὕλη, como por digestión (gleichsam durch Auskochen), suave, y dejó la otra áspera y desordenada, así como de esa particularidad de que en su especulación sobre la materia este hereje llegó al extremo de excluir el cuerpo de Cristo de la proximidad a Dios; de todo esto es bastante natural que todo lo malo, lo malo eventualmente exilia nuevamente a los espíritus a los rudos ὕλη. Pero de lo poco que indica Elenchus, es absolutamente imposible concluir (lo que ya es una especie de noticia) que el diablo y los demonios fueron arrojados a la materia" (würden wieder in die Materie gestürzt). El resultado de estas consideraciones es que en todo lo que transgrede el contenido de la "Summaria", Teodorito se adhirió a una fuente especial, que subyace al "Elenchus" de 1844. En particular, Volkmar tiene aún menos firmeza. La ausencia en Elenchus de ὑποκειμένης, presupuesta por el hecho mismo de la increación de la materia por parte de Dios, se compensa suficientemente con la existencia de lo que no se encuentra en Philos. X, 28 del término ἀγγεννήτου, – y la frase de Teodoreto: ἐξ ὑποκειμένης ὕλης καὶ συναγεννήτου no más allá de ἐξ ὕλης συγχρόνου καὶ ἀγεννήτου (VIII, 17), que de ἐξ ὕλης συγχρόνου καὶ ὑποκειμένης (X, 28). El predicado ὑποκείμενος (sujeto) habla sólo de la pasividad de ὕλη, que sirvió como material para la creación, y en ningún caso podría ser sinónimo de σύγχρονος, pues para él tanto antes como juntos y después son completamente indiferentes; por tanto, la interpretación que hace Teodoreto de X, 28 sería sumamente sorprendente. Por el contrario, σύγχρονος y ἀγέννητος τῷ Θεῷ conduce inevitablemente a la definición de la materia como συναγέννητος, ya que el concepto de tiempo era impensable en el discurso sobre Dios, donde sólo es importante el momento ontológico del no nacimiento, para el cual el La superioridad de ὕλη ya estaba dada. Si, al mismo tiempo, fue a partir de este último que “Dios creó todo”, entonces no podría ser otra cosa que ὑποκειμένη. Sobre la carne del Señor, Hipólito escribe: ἡλίῳ τὸ σῶμα καταλελοιπέναι, y Teodoreto así: τοῦ Κυρίου τὸ σῶμα ἐν τῷ ἡλίῳ ἀποτεϑῆναι. Esta edición no contiene nada ininteligible, pues aunque el original se perdiera, nadie dudaría que fue durante la ascensión al cielo del Señor, quien precisamente poseía este τὸ σῶμα. La sustitución de la forma pasiva activa también es natural, ya que el centro de gravedad de las opiniones de Hermógenes no era que Cristo puso su cuerpo al sol, sino que un cuerpo fue puesto allí, como si fuera sustancialmente incompatible con la esencia más pura de la deidad. De todo, e incluso de Hipólito, se desprende claramente que las especulaciones de este hereje no estaban dirigidas a la cristología, sino, lo más importante, a la dualidad de principios. El dualismo era la esencia de su doctrina y, en consecuencia, su tema era Θεός y ὕλη en el acto de pacificación y Θεός y σῶμα en la finalización de la obra de salvación; De esto se derivaron errores cristológicos. Por estas razones, nos parece que el texto de Teodorita, aunque algo vago, expresa con mayor energía y precisión el significado del sistema hermogeniano. Que el pastor Ciro realmente razonaba así lo demuestra la ubicación de Hermógenes en el primer libro, dedicado a los antimonárquicos y, dicho sea de paso, a los defensores de la teoría dualista. La caracterización adicional de Teodorita no se concilia tan fácilmente con Hipólito: ἀναχϑήσεσϑαι, pero aproximadamente también puede explicarse a partir de Filos. VIII, 17. Fusionando el hermogenianismo con el dualismo, por Haer. fabuloso. y al representar la ascensión de Cristo, no le interesa este hecho, no el hecho de que (Filos. VIII, 17), que es claro para todos, sino las consecuencias que se derivan de la posición que señaló. La nota de Elenco sobre la partida de Cristo al Padre muestra que, según Hermógenes, Él no se llevó el cuerpo consigo sólo porque el mal es incompatible con el bien, razón por la cual σῶμα, según Teodorito, cayó en la línea fronteriza que separa dos principios opuestos. Tal separación del mundo de Dios condujo naturalmente al envío de demonios a la materia maligna, que, incluso cuando se purificaba mediante la percepción del Salvador, resultaba indigna de las esferas superiores de la existencia. Por supuesto, en Teodoreto todo esto queda claro a través de la reproducción de los vínculos lógicos intermedios entre sus tesis finales, pero esto sólo significa que estas últimas fueron tomadas del monumento donde se encontraban. Cuando el propio Volkmar afirma que la fórmula sobre los demonios está necesariamente contenida en los mensajes de Santa Hipólita, entonces tenemos derecho a decir que toda la historia es de Haer. fabuloso. I, 19 está convenientemente adjunto al texto de Filos. VIII, 17, - y la fuente especial de 1845, al menos en lo que respecta al primer punto original sobre la entrega de la carne, resulta que no se exige con compulsión. Por cierto, no sabemos tal cosa, y la referencia que hace Falcomar a ello es en realidad asilo ignorantiae. Sólo tenemos un testimonio de San Gregorio el Teólogo 1846, también conocido por Teodoreto 1847, que, según la enseñanza de algunos herejes, τὸ σῶμα (τοῦ Κυρίου) τῷ ἡλίῳ ἐναποτέϑειται, pero esta opinión es adoptada exclusivamente por los maniqueos. El capítulo sobre los Encratitas (I, 20) es una extensión de la breve designación Filos. VIII, 20: ἑαυτοὺς διὰ βρωμάτων δοξάζειν νομίζοντες “ἀπεχόμενοι ἐμψύχων, ὑδροποτοῦντες καὶ γαμεῖν κωλύοντες" 1848 completado por Clemente y otras fuentes, en parte por conocimiento directo de estos seguidores de Taciano. Al describir las sectas marcionitas 1, 25, donde también se menciona a Hipólito, Teodoreto llama a los líderes de varias escuelas, excepto Apeles, Πότιτος, καὶ Βλάστος, καὶ Σύνερως, καὶ. Πρέπων, καὶ Πίϑων (necesidad Πείϑων) 1849. Encontramos tres de estos nombres en la obra de Rodon citada de Eusebio (V, 13): reconocer a Basilik y Vlast como una sola persona, cuyo verdadero nombre se debe a la corrupción de los códigos de la “Historia” de Eusebio y Haer. fabuloso, – no lo sabemos ahora. El obispo palestino no tiene otros, y sólo Πρέπων se encuentra en Philos. VII, 31 1851. Pero incluso aquí, Volkmar viene al rescate de eine noch andere Quelle, ya que las Philosophumenae no hablan de Pitón y Teodoreto, al utilizar a Elenchus, no dejaría de incluir en su lista al alumno de Marción, Lucian 1852. Pero el primero no elimina en absoluto la dependencia de Haer. fabuloso. 1) la estructura del pasaje de Teodorito corresponde a la presentación de la “Summaria”, pero no a la de “Elenchus”; 2) ἕτερος Θεόδυτος τραπεζίτης figura en Haer. fabuloso. II. 6 de Eusebio 1866; 3) es posible que esta información haya sido obtenida por el obispo de Ciro de un tercer monumento, como el sintagma πρὸς ἁπάσας αἱρέσεις de Hipólito, cuyo tratamiento es una adición al Pracscr de Tertuliano. haer., gorra. 53 1867. Esto dice demasiado poco para explicar el hecho requerido y todo el asunto, como de costumbre, se transfiere al reino de lo desconocido, donde ningún análisis es concebible. Pero la pregunta es: ¿se requiere algo desconocido cuando todos los rasgos de la leyenda de Teodoreto encuentran su original en la Philosophumena? Está claro que no, y el tercer punto de Volkmar sólo socava su defensa, ya que el sintagma de Hipólito se ha perdido y no sabemos nada sobre su relación con Teodoreto. No menos convincente es la primera tesis. Es absolutamente cierto que Haer. fabuloso. II, 6 coincide más precisamente con Filos. X, 24, como resulta obvio al comparar los textos de 1868, pero no se elimina de Filos. VII, 36: ἐπεχείρησέ τις καὶ αὐτὸς Θεόδοτος καλούμενος, τραπεζίτης τὴν τέχνην, λέγειν δύναμίν τινα τὸν Μελχισεδὲκ εἶναι μεγίστην, καὶ τοιοῦτον εἶναι μείζονα τοῦ Χριστοῦ, οὗ κατ’ εἰκόνα φάσκουσι τὸν Χριστὸν τυγχάνειν. En tales condiciones, la proximidad de Haer. fabuloso. al "Resumen" no excluye su contacto con "Elenchus", que Volkmar tendría que demostrar y que no puede lograr. No puede hacer esto y, por lo tanto, nos inclina a suponer que esta noticia se deriva de Filos. VII, 36, ya que su intento de este tipo es uno de los más ingeniosos. Eusebio, o, de hecho, el autor de la obra contra Artemón, habla de tal persona, pero de esto sólo se podía deducir que existía, y para la combinación de Teodoreto esta insignificante indicación era completamente inadecuada. Dice: “No hace mucho, pero en nuestro tiempo, vivía cierta confesora Nataliy. Un día fue engañado por Asklepiodoto y algún otro Teodoto, un cambista; ambos fueron alumnos del curtidor Teodoto" Θεοδότου τινὸς τραπεζίτου. σκυτέως μαϑηταί) 1869. Eso es todo. Teodoto aparece aquí en el papel pasivo de un partidario ciego del Bizantino, y es muy difícil convertirlo en una figura activa, con un toque de oposición al primero. Vincularlo a ἕτεροι Philos X, 24 también es imposible, como se desprende de la siguiente observación que Teodoreto introduce todos los nombres de Eusebio en H. E. V, 28 en el capítulo escrito bajo la influencia de este historiador 5 del segundo libro de Fábulas heréticas. En el tratado anti-artemoniano, el obispo de Ciro ve en estas personas a los monárquicos puros. Por consiguiente, debería haber colocado a Teodoto allí también, y si se alejó de Eusebio, fue, por supuesto, porque encontró un contraste con el hereje bizantino. Es imposible pensar en otra razón. fabuloso. II, 6 puede atribuirse únicamente a "Elenchus", porque nadie más que él, e incluso el extenso Epifanio (haer. 55), conoce al cambista como el jefe de los melquisedecianos. Ahora sólo queda un término: ἀργυραμοιβός. Pero si no elimina a Eusebio como acreedor de 1870, ni siquiera podrá negarle el mismo rango a Santa Hipólita. En nuestra opinión, se trata de una simple traducción de un τραπεζίτης obsoleto al lenguaje moderno. A los melquisedecianos según el hereseólogo de Cyrrhus les siguen los elkesai o, según nuestro léxico hereseológico aceptado, los elkesaitas. Escribe sobre ellos (II, 7): τὴν προσηγορίαν λαβόντες, ἐκ διαφόρων αἱρέσεων μύϑους ἐρανισάμενοι, τὴν οἰκεαῖν συντεϑείκασι πλάνην. Καὶ περὶ μὲν τὴν τῶν ὅλων ἀρχὴν συμφωνοῦσιν ἡμῖν. Ἕνα γὰρ ἀγέννητον λέγουσι, καὶ τῶν ἀπάντων καλοῦσι Δημιουργόν. ἀλλὰ τὸν μὲν ἄνω, τὸν δὲ κάτω ?? τὸν δὲ Ἰησοῦν ποτὲ μὲν ἐκ τοῦ Θεοῦ εἶναί φησι, ποτὲ δὲ πνεῦμα καλεῖ, ποτὲ δὲ παρϑένον ἐσχηκέναι μητέρα. Ἐν ἄλλοις δὲ συγγράμμασιν οὐδὲ τούτο. Καὶ τούτον δὲ πάλιν μετενσωματοῦσϑαι, καὶ εἰς ἄλλα ἰέναι σώματα λέγει, καὶ καϑ’ ἕκαστον καιρὸν διαφόρως δείκνυσϑαι. Ἐπῳδαῖς δὲ καὶ δαιμόνων ἐπικλήσεσι καὶ οὗτοι κέχρηνται, καὶ βαπτίσμασιν ἐπὶ τῇ τῶν στοιχείων ὁμολογίᾳ. Ἀστρολογίαν δὲ, καὶ μαγικὴν, καὶ μαϑηματικὴν ἠσπάζοντο πλάνην, καὶ Προγνωστικοὺς ἑαυτοὺς προσηγόρευον. En cuanto a Alcibíades, no se lo encuentra en ninguna parte, y Volkmar piensa que su nombre estaba en el manuscrito original del Summaria, pero apareció solo en nuestro códice de 1876. Esto no ha sido probado para este lugar de 1877 y es en sí mismo increíble, ya que Teodoreto lo habría puesto antes del extracto de (Eusebio) Orígenes, de modo que al nombrar más a este último definiría con mayor precisión su préstamo de este autor con respecto al Apóstol. βίβλος y absolución. Tenemos una fuente más cercana y confiable: Philos. IX, 13. Aquí, después de discutir las opiniones de los calistas, el autor narra: διηχηϑείσης τῆς διδασκαλίας, ἐνιδὼν τὴν πραγματείαν ἀνὴρ δόλιος καὶ ἀπονοίας γέμων, Ἀλκιβιάδης τις καλούμενος, οἰκῶν ἐν Ἀπαμείᾳ τῆς Συρίας,.. ἐπῆλϑε τῇ Ῥώμῃ φέρων βίβλον τινά, φάσκων ? Ἠλχσαΐ, ἣν παρέδωκέ τινι λεγομένῳ Σοβιαΐ, χρίματισϑεῖσαν ὑπὸ ἀγγέλου 1878. Esto es suficiente para comprender las líneas finales de Haer. fabuloso. II, 7. El conocimiento de los Philosophumena de Teodoreto en su totalidad y su uso es ahora, quizás, más que probable. Hacemos esta reserva porque aún no hemos eliminado los argumentos negativos esgrimidos por nuestros oponentes. Estos se ven generalmente en III, 3 del Epítome de Teodorita. En 1879 llamaron la atención sobre el hecho de que el obispo de Cyrrhus asocia directamente a los noetianos con los monstanistas, según Philos. X, 25–27 1880, mientras que en lib. VIII, IX entre ellos se sitúan las encratitas de 1881. Pero en sí misma insignificante, esta razón se elimina por el hecho de que, según su sistema, el obispo de Cirro tuvo que clasificar a Taciano y sus seguidores como el primer libro (cap. 20). Luego, San Hipólito trata a la secta noecia no en fila, sino en uno de los tres lugares, Filos. VIII, IX – en un discurso sobre los herejes frigios de 1882. Esto significa que “Elenco” no excluyó la orden de Teodorito, aunque se acerca más a la “Summaria”, ya que esta última fue para nuestro autor una guía, complementada con otros manuales y, entre ellos, con el primero. La segunda objeción, basada en las palabras iniciales de Haer, es mucho más seria. fabuloso. III, 3: Ὁ Νοητὸς Σμηρναῖος μὲν ἦν τὸ γένος, ἀνενεώσατο δὲ τὴν αἵρεσιν, ἣν Ἐπίγονος μέν τις οὕτω καλούμενος ἀπεκύησε πρῶτος, Κλεομένης δὲ παραλαβῶν ἐβεβαίωσε 1883. Según Teodoreto, Noet fue sólo el renovador de la herejía que Epigón dio a luz por primera vez y que Cleómenes aprobó. Esta interpretación no tiene nada que ver con Filos. IX, 7, donde leemos: Γεγένηταί τις ὀνόματι Νοητός, τῷ γένει Σμυρναιος. Οὗτος "εἰσηγήσατο" αἵρεσιν ἐκ τῶν Ἡρακλείτου δογμάτων· οὗ διάκονος καὶ μαϑητὴς γίνεται Ἐπίγονός τις τοὔνομα, ὃς τῇ Ῥώμῃ ἐπιδημήσας ἐσπέσπειρε τὴν ἄϑεον γνώμην, ᾧ μαϑητεύσας Κλεομένης... ἐκράτυνε τὸ δόγμα 1884. La metamorfosis de un maestro en estudiante es impensable incluso en el peor compilador y, por lo tanto, parece indiscutible que el hereseólogo Cyrrhus no tenía el noveno libro de "Philosophumen" y utilizó sólo el décimo conjunto de 1885. Pero la pregunta es: ¿está resuelto el enigma de Philos? ¿X, 27 años, como creen Döllinger y Volkmar? Creemos que no. Estos investigadores encuentran allí una cierta reciprocidad de expresiones, completamente imperceptible. El texto de este pasaje dice: Ὁμοίως δὲ καὶ Νοητός, τῷ μὲν γένει ὢν Σμυρναῖος,.. ???? χωρήσασαν, καὶ οὕτως ἕως νῦν ἐπὶ τοὺς διαδόχους διαμείνασαν 1886. Esta frase para cualquier persona alfabetizada significa: “Del mismo modo, Noeto, un esmirnio de nacimiento,... introdujo esa herejía, que pasó de Epígono (entonces) a Cleómenes y así permaneció hasta nuestros días en sus sucesores”, y estamos completamente perplejos de cómo los escritores mencionados pueden vincular aquí la opinión de Haer. fabuloso. Si χωρήσασαν con ταιάνδε αἵρεσιν era algo ambiguo, entonces otras palabras convencieron de que Epígono y Cleómenes no precedieron a Noeto, sino que lo siguieron, porque de lo contrario, διαδόχους tendría que ser colocado delante de él, quien respondería moviéndose “después” después de “antes”. Entonces, si en sus diversas partes los Philosophumena permitieron interpretaciones tan dispares, ¿por qué no suponer que Teodoreto prefería una de ellas a otras? Más bien estamos de acuerdo en admitir que, o la lectura actual del Epítome III, 3 es incorrecta, distorsionada a lo largo de los siglos por ignorantes copy-pastes, o, lo que es más probable, el pastor Ciro extrae su testimonio de una obra que no ha llegado hasta nosotros. Finalmente, Volkmar y tutti quanti intentan utilizar en su propio interés la nota final de III, 3 de “Fábulas heréticas”: Κάλλιστος, ἐπιϑήκας τινὰς καὶ οὗτος ἐπινοήσας τῇ δυσσεβείᾳ τοῦ δόγματος 1887. De esto concluyen que Teodorita no sabía quién era Calisto y, aparentemente, no leyó a Filos. IX. Si hubiera tenido este departamento, se habría dado cuenta de que se trataba del Romano Pontífice y no lo habría marcado con el vergonzoso nombre de hereje impío de 1888. Pero, en primer lugar, no está claro por qué lo que está permitido a Hipólito está prohibido al jerarca Ciro y, en segundo lugar, como admite el propio Volkmar, el noveno libro del Philosophumenus no identifica directamente a Kallistus como obispo de Roma (lib. IX). allerdings den Kallistus nicht ausdrücklich als Bischof von Rom erklärt) 1889, pero sólo para un candidato al “trono del obispo” 1890. Por lo tanto, esto de ninguna manera refuta la idea de que Teodorito estaba familiarizado con el Elenchus, sino que sólo muestra que se mantuvo más cerca del Summaria de 1891, añadiéndole nuevos datos fácticos tanto del primer manual como de otros. Estrechamente relacionada con la cuestión de Hipólito está la cuestión de Orígenes, ya que la obra del primero fue absorbida durante mucho tiempo por este glorioso presbítero alejandrino. Sólo un enlace Baer. fabuloso. en el discurso sobre los Elkesai este escritor coincide con su homilía sobre el Salmo 82 de 1893; el resto de la masa de citas no encuentra correspondencia en sus obras. Se supone 1894 que Teodorito se refiere a alguna obra ahora perdida en I, 19, donde se menciona a Orígenes dos veces, tanto como oponente de Hermógenes como como oponente literario de Valentín con su descendencia (1895), y en todos los casos posteriores lo cita al azar, en aras de una mayor importancia académica. Pero el gobernante de Cirro era ajeno a la mezquina vanidad erudita, y ese papel de buscador de laureles gratuitos le resultaba inaplicable. La crítica más severa no puede negar que, aunque no utilizó los tratados especiales de todos los heresólogos que enumeró, sí tenía cierta información sobre las polémicas de cada uno de ellos contra errores notorios. Además, todas las instrucciones de Haer son difíciles. fabuloso. Orígenes puede de alguna manera atribuirse a esta personalidad si vemos en él sólo a un exégeta, predicador y polemista, y su expresiva mención en el “prólogo” junto con Justino e Ireneo, naturalmente, hace suponer que bajo su nombre Teodoreto concibe una obra heresológica especial y extensa. Por otro lado, I, 26 y III, 1, donde se nombra a Hipólito, no se refieren inevitablemente a las Philosophumenae como una fuente directa, porque los marcionitas y nicolaítas se caracterizan aquí de manera diferente que el obispo de Ciro. Finalmente, todos aquellos lugares en los que los contactos de las “Fábulas Heréticas” con esta creación de Hipólito son más indudables están expresivamente marcados en Teodoreto con referencias a Orígenes. Todo esto, en conjunto, da lugar naturalmente a la hipótesis de que el pastor Ciro conocía los Philosophumena por la obra de Orígenes. La negación de esta opinión en 1897 no tiene ningún apoyo inquebrantable y, por lo tanto, es mejor estar de acuerdo con la verdad de la consecuencia inevitable que ya expresó Baur. Su opinión suscitó acaloradas objeciones, pero su energía estaba lejos de ser justificada por su fuerza. Entre sus consejeros, que le proporcionaron datos para la heresología, el obispo de Ciro tenía también a Eusebio con su “Historia eclesiástica”, precioso monumento de la escritura cristiana por su abundante contenido. Sin embargo, sólo se le menciona una vez por cuestiones cronológicas como autoridad sobre la cual surgieron las sectas judías bajo Domiciano en 1902. El historiador palestino habla con cierto detalle sobre los ebionitas en 1903, y Teodoreto utiliza sus servicios, aunque no exclusivamente en 1904. Pero sus préstamos no se limitan a esto. Quizás Potitus (Potim), Vlast (Basilik) y Sineros (I, 25) fueron tomados de Eusebio (V, 13) 1905 y, según él, los Severianos se añaden a los Encratitas, pues su rasgo distintivo, según ambos testimonios, era la negación de la dignidad canónica de las Epístolas de Pablo y los Hechos de los Apóstoles de 1906. De aquí proviene la doble grafía. Ἀρτέμων, ὅν τινες Ἀρτεμᾶν ὀνομάζουσι 1907 y la historia de Teodoto el Curtidor (II, 5), información sobre la cual "Fábulas heréticas" contiene casi en su totalidad obligada a Eusebio. Asimismo, algunos rasgos de la historia sobre los montanistas (III, 2) están extraídos de la Historia de Eusebio (V, 14, 16-19). En general, Eusebio era importante para Teodoreto sólo como beneficio secundario en 1910 y, principalmente, en relación con las polémicas literarias contra las herejías. Ciro Pastor tomó prestada mucha información sobre este tema precisamente de los mensajes de Eusebio. Así, Rodón (I, 25) 1911 Teófilo de Antioquía (I, 25) 1912, Felipe de Gortina 1913, en la isla de Creta, (1, 25) 1914, Modesto (I, 25) 1915 son mencionados como denunciantes del marcionismo basándose en las noticias de Eusebio, y el segundo también porque (I, 19) que compiló la obra bajo el título Πρὸς τὴν αἵρεσιν Ἑρμογένους 1916. Entonces, doce hereseólogos Haer. fabuloso. fueron extraídos por Cirro Pastor de la obra del historiador palestino, que citó a tal efecto en la praefatio, y el conocimiento directo de sus obras resulta innecesario en 1931. Pero además de ellos tendremos: Tito de Vostria (I, 26), Adamancio (1,25), Diodoro de Tarso (I, 26. II, 11), Efraín el Sirio (I, 22), Anfiloquio de Iconio (IV, 11), Litoio de Melitina (IV, 11), Atanasio de Alejandría (IV, 7), Gregorio de Nisa (IV, 3), Teodoro de Mopsuestia (IV, 3) y Jorge de Laodicea (I, 26). Estas personas, debido a sus actividades heresiológicas literarias, nos son en su mayor parte casi o completamente desconocidas, y sólo en relación con Adamantius podemos suponer (1932) que por él Teodoreto se refiere al autor de recta in Deum fide). Este tratado no pertenece en modo alguno al “adamantino” Orígenes 1933, entre cuyas obras se sitúa 1934; – el propio gobernante de Ciro distingue su fuente de 1935. Por otro lado, en la “Conversación”, además del vardesanista Marín, participan activamente el valentiniano Droserio y el jefe de una secta separada, Valente, los marcionitas Megefio y Marcos. Sin embargo, el autor de Epitome se muestra muy escéptico acerca de este heresólogo, que poseía una cantidad asombrosamente enorme de material, pero no pudo manejarlo debido a la falta de una alta capacidad creativa para la reconstrucción integral. Teodoreto miró con extrema sospecha los mensajes discordantes y a menudo legendarios del pastor chipriota y obstinadamente guardó silencio sobre él durante toda su obra, mientras que aquí se dan nombres más pequeños de historiadores y polemistas, entre los cuales Epifanio estuvo lejos de ser el último. Esta circunstancia ha ocupado durante mucho tiempo a los científicos y ha planteado dudas sobre las razones de este comportamiento. Desde la época de Garnier, se ha establecido la opinión de que esto se explica por la aversión personal de Teodoreto hacia Epifanio por su enemistad hacia Juan Crisóstomo, a quien veneraba. Este juicio es completamente injusto, ya que el gobernante de Ciro era ajeno a tal intolerancia como para llevar sus partituras personales a un asunto puramente literario, donde considera apropiado confiar incluso en el arriano Jorge de Laodicea de 1943. Sabemos que en el Eranista y en la carta a Dióscoro (epist. 83) cita a Teófilo, y este fue el enemigo más terrible del jerarca de Constantinopla, quien lo injuriaba de todas las formas posibles. 1944 Teodoreto respetaba con reverencia a Acacio de Veria, quien, según Marcelino 1945, también era enemigo de Crisóstomo. Lo mismo se aplica a San Cirilo, el antagonista del obispo de Ciro. En una carta a Ático de Constantinopla, ataca a Crisóstomo (1946), lo equipara con Judas, Jeconías, Eudoxia, lo llama malvado (1947) y, contrariamente al Papa Inocencio, al principio no permite que el nombre de Juan sea inscrito en los dípticos de la iglesia de 1948. Sin embargo, sabemos que Teodoreto considera al principal culpable de la intriga contra el gran santo Teófilo de Alejandría, ser un hombre de “mente fuerte y espíritu valiente” 1949 y sobre los jueces de Crisóstomo señala que, por su valor, encubre los errores de los ofensores de sus compañeros creyentes 1950, mientras tanto, aquí estaba la excusa más conveniente y plausible para denigrar al obispo de Chipre. La otra suposición del Arcipreste es mucho más seria. SOY. Ivantsov-Platonov, que “a Teodoreto tal vez no le gustaron en absoluto las técnicas heréticas y las duras descripciones de Epifanio” 1951. No toleró todo lo fabuloso que éste no rehuyó; por eso en Haer. fabuloso. acorta la historia del "Panarius" sobre los arcontes y lo insinúa claramente cuando dice: "ellos (los arcontes) enseñan y componen alguna fábula más; pero si lo hubiera incluido en mi obra, me habría parecido partícipe de su charla ociosa" 1952. De la misma manera, en su discurso sobre los montanistas, el obispo de Cyrrhus menciona: "y ellos sin pensar cuentan (ϑρυλλοῦσι) algo sobre sus sacramentos, pero no lo admiten y califican la acusación de calumnia” 1953. No es sin razón adivinar que el término ϑρυλλοῦσι es denotado por Teodoreto Epifanio, quien informa que “en alguna festividad (Tascodruta y Quintiliano o Prisciliano), un niño, todavía un niño, se le perfora todo el cuerpo con agujas de cobre y se le extrae la sangre, es decir, para hacer un sacrificio” 1954. La conspiración y la parcialidad no eran del agrado del pastor Ciro, y solo esto le obligó a ocultar el nombre de Epifanio, que revelaba desagradables simpatías, bajo οἱ ἄλλοι. Además de las fuentes enumeradas, Teodoreto también cita un ensayo titulado "El pequeño laberinto" (ὁ σμικρὸς Λαβύρινϑος). Una comparación con la "Historia" de Eusebio muestra que se trataba de una obra contra la herejía artemoniana de 1955, de la que Haer. fabuloso. (II, 5) informan lo mismo que Eusebius 1956. Por lo tanto, se podría pensar que el hereseólogo Cyrrhus no leyó este tratado por separado, aunque hay evidencia de lo contrario. Así, indica su título, que no se encuentra en ningún otro lugar, e informa que el “Pequeño Laberinto” fue luego adoptado por Orígenes, lo que Teodoreto rechaza en 1957. Es posible que haya utilizado esta obra de forma independiente, además de los fragmentos de Eusebio de 1958. Teodoreto también tenía el Diatessaron de Taciano; En las iglesias de su diócesis encontró más de doscientos ejemplares de este libro, ordenó quemarlos y los reemplazó por los Evangelios canónicos de 1959, por supuesto, habiendo conocido previamente este conjunto. El capítulo sobre los vardesanistas está recopilado a partir de sus escritos originales, como atestigua el propio obispo de Cyrrhus. Sobre el líder de esta secta dice: "Escribió mucho en lengua siria, y algunos lo tradujeron al griego. Y leí sus palabras contra el destino (el destino), y contra la herejía de Markin, y muchos otros", y sobre Armonia informa, "que también compuso mucho en siríaco" 1960. Finalmente, independientemente de lo que se piense sobre la relación de Teodorito con Hipólito, hay que suponer que, además de Elenco y Summario, también tenía algunos monumentos heresológicos desconocidos para nosotros, aunque ni su número, ni la calidad, ni el volumen y la naturaleza de los préstamos pueden determinarse ni siquiera mediante conjeturas. Esto es aceptado por todos los investigadores y con ellos Falkmar y Lipsius 1961, ya que, por ejemplo, el testimonio sobre Python (I, 25) y la adición de Epifanio sobre los arcónticos (I, 11) son inexplicables de los autores previamente discutidos 1962. Los mensajes escritos no cierran el círculo de las fuentes de Teodoreto. Viviendo en una época bastante tardía, se vio privado de la oportunidad de conocer personalmente las escuelas heréticas más antiguas, pero debido a las condiciones especiales de su servicio pastoral se encontró más de una vez con sus descendientes en la región de Kirrhus. Su actividad apostólica se vio coronada por un éxito asombroso y más de diez mil marcionitas, inspirados por él, entraron al redil de la Iglesia en 1963. Había un vasto campo para observaciones y conclusiones correspondientes. Naturalmente, los que se arrepintieron confesaron a Teodoreto sus errores anteriores y, tal vez, le presentaron los libros heréticos que tenían, que en tal masa sin duda circulaban de mano en mano. La mayoría de las opiniones heréticas, como los quiliastas, nicolaítas, noetianos, montanistas, novacianos, cuaternados 1964, cerintios, ebionitas, teodocianos, elkesai, melquisedecianos, sabelianos, paulianistas, marcelianos, fotinianos 1965 y grupos anteriores de 1966 desaparecieron sin dejar rastro del campo de la iglesia, como la cizaña del diablo, pero En 1967 todavía existían partidarios de Valentinus, Marción y Manes. En este sentido, en cuanto al volumen de fuentes e información heresológica Haer. fab., se expresaron numerosos reproches contra Teodorito, pero todos ellos no restan valor a sus méritos, sino que más bien atestiguan las afirmaciones parciales y tendenciosas de sus oponentes. Así, indican que no utilizó escritores latinos de 1971. Pero, en primer lugar, ¿cuál de los “orientales” alguna vez difirió en este punto y cómo pudo el pastor Ciro leer y estudiar autores latinos, ya que no hablaba latín? Además, todos los polemistas latinos occidentales son sorprendentemente escasos en comparación con los griegos, y los investigadores modernos les prestan poca atención. Los casi contemporáneos de Teodorito, Filastrio y Agustín, presentaron experimentos que distan mucho de ser brillantes, e incluso éstos, naturalmente, no le eran accesibles. En cuanto a los autores anteriores, Teodorito difícilmente podría haber tomado prestados datos nuevos de ellos debido a la ausencia total de ellos, ya que las pocas fuentes latinas que ahora son importantes para la ciencia eran reelaboraciones de originales griegos y, en esencia, causan pesar por su pérdida. Hay incluso menos validez en el reproche por la omisión del pelagianismo (1972). Este debate sobre la gracia, confinado principalmente a las fronteras del Occidente cristiano, tenía poco interés para los teólogos “orientales” y estaba lejos de ser tan conocido fuera de Roma; Aquí ni siquiera le dieron mucha importancia. Está claro que la culpa de Teodoreto aquí es muy insignificante, e incluso merece elogios, ya que estuvo más involucrado en las sectas occidentales que otros y habla más extensamente sobre el novacianismo que otros escritores "orientales" (III, 5) 1973. Entonces, en términos de riqueza de material, la teodorita se encuentra en el nivel científico adecuado. Tomándolo como base de su obra, no lo introduce en las páginas de su historia en su forma cruda, sino que lo transforma con el poder de su gran mente y, en primer lugar, lo somete a una profunda purificación en el crisol de una crítica imparcial y estricta. Él, por cierto, evita diligentemente todo lo que huela a complot u obscenidad, lo que reconoció, como mencionamos, como uno de los principales objetivos de su obra. Esto se hace por dos razones. Teodoreto busca lo exclusivamente confiable, y muchas leyendas citadas por algunos escritores antiguos, en su naturaleza repugnante y monstruosa, a menudo bordean el reino de lo imposible. Si a veces reportaba tal información, era sólo después de haberla probado adecuadamente desde el punto de vista de la probabilidad. Él, por ejemplo, habla de extraños rituales bautismales entre los eunomianos y los etianos y luego señala: “Dicen que se atreven a hacer otra cosa, pero en ningún caso me atreveré a transmitir esto por escrito, porque un rumor sobre tales abominaciones contamina la mente. Sin embargo, hagan esto o no, no insistiría en esto si no lo hubiera escuchado de personas que saben exactamente lo que les está sucediendo” 1974. En esto vemos la visión crítica y la imparcialidad encomiable de Teodoreto ante las falsas enseñanzas heréticas, que sólo es concebible y permisible para un cristiano tan profundo y animado. Entonces, los mensajes legendarios y todo tipo de fábulas, que no eran esenciales para la construcción científica, eran positivamente perjudiciales para los creyentes y podían irritar innecesaria y provechosamente la imaginación y las pasiones de los lectores. Él, "en la medida de lo posible, acortó la presentación de los mitos, no se atrevió a expresar la más grave de las blasfemias y dejó en silencio lo impío y vil de las orgías desenfrenadas. Creo", escribe en 1975, "que me equivocaría si iluminara a los ignorantes sobre esto, ya que incluso aquellos que no están esclavizados por la lujuria pueden ser inducidos a través de esto a la idea de atreverse a hacer lo mismo que ellos". La consideración es bastante comprensible en un heresiólogo cristiano, un obispo del siglo V, que tuvo que temer acusaciones de indisciplina moral por recuperar viejas y olvidadas tonterías de Valentiniano: profundidades y silencios en los que estaban absortos en 1976. Por todas estas razones, Teodoreto no abarrota su obra con historias legendarias, por eso su Haer. fabuloso. se leen con un sentimiento de calma, porque diligentemente expulsan toda fabulosidad 1977. La tendencia unificadora y el espíritu conciliador se reflejan ya en la distribución misma de las sectas heréticas, en el establecimiento de su continuidad cronológica y genética. Al igual que Hipólito, Teodorito se refiere muy libremente a la lista original de herejes y herejías, preservada con mayor precisión por Pseudotertuliano 1978, y además no se adhiere exclusivamente a un escritor en particular. En primer lugar, según Ireneo, indica a Simón, Menandro, Saturnino (Satornil), Basílides, Carpócrates con Epífanes (I, 1-5), mientras que Hipólito entre Basílides y Carpócrates también coloca a los nicolaítas, ofitas, cainitas, sethianos y Epifanio, los nicolaítas y los gnósticos. Se salta a quienes los siguen, entre ellos el obispo de Lyon, Cerinthos y Ebion, porque los considera líderes de otras sectas, afines en sus principios, a las que está dedicado el segundo libro de Haer fab. Ahora toma de Clemente (Strom. III, 2) una nota sobre Epífanes (I, 5) y de él (Strom. III, 4) escribe a Pródico, que está cerca de él (I, 6). En el capítulo 7 sobre los valentinianos, vuelve a dejar a Ireneo, quien menciona a Nicolás después de Ebión, y va a un nuevo líder, que era Epifanio, ya que sólo en su escuela valentiniana Valentino es reemplazado por Segundo (I, 8) y todos los partidos valentinianos son ofitas (I, 14). Sin embargo, incluso aquí Teodorito, independientemente del hereseólogo chipriota, de quien toma prestada información sobre Heraklion, Ptolomeo (I, 8) y Marcos (I, 9), según otra fuente desconocida, presenta a los Ascodrutos (I, 10) y después de ellos extrae de ellos (haeres. 40) sus informes sobre los Arcónticos (1, 11), pero, a diferencia de él, el Colorvasiano los llama sucesores (I, 12). Así consigue más eslabones en la cadena de herejes: Valentinus, Secundus y otros, Mark, Ascodrutes, Archontics, Kolorvas. Los rumores ofitas presentados más tarde por Epifanio le animan a volver a su manual anterior, Ireneo, aunque no abandona por completo a ese narrador, utilizando sus servicios en determinados lugares para reposición y corrección. Habla aquí de los Barveliots (I, 13), los setianos u ofitas (I, 14) y los Caínes (Cainitas: I, 15). Por lo tanto, extrae de Clemente (Strom. III, 4) anti-tactos (I, 16) y a ellos de Hipólito se suma Perata (I, 17), Monoima (I, 18) y Hermógenes (I, 19). Para este último toma de “Elenco” la leyenda sobre el plegamiento de la carne del Señor al sol y entre sus oponentes señala a Teófilo ya según Eusebio (IV, 24). Habiendo conocido a este líder, el pastor Ciro, según sus mensajes (IVе, 28-30), incluye en su lista a Taciano y los encratitas (I, 20), Severo (I, 21), Bardesan (I, 22), Florinus y Vlast (I, 23). Sucesores desde Eusebio (H. Ε. V, 15, 20) hasta Apeles (H. Ε. V, 13), estos impíos romanos lo preceden significativamente (1, 26) en Haer fab., donde están separados por Cerdón y Marción (I, 24). Aquí Teodorito, aparentemente, se inclinó hacia Hipólito (Cerdón, Marción (Luciano) y Apeles) y en parte hacia Ireneo en el cap. 24 (Basilides, Carpócrates (Cerintos, Ebionitas, Nicolaítas), Cerdón, Marción). Más cerca del primero, pero con atención al santo de Lyon, señala a Apeles después de los marcionitas y caracteriza a sus discípulos según Eusebio (Potitus, Vlast-Basilik, Sineros: H. E. V, 13), Hipólito (Prepon) y un tercer monumento, no exactamente descubierto (Python). Concluye su primer libro con los maniqueos basándose en información posterior. En el segundo, analiza Ebión, los nazarenos, Cerinto, Artemón, Teodoto de Bizancio, Melquisedecianos, Elkesai (Elkesaitas), Pablo de Samosata, Sabelio, Marcelo y Fotino según la Philosophumena, que trata de Cerinto, Ebión, Teodoto de Bizancio, pero no exclusivamente melquisedecianos. De “Elenchus” toma datos para Teodoto de los cambistas, según la autoridad de Eusebio (H. E. III, 27, 28) envía a Ebion a Cerinto y, según sus narraciones, compila un capítulo sobre Artemon-Artem. En el tercer apartado (Nicolaítas, Montanistas, Noetianos, Cuaternarios, Navates y Nepos), muchos autores conjunta y simultáneamente lo creen, como Clemente de Alejandría (por los Nicolaítas), Epifanio (por los Montanistas), Eusebio (por los Cuaternarios, Navates y Nepos) y otros que desconocemos. El orden de estos grupos heréticos es completamente original y no tiene ningún prototipo entre otros hereseólogos de 1979. El cuarto libro fue escrito de forma completamente independiente basándose en mi propio estudio de la época desde la época de las disputas arrianas hasta los disturbios monofisitas, inclusive. Así, en la estructura misma de la historia de varias ramas heréticas encontramos un espíritu omnipresente de profunda síntesis. En la descripción de cada secta vemos la misma unificación de diversas indicaciones en una estructura holística, lo que ya queda claro en nuestro análisis inicial de pasajes individuales. Para ilustrarlo, examinemos ahora brevemente otro capítulo sobre los montanistas (III, 2). El principio fundamental aquí es Philos. X, 25. De aquí se extrae información sobre los nombres de los herejes, sobre los ayunos extraños, sobre el pensamiento jurídico en los dogmas de la Trinidad y el Creador, y sobre la veneración de los dichos de Priscila y Maximilla sobre los Evangelios de 1980. Teodoreto explica su definición original y en lugar de vaga: νηστείας καινὰς καὶ παραδόξους (παραδόσεις) ὁρίζοντες expresa esta idea de manera más precisa: νηστείας καινὰς παρὰ τὸ τῆς Ἐκκλησίας ἐπεισήγαγεν ἔϑος. Pero el “Resumen” era sólo un marco en el que se insertaba contenido nuevo. De Eusebio, Teodoreto aprende la patria de Montana: el pueblo de Ardavan y las razones externas de sus extravagancias (1981), a partir de fragmentos de las afirmaciones de Apolo de que decretó la disolución del matrimonio en 1982 y proclamó Pepuza Jerusalén en 1983. Los nombres de los oponentes (Apolinar de Hierápolis, Milcíades, Apolonio y el oponente de Proklov, Cayo) están tomados de la misma fuente. Pero ya en el mensaje sobre Pepuza, el obispo de Ciro se desvía un poco de Eusebio, ya que tacha a Timión y, al parecer, en este caso se adhiere a Epifanio 1984, en el que insinúa las historias de algunos sobre los sacramentos montanistas. La nota de que Montanus se hizo pasar por el Consolador e hizo dos profetisas, Priscila y Maximilla 1985, puede provenir tanto de Eusebio 1986 como de Filos. X, 25. VII, 19 1987. Si se desconoce el verdadero origen de esta conclusión a posteriori ad anteriorem 1988, entonces sin duda surgieron más informes de Elenchus. Teodoreto escribe: “Este (Montano), por pasión por la dominación, se llamó a sí mismo Paráclito e hizo dos profetisas, Priscila y Maximilla, y llamó a sus escritos libros proféticos” 1989. Este lugar no es del todo inteligible. Epifanio menciona sólo una obra de Montano y la cita bajo el título προφητεία 1990. De Eusebio aprendemos que Cayo, en su “Conversación” con el montanista Proclo, expuso la temeridad y la audacia de sus oponentes al compilar nuevos escritos (τὴν περὶ τὸ συντάττειν καινὰς γραφὰς προπέτειάν τε καὶ τόλμαν ἐπιστομίζων) 1991, y no está claro qué tipo de καιναὶ eran γραφαί y a quién pertenecían. En otro caso, se dice que alguien (probablemente Apolinarius de Hierápolis) en su obra, entre otras cosas, habló contra los montanistas y ψευδοπροφητειῶν 1992, de lo que no se sigue en absoluto que estas falsas profecías estuvieran en el libro especial de Maximilla, y menos aún que Priscila tuviera uno. En todos estos datos no hay elementos para la composición del obispo de Cyrrhus. Más cerca de ellos coincide con él Hipólito, quien dice que Φρύγες... νομίζουσιν... καί τινα πρὸ αὐτῶν Μοντανὸν ὁμοίως δοξάζουσιν, ὧν βίβλους ἀπείρους ἔχοντες πλάνωνται 1993. Este análisis III, 2 puede ser un ejemplo para todo Haer. fabuloso. En todas partes se puede ver en ellos una combinación condensada de indicaciones diversas y a veces dispares y una conciliación lograda de rasgos a menudo contradictorios. Por supuesto, Volkmar 1997 y Lipsius 1998 no están satisfechos con la composición del gobernante Cyrrhus, lo consideran un conglomerado externo, conclusiones apresuradas y conjeturas y ficciones que distorsionan el tema, pero esto es una exigencia excesiva y sesgada. Semejante hipercrítica es capaz de destruir las creaciones más nuevas y más cultas, lo que a menudo provoca la exclamación: quot capita, tot sensus. Si la ciencia moderna es incapaz de hacer frente a material fragmentario e incoherente y no puede de ninguna manera lograr la más débil unanimidad, entonces es completamente pecaminoso exigir esto a un autor del siglo V, que no tenía tales medios ni para recopilar manuales ni para su examen crítico. Entonces, en la mayoría de los casos, estos reproches no están justificados por la calidad de las combinaciones de teodorita, y en las probadas, pueden eliminarse consultando los desconocidos manuales del hereseólogo Cyrrhus, que deberían arrojar luz sobre algunas de sus oscuras y misteriosas comparaciones. Para su época, el Epítome de Teodorita era realmente sorprendente e incomparable. San Ireneo e Hipólito son muy inferiores a él en la armonía de su disposición y la enérgica brevedad de sus características, y el no siempre crítico Epifanio sólo da testimonio del poco talento creativo y constructivo que tenía y de lo infinitamente hermoso que es Teodoreto en comparación con él. Subyuga poderosamente la masa inerte de los materiales para exprimirles la esencia misma y, con dos o tres trazos, pintar un retrato completo, αἱρέσεως ἑκάστης ἐπιδεῖξαι τὸν χαρακτῆρα. (Haer. fab. IV, 1). Por lo tanto, sus imágenes son plásticas en relieve, sus características son sorprendentemente precisas y reflexivas. Desde este punto de vista, fue la culminación de toda la heresología anterior y, si bien “no reemplazó la obra erudita del ortodoxo Epifanio” de 1999, brindó una experiencia notable en la historia erudita y altamente científica de las herejías juntas, una experiencia que no tuvo igual en toda la literatura teológica antigua y que aún inspira el respeto de los investigadores serios en el campo de la heresología. “Teodorita”, dice el P. profe. SOY. Ivantsov-Platonov 2000, - era incomparablemente superior a Epifanio, y quizás a todos los demás polemistas que lo precedieron, en su correcta educación sistemática y su mente generalmente clara y precisa, excelente conocimiento de las Sagradas Escrituras. Las Escrituras y la historia de la iglesia, así como la capacidad necesaria para que un hereseólogo comprenda el significado de las enseñanzas bajo consideración y comprenda varios sistemas. Por eso las ideas de Teodorito sobre los sistemas heréticos que describe son particularmente claras y definidas. Se puede decir que ninguno de los antiguos hereseólogos tenía tanta capacidad para caracterizar la esencia de las enseñanzas heréticas en términos simples como Teodoreto... En las obras (compiladas principalmente a partir de manuales de terceros), lo que se aprecia principalmente es la precisión y el significado que transmiten noticias tomadas de fuentes antiguas. En este sentido, se puede decir que la obra de Teodorito es la mejor de todos los escritos heresológicos antiguos. Teodoreto, al compilarlo, tuvo en mente todas las antiguas obras heresológicas conocidas en ese momento y las utilizó con notable comprensión y habilidad. Teodoreto no siguió sus fuentes servilmente, mecánicamente, no copió literalmente las características de una u otra secta del primer monumento que encontró, y no unió apresuradamente, mecánicamente información tomada de fuentes dispares y no consistentes entre sí, sino que eligió deliberadamente de una fuente u otra las características que le parecían más esenciales para las características de una u otra secta”. Entonces: a Haer. fab., además de la riqueza del contenido, destaca el acabado científico, la correcta comparación de los datos y su concisa combinación con una encomiable concisión de la imagen. Y cabe señalar que esa brevedad de ninguna manera va en detrimento de la minuciosidad de la presentación. Por el contrario, todas las ramas heréticas están descritas con suficiente detalle y sorprendente claridad. En sus rasgos bien elegidos se reconoce inmediatamente a un simoniano, un montanista, un antitrinitario, y en nuestra imaginación surge inmediatamente el retrato de un verdadero hereje en su estricta originalidad, en sus diferencias con su espíritu afín de oposición a la Iglesia, y la mente encuentra todo lo que la curiosidad científica puede exigir de un compendio sistemático. Teodorita tiene un don natural para la generalización, un concepto más elevado. En este sentido, cabe señalar sólo dos deficiencias de Haer. fabuloso. Buscando ser breve, el autor presenta sistemas completos en pocas palabras. Esto es muy conveniente para lograr la redondez, pero generalmente priva al ensayo de la amplitud que necesitamos. La consolidación de la cosmovisión herética en esquemas fijos no le dio al obispo de Cyrrhus la libertad de rastrear genéticamente el proceso de su origen, crecimiento y muerte. V Teodoreto, cada hereje individual no se convierte en un falso maestro, sino que ya es un falso maestro. Por lo tanto, se vio obligado a abandonar la necesaria distinción entre ante y post y transfirió a los líderes lo que sólo sus sucesores eran culpables. Así, asimila la proclamación de Markin de las cuatro esencias no nacidas (I, 24: τέτταρας ἀγεννήτους οὐσίας τῷ λόγῳ διέπλασε), que sólo es concebible como una conclusión lógica. de sus principios 2001, ya que predicó sólo dos principios 2002, o Noeta le obliga a introducir en el círculo de sus contemplaciones el dogma del Espíritu Santo (III, 2). Sin embargo, estos errores son en parte irremediables y en parte no particularmente numerosos. La obra de Teodorito en el verdadero sentido es un libro de texto, Ἐπιτομή, y aquí era físicamente imposible decir todo lo que quería. Es al menos 20 veces más pequeño que Panarius y toca casi todas las herejías allí discutidas. Entonces, si en cada grupo no encontramos una división adecuada de los momentos de desarrollo, entonces, en general, se nos da claramente una idea del curso histórico de las "fábulas heréticas", ya que todos sus heraldos parten de Simón y se conectan entre sí, luego corrigen, luego cambian y luego se suman a la desastrosa herencia de sus padres y abuelos. Theodoret sigue cuidadosamente las relaciones mutuas de las sectas y observa diligentemente su continuidad genética. Esto es lo único que podemos esperar de su Compendio y de lo que con tanto gusto nos entrega; sólo podemos aceptarlo con gratitud. “De la raíz amarga de Simonov surgieron los clevianos, los dositeos, los gorfines, los masboteos, los hadrianistas, los eutiquitas” (Eutiquianos) 2003: aquí el pastor Ciro cierra el primer y último eslabón de la cadena herética, y en la presentación misma combina constantemente sus anillos intermedios. En general, su obra es una historia real y viva de la maldad herética que alguna vez vivió. A menudo en capítulos individuales de Haer. fabuloso. Esto se indica comparando a los estudiantes con el maestro en los ámbitos teórico, moral-práctico y ritual. En comparación con otros heresólogos, aquí en Teodoreto llama la atención otro rasgo. Como es sabido, Pseudotertuliano, Epifanio y Filastrio de Brixia dedican una sección especial a las sectas precristianas, e Hipólita introduce su reseña con una exposición de opiniones filosóficas. El obispo de Cirro no tiene nada de eso y él, junto con Ireneo, comienza directamente con las falsas enseñanzas que han aparecido entre la Iglesia de Cristo y en oposición a sus dogmas. Al revelar la génesis histórica de la genealogía herética, esta fue una omisión bastante desfavorable y perjudicial para la cobertura filosófica, ya que las herejías no eran un fenómeno en la propia Iglesia en el sentido estricto. Sólo pertenecían a él topográfica y cronológicamente, pero en su esencia reflejaban las antiguas creencias del mundo precristiano en su comunicación con la predicación del Evangelio. Surgieron de la interacción de fuerzas dispares del paganismo, el judaísmo y el cristianismo que lucharon entre sí y, por lo tanto, no podrían entenderse sin una diferenciación adecuada de todos estos elementos incluidos en ellos. Tanto Epifanio como Hipólito suelen ser elogiados por esta ventaja. Pero en cuanto a la primera, con su introducción sólo expone la vaguedad del concepto de herejía en el significado especial de la palabra, y tal conclusión difícilmente puede justificarse científicamente más que ab ovo - ab Adamo. Asimismo, es en vano que Hipólito dedique tanto espacio a los filósofos, por lo que incluso su creación, conocida al principio sólo en los primeros libros, recibió el título de "Philosophumen", que no se corresponde con su finalidad. Sus extractos de sabios, poetas y logógrafos paganos confunden la presentación, y la forma inepta de las transiciones inesperadas de Monoim a Heráclito y viceversa a menudo despierta una sensación desagradable, ya que nuestro pensamiento de aquí no recibe nada para penetrar en la naturaleza y las causas de los movimientos heréticos. Cuando es necesario, Teodoreto se refiere a elementos helénicos (I, 7) y judíos (II, 1-3) en opiniones heréticas y prácticas rituales, pero no abusa de este medio. Es cierto que no lo usa a menudo, pero es suficiente para un ensayo tan pequeño. Así, siguió en todas partes la sabia y querida regla: μηδὲν ἄγαν 2004, comunicando todo con moderación y de paso. La segunda desventaja de Haer. fabuloso. radica en el hecho de que Teodoreto a veces presenta débilmente las características de algunos partidos heréticos y da escasa información sobre ellos. Vemos esto, por ejemplo, en I, 18 - sobre Monoim, I, 21 - sobre el Norte, I, 23 - sobre Florinus y Vlast, II, 2 - sobre los nazareos, II, 8 - sobre Pablo de Samosata (desde el lado de su doctrina). Estos, sin embargo, casos raros se explican por la falta de información en sus fuentes, como se debe admitir en relación con los cismáticos romanos, de los cuales Eusebio sólo sabe que "uno de ellos cayó en el error de Valentino" en 2005, y sobre todo por el hecho de que el obispo de Cirro no vio nada nuevo y característico en informes de terceros. Así, toma información sobre Monoim de la Philosophumena, que incluso en el libro décimo (cap. 17) trata comparativamente muy bien de él. Pero, en rigor, tanto aquí como en “Elenchus” (VIII, 3, 12-15) lo único original es que él (Haer. fab. I, 18). Del contenido pasemos ahora al personaje y esbocemos el espíritu de la obra que analizamos. Como cualidades especiales que saltan a la vista de inmediato, se nos revela aquí la tranquilidad del tono, siempre uniforme y sereno, y la ausencia de fervor polémico. Un cristiano impecable, que sufrió mucho por los herejes y sufrió toda su vida por falsas calumnias en herejes irreflexivos, que consideraba la erradicación de todos los errores como el deber más esencial de todo pastor, es ajeno a la intolerancia. En comparación con Epifanio de Chipre, tenía un amor más indulgente y benévolo por los que yerran y la dignidad de un científico imparcial. Escribe con la compostura de una verdad convencida de sí mismo, sin temer a ningún enemigo y sometiéndolos a sí mismo. Y Teodoreto, como hereseólogo-teólogo, encuentra la fuente principal de la turbia corriente herética en El diablo de 2007, pero en este caso le afecta la misma división del reino de Dios del reino de las tinieblas, que vemos en su Historia de la Iglesia. Éste era un postulado lógico, la base fundamental de sus juicios, un punto de vista cristiano sobre el tema, absolutamente necesario y absolutamente verdadero en el sentido del Evangelio. Este fue un criterio que atestiguaba tanto una comprensión precisa de la herejía como el sólido suelo ortodoxo del autor. Estricto consigo mismo, era indulgente con quienes pecaban, sobre todo porque estaba profundamente convencido de la negatividad y la fragilidad de todo mal. Por lo tanto, lo único que se permite a efectos de refutación es señalar la inevitable extinción de las herejías, al hecho de que son λήϑῃ παντελεῖ παρεδόϑησαν (I, 1) 2008, lo que ya las ha expuesto en su falsedad interna. Este es el mejor recurso polémico que distingue claramente a Epitome de obras similares, de las que sólo se puede decir: modo laudanda est voluntas bona. Mientras que otros escritores presentan todo un arsenal de argumentos mezquinos y reinterpretaciones sofísticas que no desbaratan las herejías en esencia, Teodoreto las subvierte con una referencia al hecho de su desaparición histórica. Por tanto, no había duda de que no tenían las fuerzas vitales para una existencia normal y, en consecuencia, su aparición tan temporal en el escenario de la historia habla no a favor de ellos, sino en su contra, que era lo que había que demostrar. Podemos decir que todas las investigaciones sobre este tema se reducen a este resultado exacto, y Theodorit, por así decirlo, anticipa las fórmulas de la ciencia moderna y se convierte en uno de sus motores en 2012. En conclusión, cabe señalar la imparcialidad científica de Haer. fabuloso. Su autor sólo tiene un deseo: presentar la sabiduría herética que surgió en la era cristiana para la enseñanza y la edificación, sin ningún motivo oculto. Garnier intentó imponerle motivos viles e incluso sucios, pero con sus esfuerzos por convertir el blanco en negro sólo redescubrió su jesuitismo. Pensó que Teodoreto "astuta y secretamente" (callide et occulte) reduce todas las herejías al eutiquianismo, a la doctrina de una sola naturaleza en Cristo, para así presentar los capítulos de Cirilo como el foco de todos los errores anteriores, y a su escritor como el más malvado descendiente del demonio 2013. Por eso, por así decirlo, no mencionó en sus escritos ni a los pelagianos ni a los origenistas (?), quienes supuestamente estaban en relación con la doctrina de Teodoro y Nestorio, porque, perdonándose a los suyos, se propuso el único objetivo: humillar de todas las formas posibles al odiado egipcio 2014. Todos estos trucos se basan en una comprensión falsa de la relación del jerarca Kirrhi con San Kirill y son injustos simplemente porque en Haer. fabuloso. En el tercero se considerarán aquellos que ocuparon el punto medio entre el primero y el segundo y fueron los iniciadores de diversos dogmas. El contenido de la cuarta consistirá en las herejías más nuevas, es decir, Aria, Eunomia y las que surgieron después de ellas, hasta la última, que el Señor de repente destruyó de raíz. Así, en estos cuatro libros expondremos los múltiples errores de las herejías”. La primera sección está, pues, ocupada por los dualistas en ontología y los Docetes en cristología. Algunos de ellos eran "polirquistas" (por ejemplo, Marción según Teodoreto), pero también conservaron estrictamente el principio dualista en cosmología, ya que oponían el mundo a Dios, produciéndolo a partir del οὐσίαι inferior y subordinado (de uno de los ángeles, arcontes, eones), o directamente hostiles, como los maniqueos. Al mismo tiempo, se disolvió la conexión entre la historia del mundo y la historia de la redención, ya que aquí se reveló la acción de fuerzas mutuamente excluyentes: el mal y el bien. Se incluyen aquí veintiséis sectas, principalmente gnósticas: Simón el Mago; Menandro; Saturnino; Basílides e Isidoro; Carpócrates y Epífanes; Pródico; Enamorado; Segundos y otros; Marca; ascodrutas o ascodrupitas; arcónticos; Colorasiáticos; Varveliots o Vorvorianos; setianos, ofianos u ofitas; Caínes (Cainitas); anti-tactos; perata; Monoim; Hermógenes; Taciano e Hidroparastos o Encratitas; Norte; Vardesan y Armonius; Florín y Vlast; Kerdon y Marción; Apeles, Potito, Prepón y otros; Melenas. En contraste con esto, el segundo libro contiene: ἐναντία τεϑρησκευκότας 2017. Estos eran antitrinitarios en el dogma teórico, y en sus puntos de vista sobre el Cristo encarnado expresaban puntos de vista directamente judaístas (ebionitas, nazarenos) o puntos de vista patripasianos con dinámicas (adontianas) y modalistas. sombras. En ambos casos, el Salvador fue ψιλὸς ἄνϑρωπος, nacido naturalmente de la Virgen como todos los mortales, pero que recibió en sí una gracia especial. Aquí se indican: Evion; nazarenos; Kerinto; Teodoto (curtidor); Melquisedecianos; elkesei (elkesai, elkezaites); Pavel Samosatsky; Sabelio; Markell; Fotín. El tercer grupo no presenta signos claramente expresados ​​de su originalidad. Sus representantes eran algo entre los dos primeros de 2018 y por su naturaleza podrían llamarse cismáticos; Estos son el obispo de Cirro: nicolaítas; Montanistas; Noët Smirnsky; catorce; Novato; Nepot. Al observar este sistema, notamos que se basa principalmente en el principio cronológico. Según él, el autor primero divide todas las herejías en dos grandes grupos: las más antiguas y las más nuevas, siendo el primer concilio ecuménico el límite entre ellas. A través de esto obtiene sectas prenicenas y posnicenas. La diversidad y el pequeño número de estos últimos fueron la razón por la que Teodoreto no los diferenciaba en partidos especiales y los presentaba en una sección. No es así en relación con los movimientos anteriores, que se dividen en tres ramas independientes. Ahora están descompuestos por razones puramente lógicas, ya que entendían a Dios en general y, por tanto, al Dios-hombre en particular. Si bien el momento cristológico es el más importante en este reparto 2019, estuvo inevitablemente condicionado por las visiones sobre el Ser Supremo: como uno, no podía ser corporal en Cristo; - la dualidad o triplicidad de principios, con un marcado aislamiento de cada uno de ellos, condujo al docetismo, la naturaleza ilusoria de la existencia del Hijo en la carne. Así fue como Teodorito resultó ser dualista y defensor del monismo. Pero, sin ellos, todavía quedaban algunas ramas heréticas que en realidad no pertenecían a aquellas en su teología en los puntos indicados, y llenaron el tercer libro. Las desventajas y ventajas de este esquema llaman inmediatamente la atención de los investigadores, quienes, sin embargo, prestan más atención a sus debilidades. Estos incluyen la falta de unidad en el principio de división, el entrelazamiento mutuo de los puntos de vista cronológico y trascendental-cristológico. Esto, por supuesto, tuvo un efecto desfavorable en la armonía y la integridad del sistema, lo que, sin embargo, sucedió gracias a los vinos completamente bendecidos. La fragmentación cronológica era muy inconveniente y tenía que ir acompañada de un desorden extremo, ya que entonces habría que colocar una al lado de otra ramas completamente independientes, que es lo que vemos en Epifanio. Por otra parte, no surgieron menos dificultades a la hora de delimitar las sectas por motivos teóricos. La doctrina del Principio Supremo no podría aplicarse aquí, porque en este caso sería necesario borrar muchas de las herejías post-nicenas que no pecaron con respecto a la Santísima Trinidad, y por lo tanto Teodoreto la usa solo en la medida en que determinó la calidad de las comprensiones cristológicas. Pero el objeto de su estudio es αἱρετικὴ κακομυϑία, la lucha del diablo con el bien en sus diversas vicisitudes. Este es un reino especial de oscuridad con su cabeza: el demonio. Como tal, tiene su propio comienzo, desarrollo y fin, y por lo tanto la heresología debe ser la historia de las falsas enseñanzas, una descripción del progreso gradual de la maldad herética desde su origen hasta la muerte. La herejía, como fenómeno vivo en el tiempo, pertenece a la historia, por lo que Teodoreto la considera estrictamente cronológicamente e incluso, en los propios libros, observa la continuidad cronológica, en la medida en que no ha sido suplantada por las exigencias de la sistematicidad 2021. Así, las fábulas heréticas eran para Teodoreto un proceso histórico, presentado sistemáticamente en su obra: esto es todo lo que se necesita en una creación científica, como debe ser reconocido su Compendio. En el primer caso, revela la visión correcta de su tema, el segundo contribuye a su descripción correcta, y todo esto en conjunto da como resultado una heresología verdaderamente científica hasta la mitad del siglo V inclusive y, además, una en la que el objetivismo de un observador tranquilo e imparcial es consistente con el subjetivismo del filósofo-pensador. Se considera que el segundo inconveniente del sistema de teodorita es la falta de coherencia en el plan, lo que supuestamente lo expone a la naturaleza mecánica de su trabajo y a la dependencia ciega de las fuentes. Como ejemplo de ello suelen citar III, 3, dedicado a Noeto de Esmirna, quien, según la esencia de su doctrina, debería situarse más arriba, al lado de Sabelio (II, 9). Esta extrañeza, se nos dice, sólo puede explicarse (erst so löst sich alles) por la suposición de que el obispo de Ciro se sometió servilmente a los Philosophumena (X, 25-27), donde los noetianos se asocian con los montanistas. En esto Volkmar incluso ve la confirmación de su tesis sobre la ignorancia de Teodorita sobre “Elenchus” 2022. Tal interpretación es tendenciosa e injusta, como el lector puede ver fácilmente si recordamos nuestras discusiones sobre la completa originalidad del pastor Ciro en la compilación del registro heresológico de 2023. Allí notamos claramente su completa originalidad, que no tiene ningún prototipo cercano en nada más. La interpretación dada por los críticos también es incorrecta cuando se aplica a Filos. INCÓGNITA. Aquí a los noetianos les siguen Hermógenes e Ilkhsai (X, 28-29), y les precedieron Cerinto, Ebión y Teodoto con los melquisedecanos (X, 21-24), mientras que Teodoreto clasifica al primero como dualista (I, 19), al segundo como unionista (II, 7), a quien se unen todos los demás en un orden especial (II, 1 - Evion; II, 3 – Cerinto; II, 5–6 – Teodoto y los melquisedecanos). Obviamente, nuestro autor se guió por otras consideraciones, y se le culpa sólo porque no las conoce. Resolvemos este problema de manera diferente. Para Teodoreto, los principios para dividir las herejías más antiguas eran momentos ontológicos (en la doctrina del principio) y cristológicos (en las opiniones sobre la carne del Señor), y por lo tanto, tan pronto como no encontró ninguno de ellos claramente expresado en una determinada rama, volens-nolens tuvo que remitirlo al tercer libro. Él mismo señala al final: “tales dogmas han crecido entre los que niegan a la humanidad, nuestro Dios y Salvador, y los que proclaman al Redentor y al Dios eternamente existente como un simple hombre” 2024. Según este criterio, Noeto no tenía las cualidades apropiadas para ser considerado modalista. Es cierto que es cristiano, pero esto podría equipararlo tanto con los ortodoxos como con los antitrinitarios. No estaba exactamente de acuerdo con este último en la cuestión del cuerpo de Cristo: el principio de la omnipotencia de Dios propuesto por Noeto le daba la conveniencia de maniobrar entre los extremos del docetismo y el judaísmo directo. Del mismo modo, se eliminan todas las demás quejas 2028 contra Teodoreto por infidelidad y mentiras por clasificar a los elcesitas (II, 7), Marcelo (II, 10) y Fotino (II, 11) como aptitrinitarios. Pero si los primeros en sus contemplaciones ontológicas se acercaron a los gnósticos 2029, aunque no del todo, porque estaban de acuerdo con la Iglesia περὶ τὴν τῶν ὅλων ἀρχήν 2030, entonces en cristología se inclinaron más decididamente hacia las fórmulas judaístas porque vieron en Cristo ἄνω y κάτω (Haer. fab. II, 7. Philos. X, 29). Por lo tanto: el nacido de una Virgen resultó ser igual a nosotros en todo, razón por la cual los elkesitas cayeron bajo la rúbrica de judaístas. En cuanto a Fotino y Marcelo, fueron los exponentes más característicos y hábiles del monismo teológico y sólo por esta razón deberían haber sido incluidos en el segundo grupo. Luego, su teoría de ἔκστασις'a y ἐνεργεία en soteriología los convirtió en patripasianos, medallistas, que nuevamente tuvieron que ocupar el segundo departamento. Por supuesto, no se les puede llamar defensores de los términos ψιλὸς ἄνϑρωπος en toda su agudeza, sin embargo, no permitieron la encarnación hipostática de la deidad, sino solo el poder divino. El Redentor, según ellos, sólo era superior en grado a los profetas y a todo el pueblo bendito y no era un Dios-hombre en el sentido propio. Esto significa que en cristología estuvieron en línea con los judaístas en 2031 y nunca se reconciliaron con los docecianos. Por eso, junto con los antitrinitarios, recibieron un lugar completamente legítimo en el sistema de Teodoreto. – Confirmación de los juicios de Teodoreto por algunas consideraciones extrañas y especialmente por el hecho de que sus “Amantes de Dios” eran considerados una fuente competente de información sobre el monaquismo “oriental” tanto por la Iglesia como por los escritores de todos los siglos. – Características de esta creación desde el punto de vista literario: al no ser historia en sentido propio y estricto, se trata de una excelente experiencia de escritura hagiográfica con carácter biográfico hagiográfico. La Historia de la Iglesia de Teodoreto se dedicó a una descripción general de la vida cristiana y no abordó en detalle muchos de sus aspectos. Dio un tratamiento especial a uno de ellos en sus “Fábulas heréticas”, y reveló el otro incluso antes en un ensayo sobre el monaquismo, que era una lámpara de fe, un ejemplo moral, educativo y estimulante para los miembros de la Iglesia y sus enemigos, un difusor de los principios puros del Evangelio y de la civilización cristiana en el mundo antiguo. Naturalmente, este tema ocupó al curioso y piadoso obispo de Ciro, y no es menos comprensible que nos haya dejado una creación especial sobre este tema. Está claro que en el momento de redactar la biografía del glorioso estilita, este último estaba vivo y que el obispo de Cirro no pudo describir el triste acontecimiento de su partida hacia Dios. La autenticidad de la lista actual la demuestra aún más directamente el propio Teodoreto, quien en su Historia de la Iglesia se refiere a los capítulos 1 2040, 2 2041, 8 2042. 3, 5, 15. 4, 7, 6, 17. 9, 11, 12, 14 2043 “Amantes de Dios”. Entonces, Θιλόϑεος ἱστορία es la misma “vida de los santos” de la que se habla en epist. 82. No se conoce con exactitud el momento de su compilación, pero puede determinarse con bastante precisión a partir de diversas consideraciones. En primer lugar, apareció a más tardar en 448-449, lo que incluye a quienes citan su carta a Eusebio de Ancira y la Historia ecclesiastica, y no antes de 437-438. El final de la historia nos lleva al último punto cronológico. 21. Allí, el pastor Ciro menciona la enfermedad de Jacob el Joven, que ocurrió 14 años antes de la descripción de este evento 2044. Si aceptamos que esto fue durante la primera visita del asceta, que probablemente fue poco después de que Teodoreto ocupara la sede, aunque no inmediatamente, entonces, sumando el año 14 de su consagración al año 423 para el terminus a quo, obtenemos 437–438. Una fecha más decididamente requerida la indica la observación sobre la subordinación de Armenia al dominio persa en 2045, cuya provincia fue separada del territorio del Imperio Grecorromano bajo Teodosio II en 440; Esto significa que Historia religiosa fue publicada después. Fue procesado más de cincuenta años después de la muerte de Marciano en 2046. Como se puede ver en las palabras de que este ermitaño "se rebeló ante la locura de Arrio, que se intensificó bajo el patrocinio del rey" 2047, todavía estaba vivo bajo Valente 2048 en 378-379, por lo que su muerte, y con ella la publicación de "Amantes de Dios", debería caer al menos hasta 438-440. Luego, cuando Teodoreto habló de Thalassia y Limnse. Ya han pasado treinta y siete años desde los primeros pasos de Jacobo el Joven en el campo de la ermita 2049, y se retiró de la vanidad mundana durante el ataque de los isaurios, que quemaron y saquearon muchos países del “Oriente” 2050. Según la Crónica de Marcelino 2051, esto tuvo lugar en 405, por lo que Hist. religioso. se acerca a 443–444. Sin embargo, en el presente caso no es del todo seguro que Jacob haya emprendido el camino del servicio completo al Señor precisamente en el año 405; En consecuencia, nuestro término no puede considerarse completamente sólido, pero está respaldado por otras evidencias. Por Evagrio sabemos que Simeón pasó cincuenta y seis años 2052 en labores, y su muerte suele remontarse al 459 2053; por lo tanto: el comienzo de su vida ascética caerá en el año 403. Mientras Teodoreto estaba ocupado con su Hist. relig., transcurrieron unos 41 años en 2054, lo que traducido a la cronología de la era cristiana daría 444 para su promulgación en 2055. Después de todas estas comparaciones, la finalización de “Amantes de Dios” puede atribuirse con suficiente confianza al año 444–445 de 2056. El autor llama a su obra una biografía de 2057, que se parece a τῶν ἁγίων ὁ βίος epist. 82, luego ἡ φιλόϑεος ἱστορία 2058, como él mismo cita en Hist. eclesias. 2059 y cómo fue conocido por Teodoro el Lector 2060 San Juan de Damasco 2061, Nicéforo Calixto 2062 y Ebed-Jez, en la traducción siríaca 2063 πολιτεία 2064, ἡ τῶν μοναχῶν ἱστορία 2065 y, finalmente, da a cada uno la libertad de llamarlo a su gusto con un título u otro 2066. Theodoret nos revela los motivos y objetivos de su creación en el prefacio. "Es bueno", escribe 2067, "ser testigo ocular de las hazañas de los hombres más famosos y campeones de la piedad y, mirándolos con tus propios ojos, beneficiarte. Cualquier cosa digna de elogio, cuando se ve con tus propios ojos, es atractiva, se vuelve deseable y despierta en el espectador el deseo de adquirirlo. Pero las historias sobre tales hazañas, transmitidas por testigos presenciales en voz alta a personas que no las vieron ellos mismos, también traen mucho La vista, dicen, es más confiable que el oído, sin embargo, el oído también es confiable si distingue el habla, a juzgar por la confiabilidad de los rostros de los hablantes, así como la lengua y la laringe tienden a distinguir entre la dulzura y la amargura y otras cualidades similares de las cosas, y, por así decirlo, pronuncian su juicio sobre esto: tacto, y al oído se le confía el reconocimiento del habla, y sabe distinguir entre las que traen algún beneficio y las que son dañinas. Por tanto, si la memoria de las historias útiles pudiera conservarse intacta y la oscuridad del olvido, como un abismo abierto, no se la tragara, entonces, sin duda, sería innecesario e inútil escribirlas, cuando los beneficios que de ellas se derivarían ya llegarían muy fácilmente a generaciones lejanas. Pero como el tiempo también daña los cuerpos, trayendo vejez y muerte, también daña los buenos ejemplos, atrayendo sobre ellos el olvido y borrando su memoria; entonces nadie, por supuesto, nos reprochará el hecho de que nos atrevamos a describir las gloriosas hazañas de los amantes de Dios. Quienes tienen la oportunidad de cuidar el cuerpo, en la lucha contra las enfermedades, utilizan medicamentos y brindan asistencia a los que sufren: así, una empresa de este tipo es, por así decirlo, una ayuda médica que previene el olvido de las buenas obras y ayuda a la memoria”. Las biografías de los santos son necesarias para preservar sus gestas en la posteridad, pero ¿merecen estos últimos los derechos a la inmortalidad histórica? En respuesta a esto, el obispo de Cyrrhus señala: "Mientras los poetas y los historiadores describen hazañas militares, y los trágicos describen abiertamente desgracias cuidadosamente ocultas y perpetúan su memoria en sus escritos, y otros desperdician sus discursos en risas y chistes divertidos: ¿sería extraño para nosotros ignorar el hecho de que los hombres que en un cuerpo mortal y apasionado mostraron desapasionamiento y estaban celosos de los incorpóreos están siendo olvidados? ¿Qué tipo de castigo no mereceríamos si permitiéramos con indiferencia el recuerdo? de sus venerables hazañas desaparezcan? Los propios santos, imitadores de los santos antiguos, no escribieron su memoria en cobre ni en letras, sino que, habiendo cumplido cada una de sus virtudes, se hicieron, por así decirlo, algunas imágenes animadas y monumentos de ellos: ¿qué excusa podríamos tener después de esto si ni siquiera hubiéramos trazado sus vidas en el papel? Mientras que en honor a los luchadores y ganadores de los Juegos Olímpicos, exhibimos sus imágenes y los aurigas que permanecieron en las listas de caballos ganadores, reciben la misma recompensa cuando no solo estos, sino También maridos afeminados que hacen el papel de esposas (actores) y de los que no se sabe si son hombres o mujeres, en los tableros se representan personas que disfrutan de tales espectáculos, tratando de conservar su memoria durante mucho tiempo, aunque esta memoria causa más daño que bien al alma. Sin embargo, a pesar del daño, los admiradores de esas personas honran las imágenes pintorescas, algunas de ellas, otras de otras, a quien les guste, y dado que la muerte destruye el cuerpo mismo de una persona, como un mortal, al mezclar pinturas e imprimir con ellas sus favoritos en las tablas, conservan su memoria por más tiempo que sus vidas. Y representaremos la vida (de los santos), que puede enseñar sabiduría y que en un momento fue similar a la forma de vida de los habitantes del cielo. No delinearemos rasgos corporales para mostrar sus huellas a personas que no lo saben, pero delinearemos los pensamientos del alma invisible y mostraremos la lucha invisible y los hechos ocultos”. Y entiendo perfectamente que ninguna palabra puede rastrear su virtud, sin embargo, lo intentaré. Sería injusto, sólo porque eran hombres perfectos, admiradores de la verdadera sabiduría, no elogiarlos aún menos (por sus hazañas). El impulso para la composición de Hist. religioso. había respeto por la vida misma de los santos, su tarea era reproducir con precisión y el objetivo final era perpetuar las hazañas de estos maravillosos pilares de la piedad para las generaciones posteriores en la forma de enseñarles sabiduría, para presentar, por así decirlo, una especie de disposición legal para quienes deseen imitarlos en 2069. Pero, habiendo esbozado un plan tan amplio para sí mismo, Teodoreto luego lo reduce significativamente y limita cuantitativamente su tarea de dos maneras. "Dado que los santos", dice 2070, "poseían diferentes dones, entonces, naturalmente, hablaré por separado de cada uno de ellos, sin presentar todas las obras que realizaron (pues tal descripción no sería suficiente para toda una vida), pero, habiendo contado un poco sobre la vida y las obras de uno y mostrando en un poco el carácter distintivo de toda su vida, pasaré al otro". “Emprendería lo imposible si decidiera heredar todo lo que hizo, por ejemplo, el amante de Dios Eusebio” 2071. La universalidad, físicamente imposible, no es importante para el fondo de la cuestión; por lo tanto, Teodoreto, concentrando toda su atención en el análisis de los estados internos de los amantes de Dios, hasta donde un ojo externo puede penetrar en este mundo oculto de pureza y santidad, se encierra dentro de los confines de sus países natales y familiares. "Contaré", señala 2075, "sólo sobre la vida de aquellos que, como luminarias, brillaron en Oriente y con sus rayos abrazaron todos los confines del universo". Basado en principios similares y guiado estrictamente por ellos a lo largo de toda su obra, el Pastor Kirrhus nos ofrece retratos de treinta y seis ermitaños en treinta capítulos 2076 y a lo largo de su relato menciona a muchas más personas y las caracteriza con más o menos detalle. Toda la obra se divide en dos secciones: la primera describe las hazañas de los luchadores que ya habían sido declarados vencedores en 2077, es decir, en el momento en que fueron descritos, habían muerto. El gorro pertenece aquí. 1–20: Santiago de Nizivia, Julián, Marciano, Eusebio, Publio, Simeón el antiguo (viejo), Paladio, Afraates, Pedro, Teodosio, Romano, Zenón, Macedonio, Mausima, Akepsimus, Marón, Abraham, Eusebio, Salamán, Maris. La segunda parte está ocupada por "la vida de los grandes ascetas que aún existen ahora (bajo Teodoreto), como si se fortalecieran incluso para superar los trabajos de sus predecesores" 2078, que incluye: Santiago el Joven o Cirro; Talasio y Limneo; Juan, Moisés, Antíoco y Antonino; Zevinas y Policronio; Asclepio y Jacob; Simeón el Estilita; Varadat; Falley; Marina y Kira; Domnina (cap. 21-30). Sin embargo, aquí también nos encontramos con alguien que murió antes de la llegada de Theodorit a Kirrhus Zevinas en 2079. Vemos que Hist. religioso. dedicado exclusivamente al monaquismo siríaco, “oriental” en el sentido estricto de la palabra. Esto por sí solo eleva su dignidad como fuente histórica e inspira una profunda confianza en cualquier investigador imparcial de monumentos antiguos, ya que su autor era un sirio que conocía este país en todas las direcciones y estaba influenciado por las leyendas locales. Pero no es así como juzgan las críticas protestantes y escépticas en los jueces generales. Incluso le resulta incomprensible cómo Teodoreto, el teólogo más famoso y el único erudito de esta época, pudo escribir una obra que deshonra su nombre, no le asigna más significado que el puramente negativo y no ve en ella más que tramas y leyendas, supuestamente ofensivas para la mente de cualquier persona "iluminada", imposibles e inverosímiles en 2082. En primer lugar, la sorpresa de los críticos sobre el origen de esta obra de Teodoreto es cuanto menos extraña. Era un hombre profundamente piadoso, desde muy pequeño estuvo influenciado por los monjes, no rompió estrechos vínculos con ellos en el rango de obispo y él mismo imitó celosamente su comportamiento. Fruto de las oraciones de los ascetas, en su misma aparición en el mundo fue recibido con sus bendiciones, criado enteramente bajo su supervisión y guía y absorbió en sí sus ideales de pureza moral y señorío espiritual en general. Naturalmente, sus acciones atrajeron su atención y provocaron la necesidad de consolidar su memoria por escrito. Para él era una necesidad moral, un deber de amor y una señal de respeto agradecido y respetuoso. Desde el angustioso malestar del mar y el a menudo sucio bullicio, recurrió a sus consejos; – de las pesadas y deprimentes impresiones de la dura realidad, trató de calmarse y refrescarse reproduciendo sus imágenes sagradas. Pero, algo bastante comprensible desde este punto de vista, "La historia de los Bogolyubtsev" requiere alguna explicación sobre su autenticidad histórica. "Queriendo convencer de la verdad de su historia", el autor testifica expresivamente sobre esto en su praefatio: "Yo mismo fui testigo ocular de algunas de las personas y eventos que describí, y sobre aquellos que no vi, escuché de testigos oculares, personas inspiradas por el amor a la virtud, que tuvieron el honor de ver a esos ascetas y escuchar sus edificantes instrucciones. De St. Creemos que los evangelistas no solo Mateo y Juan, quienes vieron los milagros del Señor, sino también Lucas y Marcos, a quienes desde el principio los antiguos testigos y servidores de la Palabra (Lucas 1,2) les transmitieron fielmente no sólo lo que el Señor padeció e hizo, sino también lo que constantemente enseñó, sin ser testigo de sí mismo, San Lucas al comienzo de su Evangelio (I,1) dice que se propone narrar cosas conocidas. Y nosotros, aunque sabemos que él no fue testigo de lo que narra sino que lo escuchó de otros, le creemos a él y a Marcos no menos que a Mateo y Juan; porque ambos son bastante dignos de creer en sus narrativas, ya que narran lo que aprendieron de sus propios testigos. Así que te contaré algo más, como testigo propio, y sobre otro por la confianza en los testigos propios que me lo contaron y que imitaron la vida de los ascetas que describimos” 2083. Y estas palabras no constituyen una exageración en absoluto, y, por el contrario, su indudable verdad se confirma en cada capítulo, ya que podemos indicar las fuentes de Teodoreto con tanta precisión como sólo es posible en materia de crítica de los antiguos monumentos de La literatura paterna La sección sobre Juliano fue escrita principalmente de acuerdo con los informes de Acacio de Vera, quien mantuvo estrechas relaciones con él en 2084, y este jerarca, el obispo de Cirro, junto y de acuerdo con él, actuó en la primera era de las luchas nestorianas antes de la reconciliación con San Cirilo llama a 2085 a su padre. Asimismo, en el propio Ciro estaban vivas las leyendas sobre este amante de Dios, que aquí avergonzó al otrora arriano Asterio 2086. Teodoreto se enteró de las noticias sobre Marciano en parte del mismo Acacio 2087 y en parte de sus alumnos, pues pasó mucho tiempo en los monasterios apamiano-nicercianos, que fundó en 2088. Para la biografía de Eusebio, el autor utilizó las historias de "aquellos que lo vieron". 2089, entre ellos "el gran anciano Acacio" 2090 y David 2091. Además, sabía de él no sólo por otros, sino también "por experiencia", ya que lo visitó, una vez vivió allí durante una semana entera y observó personalmente mucho 2092. Lo que dice sobre Publio, lo tomó prestado de rumores y luego, basándose en sus alumnos, formó el concepto de maestro, y basándose en sus ascetas, de asceta. 2093. Jacob de Ciro (cap. 21), su sincero amigo y celoso consejero y asistente, quien él mismo lo visitó y recibió alguna información sobre el viejo Simeón 2094, transmitió a Teodoreto sobre Marón; al mismo tiempo, su madre tuvo la dicha de gozar del favor de este último y compartió sus impresiones y recuerdos con su hijo 2095. Tenía muchos incentivos para conocer y estudiar a este marido mejor que otros 2100, y dedujo las circunstancias anteriores de su vida de la “lengua no falsa” de su madre 2101. A partir del capítulo 14 comienza la descripción de los ascetas en la región de Kirra, contemporáneos de su pastor y cercanos a él; por ejemplo, Eusebio lo honró tanto con su voz dulce y amante de Dios e incluso muchas veces, cuando estaba a punto de partir, lo detuvo, continuando hablando de cosas celestiales 2102. Aquí tenemos ante nosotros el testimonio de una persona que observó directamente y fue informado con precisión, por lo que la cuestión de la confiabilidad en este caso es innecesaria. Además, el historiador Ciro también tenía a su disposición monumentos escritos, como él mismo atestigua sobre Eusebio el Viejo: ἱστορηκότων , καὶ τὰ κατ’ αὐτὸν ἀκριβῶς ἐπισταμένων, ἐδίδαξαν 2103. Finalmente, a nuestro autor le ayudaron en gran medida las leyendas 2104 y, especialmente, los relatos orales, pero estos últimos fueron confirmados en su veracidad por la autoridad de personas respetables y merecedoras de respeto. Con todo esto, Theodorit los trata con precaución, los distingue constantemente de sus propias noticias λέγουσι o φασί 2105 y generalmente guarda silencio sobre los detalles en los que era posible que se cometieran errores 2106. Debido a la fuerza de todas estas consideraciones, todas las sospechas resultan tendenciosamente infundadas y sus autores caen en la contradicción. Si se sorprenden de que Hist. religioso. descendiente de Teodoreto, un escritor muy desarrollado, con una educación integral y concienzudo, entonces solo su nombre avala la calidad de su trabajo, ya que un buen árbol no puede dar malos frutos. Y encontramos que incluso investigadores como Uleman afirman que Theodorit es glaubwitrdiger Zeuge y que sus datos sobre Simeón son confirmados por otros biógrafos de Stylite 2109. Esto mismo nos revela la razón más significativa de todas las dudas de los escépticos: el obispo de Cyrrhus trae a sus páginas muchas cosas milagrosas que, según los racionalistas, son imposibles y pueden reducirse a factores naturales. No tenemos necesidad de entrar en la solución de la cuestión del milagro en general, y menos aún tendríamos derecho a analizar cada uno en particular y refutar diversas interpretaciones falsas 2110. Recurriremos al propio Teodoreto para calmar la conciencia turbada de los vacilantes y eliminar los ataques de la crítica racionalista. Parecía haber previsto las objeciones y, por condescendencia hacia la debilidad humana, pasando por muchos milagros en silencio 2111, reveló excelentemente la verdad de sus mensajes. Habiendo establecido así la paz entre el alma y el cuerpo, expulsaron de sí mismos a toda la multitud de enemigos que, sin conocer los pensamientos más íntimos del alma y sin contar con la ayuda de la carne, ya no podían librar una guerra exitosa; porque el diablo usa nuestros miembros con flechas contra nosotros. Por lo tanto, si los ojos no se dejan engañar y el oído no se encanta, el tacto no se deleita con ninguna sensación placentera y la mente no percibe concupiscencias impuras, entonces todos los trucos del enemigo insidioso son en vano. Así como una ciudad construida en lo alto, cercada con un grueso muro y rodeada por todos lados por fosos, no puede ser tomada por ningún enemigo, a menos que nadie en la ciudad cambie o abra algún paso, así los demonios que atacan desde afuera no pueden apoderarse de un alma protegida por la gracia de Dios, a menos que algún pensamiento inmundo abra alguna ventana y por ella no deje entrar al enemigo. Entonces, el monaquismo, o, más precisamente, el ascetismo de todo tipo y tipo, según Teodorito, representaba un mundo completamente especial de relaciones ideales y posiciones superiores: era la imagen del cielo en la tierra y reflejaba su pureza inalcanzable. Naturalmente, en él actuaron nuevas fuerzas, diferentes motores, diferentes motivos; Se obtuvieron resultados sorprendentes aplicados al nivel medio cotidiano, pero bastante comprensibles y necesarios en su entorno. Desde este punto de vista, el obispo de Cirro examina en detalle y analiza estrictamente este tema en un tratado especial titulado Esta "palabra", según el autor, debía servir como una adición filosófica y teológica a la "Historia de los amantes de Dios", ya que está indisolublemente ligada a ella en 2113 y fue escrita poco después de su finalización en 2114. Esta obra está imbuida de sinceridad y calidez, tiene un efecto agradable en el lector con su sencillez y sinceridad. de tono y, según la justa crítica de los científicos, 2115 representa una experiencia brillantemente elocuente y única en el campo elegido. Teodoreto establece aquí el objetivo de "heredar, encontrar y descubrir exactamente por qué los ascetas prefirieron esta forma de vida y con qué pensamientos alcanzaron la cima de la sabiduría". 2116 Pero si los campeones de la virtud son tan diferentes en su comportamiento de todas las personas, entonces es obvio que se guían por otros incentivos que les dan la oportunidad, mientras viven en el mundo, de superarlo e incluso abolirlo. "Este es el amor a Dios, que hace que los ascetas sean capaces de ir más allá de los límites de la naturaleza; y, inflamados por el fuego de lo alto, soportan con amor el ataque del frío y moderan el calor de los rayos del sol con el rocío celestial. El amor nutre, riega, viste, les da alas, les enseña a volar, les hace capaces de elevarse sobre el cielo y, en la medida de sus posibilidades, les revela al Amado, con la presentación de esta contemplación los enciende. El deseo, despierta el compromiso y enciende la llama más fuerte. Cómo quienes se dejan llevar por el amor carnal encuentran alimento para su devoción en la presencia de su amado, y con ello intensifican esta pasión, así, heridos por el amor divino, presentando esta divina y pura belleza, las flechas del amor se agudizan y, cuanto más desean gozar, más se alejan de la saturación. Al placer carnal le sigue la saciedad, pero el amor divino no permite las leyes de la saciedad” 2118. “Por tanto, quien ha recibido el amor divino descuida todo lo terrenal en su totalidad, pisotea todos los placeres carnales, desprecia la riqueza, la gloria y el honor de las personas, piensa que el escarlata no se diferencia en nada de una telaraña, compara las piedras preciosas con pedernales esparcidos por la orilla, no considera la salud corporal un estado de bienaventuranza, no llama pobreza la desgracia, no mide el bienestar por la riqueza y el lujo; pero cree con razón que todo esto es siempre como los arroyos de un río que corren entre los árboles plantados en la orilla y no se detienen en ninguno de ellos” 2119. “Habiéndose enamorado de esta belleza, los nuevos devotos de la virtud se embarcaron en estas grandes hazañas que superan la naturaleza humana... "Pido", advierte Teodoreto 2123, "pido a quienes lean esta Historia de los amantes de Dios... que no desconfíen de lo que en ella se dice, incluso si tuvieran que escuchar algo que exceda sus fuerzas, y que no midan las virtudes de los santos con su propio criterio, sino que recuerden firmemente que el Señor suele equiparar los dones del Espíritu Santo con las disposiciones espirituales de las personas piadosas y el más perfecto envía más dones. Lo dije para aquellos que tienen aún no ha penetrado en lo más profundo de las obras de Dios; porque los iniciados en los secretos más íntimos del Espíritu saben cómo Él favorece a los que le honran y cuánto a través de algunas personas obra milagros entre otros, atrayendo a los incrédulos al conocimiento de Dios por la grandeza de sus milagros. Y quien no creyera en los mensajes de los que hablaré, demostraría que tiene una fe débil en la verdad de lo realizado por medio de Moisés, Josué, Elías y Eliseo, incluso en los milagros de San Pedro. Apóstoles. Cualquiera que crea en la verdad de estos milagros debe creer que son ajenos a las mentiras y leyendas sobre los primeros, ya que la misma gracia que actuó en aquellos (santos bíblicos) fue la responsable de la realización de milagros a través de estos (santos ascetas). La gracia es inagotable y, eligiendo personas dignas, a través de ellas, como a través de ciertas fuentes, derrama ríos de beneficencia”. La vida de los ascetas, considerada en sí misma, parece bastante comprensible con todos sus fenómenos extraordinarios y sólo puede parecer imposible si se la transfiere por la fuerza a una esfera inadecuada, cuando se la arranca de su suelo. Per se, es tan legítimo como un campo rico en suelo fértil y cultivado. Por lo tanto, los escépticos pecan contra las reglas más elementales de la ciencia, porque miran el monaquismo desde un punto de vista falso, le imponen exigencias inapropiadas, y la Historia religiosa, junto con la autenticidad histórica indiscutible, también recibe una certeza, por así decirlo, metafísica en la necesidad y normalidad de un milagro. Estos fueron los principios inquebrantables de Teodoreto, que eliminaron cualquier sospecha sobre la competencia de su obra; es con ellos con quienes hay que ser dócil cuando se utiliza este último, y no someterlo a tentaciones inapropiadas en el crisol de la crítica liberal. A estas conclusiones, firmemente fundamentadas por el obispo de Cyrrhus, debemos añadir algunos comentarios más por nuestra parte. En primer lugar. Teodoreto nos describe el monaquismo en las etapas iniciales de su surgimiento y desarrollo. Nos pinta retratos de los campeones de los altos ideales del ascetismo y de sus fundadores: personas de extraordinaria fuerza de espíritu, asombrosa fuerza de voluntad, piedad desinteresada y un inmenso amor por Dios y el prójimo. Esta fue la época de mayor inspiración de los hombres más elegidos de su tiempo, y esto por sí solo nos obliga a pensar que ni ellos mismos, ni su vida y comportamiento serán como los demás; Esperamos de ellos la encarnación de aquello por lo que nos esforzamos y la realización de lo que esperamos en momentos felices de iluminación moral: las acciones de esa fe que, según la palabra de la Escritura (1 Cor. XIII, 2; cf. Mateo XVII, 20), puede mover montañas. No debe pasarse por alto que los amantes de Dios de Teodoreto eran sirios de nacimiento, educación y carácter y, como todos los miembros de la raza oriental, eran capaces de una ignición especial; no se detuvieron a la mitad, sino que, movidos por la llama del amor divino, llegaron al final tanto en lo general como en las pequeñas cosas. Por lo tanto, los sentimientos sublimes y las ideas cristianas puras no produjeron en ellos discordias espirituales internas ni impulsos aleatorios y desordenados hacia el bien, sino que se derramaron en formas completas y apropiadas. Los individuos excepcionales se revelan así en todo y son siempre extraordinarios para la multitud frívola de poca fe y supersticiones. En segundo lugar. La Historia religiosa, no importa cómo la juzguen, es importante para nosotros en el sentido de que es obra de un pastor muy educado e ilustrado de la Iglesia del siglo V. Por este lado, es valioso para todo historiador como indicador documental de las mejores opiniones sobre el monaquismo entre los teólogos de la época. Si la circunstancia ahora señalada es desagradable para el racionalismo protestante y provoca reproches injustos y duras objeciones, esto sólo indica la ilegalidad de su existencia, ya que no tiene raíces en la historia. No argumentan en contra de los hechos, sino que los aceptan. Teodoro el Lector también menciona las historias del obispo de Ciro sobre Santiago de Nizivia y Santiago el Joven, extrayendo brevemente su contenido en 2126. En el cuarto acto del séptimo concilio ecuménico se leyeron dos extractos del capítulo 26. “Historias de los amantes de Dios” en confirmación de la veneración de larga data de los santos iconos 2127. Está claro que la propia Iglesia ha concedido a esta obra la autoridad de una autenticidad respetable, y su juicio, que no está sujeto a dudas ni disputas, coloca la corona de gloria sobre la cabeza de Teodoreto. Asimismo, San Juan Damasceno en Oratio III de imaginibus cita, no del todo con éxito, dos pasajes Συμεῶνος Κιονίτου 2128 y περὶ Μακεδονίου Ἀσιανίτου. 2129 Las vidas del pastor Ciro fueron copiadas diligentemente por los antiguos hagiógrafos en los sinaxarios de 2130 y fueron tomadas en cuenta por los compiladores de libros mensuales, por ejemplo, el emperador bizantino Basilio II (975-1025) 2131. Simeón Metafrasto transfirió casi literalmente sus leyendas a las páginas de su compilación, como se desprende de muchos casos de contacto cercano 2132. Desde los primeros siglos de existencia del cristianismo en Rusia, comenzaron a hablarse entre nosotros de los “Amantes de Dios” de Teodoreto, que luego se encuentran en los antiguos Cuatro Menaiones 2133 y en San Demetrio de Rostov en diferentes lugares. También cabe señalar que únicamente según el testimonio del jerarca Kirr, la Iglesia canonizó a todos sus ascetas Hist. religioso. 2134 y así sancionó sus creaciones desde el punto de vista de una certeza histórica innegable, competencia fáctica y corrección de opiniones. Por lo tanto, la Historia religiosa de Teodorita siempre ha sido considerada una fuente rica y autorizada de información histórica sobre los santos y, en este sentido, representa un monumento destacado de la hagiografía oriental. Pero al mismo tiempo es también una obra literaria y hay que considerarla desde este lado. El propio obispo de Cirro añade a su obra el título de Historia de los monjes 2135. Este nombre, entendido en sentido estricto, dista mucho de corresponder a su contenido. Teodoreto no nos da una imagen completa y coherente del monaquismo en su desarrollo histórico y su difusión, en su fragmentación por tipos de vida, sino las características individuales de los portadores más destacados de los ideales monásticos, los filósofos de la religión cristiana 2136. Estas son sólo biografías completas de uno u otro de los ascetas y, por lo tanto, son más apropiadamente designadas con el término διηγήματα 2137 “Escribiré”, dice el autor en praefatio 2138, “no una alabanza común a todos, ya que Dios les dio diversos dones, pero como los santos poseían diferentes dones, entonces, naturalmente, hablaré de cada uno por separado”. Esta circunstancia demuestra que la historia en todo su rigor no fue tarea del pastor Ciro, por lo que sería injusto si analizáramos su creación exclusivamente desde este punto de vista, pero en cualquier caso, el rasgo señalado influyó desfavorablemente en la obra. Además de esto, Teodoreto, fascinado por la descripción del mundo espiritual de los ascetas, se preocupaba muy poco por la cronología exacta y admite aquí una marcada incongruencia. Dice que inmediatamente después de la aprobación del símbolo de Nicea, los cómplices de Arrio pidieron a Alejandro de Alejandría, por amor a la humanidad, "que se apiadara de los condenados, es decir, lo aceptara en comunión con la Iglesia. Él, por supuesto, se negó, y Jacob de Nizivia, que estaba en Nicea, propuso establecer un ayuno de siete días, para que el Señor impidiera el triunfo de la maldad. Y así, como si, después de este período, Arrio, antes de llegar a la iglesia, de repente murió en un lugar inmundo, porque su vientre se había partido. Luego, al final del sagrado concilio, cada uno regresó a su rebaño, y Jacob también regresó, como líder y vencedor, consolado por las victorias de la piedad" 2144. En general, los puntos cronológicos son muy débiles y rara vez indicados por Theodoret. Sus “Amantes de Dios”, por lo tanto, no pueden reclamar la importancia de la historia del monaquismo, porque carecen de lo más esencial que se necesita en tales obras. Pero hay que tener siempre en cuenta que no reclaman en lo más mínimo tal dignidad. Según el autor, deberían contener una serie de esbozos del carácter psicológico de las personas más famosas, y en este caso son dignos de elogio. De hecho, el jerarca Ciro elige a representantes típicos de la ermita, que ejercieron una enorme influencia sobre sus contemporáneos. Estos no eran defensores de una piedad exclusivamente personal, anacoretas autónomos que permanecían desconocidos para el mundo y conocidos sólo por Dios. Por el contrario, con la perfección individual accesible al hombre, sus ascetas desplegaron una asombrosa actividad iniciática: reunieron en torno a ellos comunidades de discípulos y, a través de ellos, difundieron los ideales monásticos por todo “Oriente”. Casi ninguno de los que escribieron sobre estos temas tuvo tanto éxito en esta dirección como Teodoreto y, en cualquier caso, Paladio, a quien generalmente se adopta a Lavsaik, no lo supera. Las características de Teodorita son breves y claras, lógicamente consistentes y concisas, no aburren al lector con su monotonía y monotonía, pero despiertan progresivamente en él un interés incansable por su completa realidad, el desapego de los lugares comunes y quedan firmemente grabados en su mente. Son tanto más bellos cuanto que son siempre concisos y no caen en razonamientos innecesarios ni en enumeraciones de todos los milagros, que luego pasaron a ser considerados la única tarea de las Vidas. El obispo de Cirro también observa una sabia moderación y sólo informa de las cosas más importantes. Desde este punto de vista, Hist. religioso. Para ser justos, la experiencia de una hagiografía detallada de tipo biográfico y psicológico debe reconocerse como digna de respeto. 6. Oxonia. Ed. Tom. Gaisford. 1854. De versiones latinas separadas - además de extractos de Casiodoro en su Historia tripartita (Migne, lat. ser. t. 69, col. 879 ss.) - conocemos dos ediciones: 1. Auctores Historiae Ecclesiasticae. Basileas. 1539. P. 678–830 y 2, traducción de Joachim Camerarius (Eusebii Pamphili, Ruffini, Socratis, Theodoriti, Sozomeni, Theodori, Evagrii, et Dorothei Ecclesiastica Historia. Basileae. Ex officina Eusebii episcopi. 1570. P. 353–424). La "Historia" de Teodoreto de Wu Minh está impresa en el volumen 82 de Patrología, serie griega (col. 881-1280), editada por Sirmond; Aquí se indica la división de capítulos adoptada en las ediciones de Basilea, Robert Stephen, Christophorson y Valesius (Valois), las páginas correspondientes de la edición de Valesius se indican en el texto griego y sus notas académicas se colocan al final del volumen (col. 1521-1596). Nos ceñiremos a este último y citaremos la serie griega de Minya, volumen 82, anotando entre paréntesis los números de la edición valesiana. Teodoreto. H. E. V, 36 (37): M. 82, 1268, p. 1079. Ts.I., pág. 370. Ver arriba, dep. II, cap. 2, aprox. 29 en la página 204 {comienzo del párrafo de nota a pie de página: “Codex Theodosianus (ed. G. Haenel. Lipsiae, 1842. Col. 1626, 1627)...” Corr.}. Historia. eclesias. Yo, 6 (7); II, 26 (30); III, 19 (24); IV, 22 (25). 24 (27), 25 (28): M. 82, 1077, r. 905; 1117, r. 941; 1185, río. 1003; 1188, r. 1006; 1189, r. 1008. Ts.I., págs. 43, 187, 228, 290, 293, 295. Véase más abajo, cap. 3 departamentos del tercero. Haer. fabuloso. IV, 1, 2 (M. 83, 416, p. 353, 417). Leoncio de Bizancio también menciona la “Historia” de Teodorito en De sectis, acto. III, cap. 1: Migne, gr. ser. t. 86, 1, col. 1212.D. Véase más abajo, cap. 2 departamentos del tercero. Teodoreto. H. E. V, 36 (37): M. 82, 1269. A. Ts.I., p. 371. M. 82, 1269. V. Ts.I., pág. 371. A. Güldenpenning. Die Geschichte des Oströmischen Reiches (unter den Kaisern Arcadius und Theodosios II. Halle. 1885. S. 340. M. 82, 1269. A. Ts.I., pág. 371. Güldenpenning. op. cit. S. 339. H. E. V, 3: M. 82, 1200, 1201, pág. 1017. Ts.I., pág. 306. H. E. V, 38 (39): "καὶ τριάκοντα" διελυληϑότων ἐτῶν", ἡ ζάλη μεμένηκεν ὑπὸ τῶν μάγων καϑάπερ ὑπό τινων καταιγίδων ῥιπιζομένη (Μ. 82, 1272, p. 1082. Ts.I., pág.374). Teodoreto. H. E. V, 38 (39): M. 82, 1272, r. 1082. Ts.I., págs. 373–374. Es notable que Teodoreto insista obstinadamente en sus derechos a la sede de Cirro; dice: “nuestro Ciro” (H. E. V, 4: M. 82, 1204. V. Ts. I., p. 309), “nuestro Isidoro” (H. E. V, 8: M. 82, 1209. S. Ts. I., p. 315), “nuestra patria” (H. E. V, 31: M. 82, 1260. Ts.I., p. 361), como dando a conocer que fue privado ilegalmente del trono episcopal. Esto también puede indicarse por la observación de que al presentar las intrigas contra San Juan Crisóstomo, Teodoreto evita deliberada y persistentemente informar los detalles de esta historia y enumerar los nombres de los “delincuentes” (H. E. V, 34: M. 82, 1261. P. 1264. S. Ts. I., pp. 364, 366), obviamente porque no quiere irritar a sus enemigos y, por lo tanto, empeorar su difícil situación. Esto se puede adivinar basándose en las palabras de Teodoreto de que sus amigos “lo excitaron repetidamente” (πολλάκις παρώτρυναν) para que compilara) la Historia de la Iglesia (H. E. 1, praef. (1): M. 82, 881. Ts. I., p. 12). También sabemos que la obra de San Eustacio de Antioquía (H. E. I, 7 (8): M. 82, 920, 921. A. Ts. I., pp. 46-47) era conocida por el obispo de Cirro mucho antes, cuando escribió “Eranista” (dial. I, II, III: M. 83, 89, 176, 177, 285, 288, 289). El guión. eclesiástico., cap. 89: Migne, último ser. t. 58, col. 1113. Vosio. De historicis graecis, lib. II, cap. 20. Óperum tomus quartus. Amstelodami. 1699. P. 137: Apud Gennadium legimus, continuasse eum (Theodoretum) historiam suam usque ad Leonem Imper. atque id aliis quinque libris adjectis. Sed isti perierunt. Fasti Idatiani, ad an. 325 (Thesaurus antiquitatum romanarum. T. XI, Col. 262). Chronicon paschale, ad an. 325 (Migne, gr. ser. t. 92, col. 705. A). Véase sobre esto en Neumann (Juliani imperatoris librorum contra christianos quae supersunt. Lipsiae. 1880. P. 28), quien escribe: “Sed fuisse hos (es decir, Syriacos, qui, indictionum rationem Constantinopolitanam secuti, Kalendas Septembres esse voluerunt anni initium) perpaucos, a Kalendis Octobribus non recesisse scriptores Syriacos longe plerosque ac ne eos quidem, qui Graeca lingua uterentur, benignissime me docuit Alfredus de Gutschmid.” Cf. Handbuch der mathematischen und technischen Chronologie de Ideler. Yo Bnd. Berlina. 1825. S. 452, 454. Teodoreto. H. E. V, 39 (40): “Mientras el divino Teodoto gobernaba la Iglesia de Antioquía, el maestro de toda la Iglesia, el obispo mopsuestino Teodoro, que luchó victoriosamente contra toda la falange herética, llegó al final de su vida” (M. 82, 1277. Ts.I., págs. 378–379). Sobre la base de estas palabras se debe determinar la muerte del pastor mopsuestino. Epista. Teodoreto. 83: M.83, col. 1268, río. 1146, 1147. Epista. Teodoreto. 113: M.83, col. 1316, río. 1190(C). Teodoreto. S. E. I – praef. (G): M. 82, 881. Ts.I., págs. 12-13. P. Chr. Baur. Die Epochen der kirchlichen Geschichtsschreibung. Tubinga. 1852. págs. 29-30. Teodoreto. H. E. 1 – prefe. (1): M. 82, 881. Ts.I., pág. 13. H. E. I, 1 (2): M. 82, 884, p. 725. Ts.I., pág. 14. H. E. IV, 6 (7): M. 82, 1132, p. 955. Ts.I., pág. 243. H. E. I, 1 (2): M. 82, 884, p. 724–725. Ts.I., pág. 14. H. E. II, 21 (26): M. 82, 1064. Ts.I., p. 174. H. E. IV, 4 (5): M. 82, 1129. Ts.I., p. 240. Socr. H. E. I, 18: M. 67, 124, p. 49. Ts.I., pág. 81. Socr. H. E. VII, 48: M. 67, 841. Ts.I., p. 580. Teodoreto. H. E. I, 1 (2): M. 82, 844, r. 725. Ts.I., pág. 14. H. E. V, 34: M. 82, 1261, r. 1073; 1264, río. 1075. Ts.I., págs. 364, 366. Su historia sobre las intrigas contra San Teodoreto precede a Atanasio y su sufrimiento con la siguiente observación: “Contaré lo más posible, en resumen, esta triste historia” (H. E. I, 24 (25): M. 82, 980. Ts. I., p. 96). Hay que tener en cuenta que el mismo principio fue proclamado por Eusebio. Respecto a los disturbios en Antioquía a causa de Eustacio, escribe (V. C. III, 59: M. 20, 1128. J. K., p. 216): "Estos, llenos de importantes instrucciones y beneficios, colocaría sus mensajes (de Constantino) en esta obra si no trajeran deshonra a los condenados. Habiendo establecido como regla no recordar nada malo en mi memoria, los dejaré". Esto ya es un abuso extremo de la antigua posición romana: De mortuis aut bene, aut nihil. S. E. I – praef. (1): M. 82, 881. Ts.I., pág. 12. S. E. I – praef. (1): M. 82, 881. Ts.I., págs. 12-13. Praef. comentario del anuncio. Teodoreto. en Reg. et Paralip.: M. 80, 529. Creatividad. Yo, pág. 321. Cnf. Comentario. en II Paralip., cap. XIX, XXXIII: M. 80, 832. P. 853. S. Tvor. VI, págs. 755, 773. Comentario. Teodoreto. en I Paralip., cap. III–V (M. 80, 801. A. Creatividad VI, p. 729). En el mismo sentido, el eranista (dial. III) dice: ἐλλεῖκον προσϑεῖναι (Μ. 83, 276. Α). Henr. Valesii Annotationes ad H. E. Theodoreti: M. 82, 1521. Véase Praefatio Valesius en varias ediciones; Ming no lo tiene. En este caso, la mayoría está en contra de Valesio. Casiodoro antepone a Teodoreto antes que Sócrates y Sozomeno (Hist. tripartita, praef.: Migne, lat. ser. t. 69, col. 880), Justiniano en su “confesión” enumera a Sozomeno, Hesiquio, Sócrates y Teodoreto (Mansi, IX, 577. P. Migne, gr. ser. t. 86, 1, col. 1031. D. Acts., V, p. 549), Focio - Eusebio, Sócrates, Evagrio, Sozomeno y Teodoreto (Bibliotheca, cod. 27–31: Migne, gr. ser. t. 103, col. 61, 64), y Evagrius (Hist. eccles., lib. I - praef.: Migne, gr. ser. t. 86, 2, col. 2420. Ts. I., p. 8) y Nicéforo Calixto (Hist. eccles. I, 1: Migne, gr. ser. t. 145, col. 605, p. 35) mencionan a Teodoreto después de Sozomen, pero antes que Sócrates. Está claro que de esto no se puede sacar nada que apoye la hipótesis del uso mutuo. Según Gyldenpenning (Die Kirchengeschichte des Theodoret von Kyrrhos), Sócrates completó su Historia entre 439 y 443 (S. 10-12), y Sozomen, alrededor de 443-444 (S. 12-13). op. cit.: V. – Enzyklopädie von Herzog-Hauck. Bnd. XIV. Pág. 418–419. Para un análisis detallado desde este punto de vista, véase el estudio especial de Gyldenpenning Die Kirchengeschichte des Theodoret von Kyrrhos. Pág. 18-20. La obra de Holtzhausen: Commentatio de fontibus, quibus Socrates, Sozomenus ac Theodoretus in scribenda historia sacra usi sunt. Göttingae. 1825 - tanto provocado como dirigido contra Valesio en defensa de la idea expresada por Pagio (Ad an. 427 y XVI: Critica, II, pp. 202-203. Baronii Annales, t. VII, pp. 273-274) sobre la completa independencia de todos estos historiadores, que es compartida por Baur (Die Epochen der kirchlichen Geschichtsschreibung. S. 26, 27) y Gfrörer (Geschichte der chiristlichen Kirche. Erste Abtheilung. Stutgart. 1841. S. 197, 198). Guldenpenning (Die Quellen zur Geschichte des Kaiser Theodosius des Grossen. Halle. 1878. S. 24) también expresó dudas sobre la dependencia de Teodorito de Sócrates y Sozomeno, pero recientemente cambió completamente de opinión; Me uní a las filas de los oponentes de Holtzhausen. Teodoreto. H. E. I, 12 (13): M. 82, 948, pág. 783. Ts.I., pág. 68. H. E. I, 32 (33): M. 82, 989. Ts.I., p. 107. Cf. Eusebio De vita imperatoris Constantini, lib. IV, cap. 64–75: Migne, gr. ser. t. 20, col. 1220-1229. Obras de Eusebio Panfil. T.II. San Petersburgo 1849, págs. 278–286. Véase Teodoreto. H. E. I, 24 (25): “esto ya ha sido glorificado más ampliamente por otros” (M. 82, 797. S. Ts. I., p. 96). Teodoreto. H. E. I, 12 (13): M. 82, 948. Ts.I., págs. 68–69. Euseb. V. S. III, 13–14, 21–22 (M. 20, 1069, 1084. J. K., págs. 177–178, 186). Teodoreto. HEI, 6 (7): M. 82, 916–917. A. Ts. Yo., pág. 42. Euseb. V. S. III, 6, 9 (M. 20, 1060, 1064. J.K., págs. 171, 174). Teodoreto. H. E. I, 6 (7): M. 82, 917. S. D. Ts. I., págs. 43–44. Euseb. VS III, 10 (M. 20, 1064–1065. JK, págs. 174–176). Aquí Teodoreto acorta y simplifica a Eusebio. Teodoreto. H. E. I, 10 (11): M. 82, 937. V. Ts.I., págs. Euseb. III, 15, 16 (M. 20, 1072, 1073. J.K., p. 179). Teodoreto. HEI, 9 (10): M. 82, 932–937. Ts.I., págs. 55–59. Euseb V. S. III, 17–20 (M. 20, 1073–1080. J.K., págs. 180–184). Cf. Sócrates H. E. I, 9. V, 22 (Migne, gr. ser. t. 67, col. 89–93, 629, 632. Ts.I. SPb. 1850, págs. 54–58, 428). Comparaciones detalladas de los pasajes más importantes de Teodoreto y Eusebio relacionados con el Concilio de Nicea se presentan en la obra de K. Smirnov: Revisión de las fuentes de la historia del primer Concilio ecuménico de Nicea. Yaroslavl. 1888, págs. 278–282. Teodoreto. H. E. 1, 12 (13): M. 82, 948. V. Ts.I., p. 68. Cf. Euseb. V. S. III, 13-14 (M. 20, 1069. S. J. K., p. 178). Teodoreto. H. E. I, 6 (7): M. 82, 920. S. Ts.I., p. 45. Sócrates H. E. I, 8: M. 67, 68. S. Ts.I., p. 38. K. Smirnov. Revisión, págs. 282–283. Teodoreto. H. E. I, 10 (11): M. 82, 937. V. Ts.I., p. 60. Rufini. H. E. I, 4: Migne, lat. enviado. 21, col. 471. Teodoreto. H. E. I, 6 (7): M. 82, 917. A. V. Ts. I., págs. 42-43. Teodoreto. H. E. I, 28 (30): M. 82, 985. A. V. Ts. I., págs. 102-103. Rufini. HEI, 17 (M. 21, 489–490). Sozomeno. H. E. II, 25 (M. 67, 1004. V. Ts. I., pp. 138-139): Atanasio “estaba en extrema dificultad, viendo que se habían presentado muchos testigos, especialmente en el caso de una mujer, a quien supuestamente le había dado regalos vergonzosos, y por la noche la deshonró... Cuando una mujer expresó su acusación en la reunión de obispos, Atanasio de Alejandría Presbítero Timoteo, de acuerdo secreto con él, se acercó a ella y le dijo: “¿Entonces te violé, mujer?” Ella respondió: “¿No eres tú?” – y señaló la hora y el lugar del crimen”. Es difícil admitir que Teodoreto no haya aprovechado la nota precisa de Sozomeno sobre Timoteo, mientras que el vago suus presbítero de Rufino debió inspirarle cautela y obligarle a recurrir a expresiones generales. Teodoreto. H. E. III, 7 (11): M. 82, 1097, 1200. Ts.I., págs. Rufini. H. E. I, 36 (M.21:504). Sócrates H. E. III, 19 (M. 67, 428. Ts. I., págs. 294-295). Rufini. H. E. I, 35 (M. 21, 503. V). Teodoreto. H. E. V, 22 (M. 82, 1245. Ts.I., p. 349). Rufini. H. E. II, 23 (M. 21, 229-232). Cf. Rufini. H. E. II, 23 (M. 21, 530. A): In medio totius spatii (elevación artificial) aedes erat, pretiosis edita columnis et marmoris saxo extrinsecus ample magnificeque constructa. Cf. Rufini. H. E. II, 23 (M. 21, 530. B): Erant etiam quaedam ad estuporem admirationemque videntium, dolis et arte composita. Cf. Rufini H. E. II, 23 (M. 21, 530. B): Simulachrum Serapis ita erat vastum, ut dextera unum parietem, alterum leva perstringeret: quod monstrum ex omnibus generibus metallorum lignorumque compositum ferebatur. Cf. Rufini. H. E. II, 23 (M. 21, 531. A): Persuasio quaedam ab ipsis Gentilibus fuerat disperse, quod si humana manus simulachrum illum contigisset, terra dehiscens illico solveretur in caos, caelumque repente rueret in praeceps. Sócrates H. E. V, 16 (M. 67, 604, 605. Ts.I., págs. 411–413). Sozomeno. S. E. VII. 15 (M. 67, 1452, 1453, 1456, 1457. Ts.I., págs. 501–505). Aparentemente, Sozomen está recopilando a Sócrates aquí. Casarse. también Teodoreto. H. E. II, 10 (13): M. 82, 1024, 1025. Ts. I., págs. 137–138 y Rufini H. E. I, 19: M. 21, 492. Para un análisis más detallado de los pasajes tomados por Teodoreto de Rufino, véase el estudio especial y serio de Gyldenpenning: Die Kirchengeschichte des Theodoret von Kyrrhos. Pág. 26–39. Aquí también se indican los siguientes paralelos: Teodoreto. H. E. I, 13 (14) (la muerte de Arrio se proporciona en relación con la historia del Concilio de Nicea). I, 23 (24) (sobre la conversión de los íberos a la piedad). II, 2 (3) (mensaje sobre un presbítero arriano cercano a Constancio). III, 15 (20) (sobre los intentos de construir el Iglesia de Jerusalén bajo Juliano). IV, 1–4 (5) (sobre el reinado de Joviano). IV, 6 (7) (sobre la elección de Ambrosio a la Sede de Milán). IV, 18 (21) (sobre el milagro durante la expulsión de los monjes por Lucio de Alejandría). V, 13 (sobre los esfuerzos de Justina por “inculcar” la impiedad arriana en su hijo Valentiniano y su ira contra Ambrosio). V, 15 (sobre el derrocamiento del tirano Máximo). V, 24 (sobre el asesinato de Valentiniano II y la victoria de Teodosio I sobre Eugenio). I, 22 (23) (sobre la conversión de los indios) y III, 2 (5) (nota sobre Eusebio) = Rufini H. E. I, 13, 10, 11, 37–39. II, 1, 11, 4, 15–16, 17 y 32, 32–33. Yo, 9, 30. Jeep. Quellenuntersuchungen zu den griechischen Kirchenhistorikern. Leipzig. 1884. pág. 154. Cf. A. Harnack en Theol. Literaturzeitung, 1879, núm. 18, pág. 420. Jeep. Quellenuntersuchungen. pág.154. Jeep. Quellenuntersuchungen. pág.156. Ver arriba, nota. 529 al departamento. II, cap. 1, bajo los números IV. 1–6 en la página 182 {nota al pie del párrafo que comienza: “I. San Ignacio, obispo de Antioquía y mártir...” Corr.}. Sócrates H. E. II, praef. (M. 67, 184, 185. Ts.I., págs. 125-126). Esta introducción es bastante notable por la franqueza con la que el autor declara su falta de preparación para el trabajo histórico de la iglesia. Escribió según lo que tenía a mano y se vio obligado a corregirse debido a simples accidentes. Sócrates dice: "Siguiendo a Rufino al principio, escribimos el primer y segundo libro de nuestra Historia de acuerdo con su opinión (sice), del tercer al séptimo libro. Escribieron, tomando prestados algunos de Rufino, recopilando otros de diversas fuentes y exponiendo algunos de las palabras de los contemporáneos que aún vivían. Pero después de eso, habiendo recibido (¡era posible que nosotros no hubiéramos recibido!) los escritos de Atanasio, en los que describe sus desastres y cómo, a través de la maquinaciones de Eusebio, fue exiliado, consideramos justo seguir mejor a la víctima misma y a los testigos presenciales de los hechos que a aquellos que sabían de ellos por conjeturas y por lo tanto pecaron”. En general, toda esta praefatio no recomienda mucho a Sócrates, quien emprendió la tarea sin los conocimientos adecuados. Teodoreto. H. E. II, 11 (14): M. 82, 1025, 1028. Ts.I., págs. S. Athanasii Apología de fuga sua, n. 6, 7 (Migne, gr. ser. t. 25, col. 652, 653. Creatividad, parte II. M. 1852, págs. 49–51). Sócrates H. E. II, 28 (M. 67, 272, 273. Ts.I., págs. 184-186). Sócrates H. E. I, 8, 38. II, 3, 23, 37, 41: M. 67, 69. B – 77, 176–177, 189, 249, 312, 313, 316, 317. A. 320, 348–349. Ts.I., págs. 39–45, 118–120, 128–129, 168–169, 212–216, 217–218, 238–240. En el apéndice de De decretis; contado entre las obras de Eusebio de Cesarea: M. 20, 1536-1544. Hechos V.S., I, págs. 191-197. Epista. anuncio Serap., n. 2, 3, 4 (M. 25, 685, 688, 689. Obras. II, págs. 71–74). Apología contra Arianos, n. 87, 51 (M. 25, 405, 341. S. Tvor. I. Moscú. 1851, págs. 306–307, 257). Epista. de synodis Arimin. et Seleuc., n. 10, apéndice, n. 30 (M. 26, 696, 697, 700, 792, 793, 745, 748. Obras. III. M. 1853, págs. 115–118, 187–188, 151–153). Sócrates H. E. I, 38: M. 67, 176-177. Ts.I., págs. 118-120. Teodoreto. H. E. I, 14 (15): M. 82, 952, 953. Ts.I., págs. S. athanasii. Epista. anuncio Serap., n. 2, 3, 4: M. 25, 685, 688, 689. A. Creatividad. II, págs. 71–74. Gyldenpenning afirma (Die Kirchengeschichte des Theodoret. S. 7-8) que Teodoreto tomó la carta de Constancio a San Atanasio precisamente de este último, y no de Sócrates. K. Smirnov. Reseña de las fuentes de la historia del primer Concilio ecuménico de Nicea, p. 283. No lo veas. Valesii ad Theodoret. H. E. I, 11 (10): M. 82, col. 1535-1536. Rufini. H. E. I, 2: Migne, lat. ser. t. 21, col. 468–469. Sócrates H. E. I, 8: M. 67, 64. V.S.Ts.I., p. 35. Ver arriba, en nota. 140 en la página 267 {comienzo del párrafo de nota a pie de página: "Theodoret. H. E. I, 8 (9): M. 82, 928, 929, 932..." Corr.}. H. E. I, 6: M. 67, 52. S. Ts.I., p. 24. M. 82, 952–956. Ts.I., págs. 73–75. H. E. I, 9: M. 67, 93, 96. Ts.I., págs. 58–60. V. C. II, 46. IV, 36; M. 20, 1021, 1024, 1184, 1185. Zh.K., págs. 141–142, 256–257. Véase supra, págs. 259–260 {párrafo inicial: “Esta fuente fue...” fin. Corr.}. H. E. I, 13 (14); “Pero (de la historia de la muerte de Arrio) paso a la historia de la piedad del rey” (M. 82, 952. S. Ts.I., p. 72). H. E. I, 9: M. 67, 96. A. Ts.I., p. 59. H. E. I, 13 (17): M. 82, 952. S. Ts.I., p. 73. M. 82, 988. Ts.I., págs. 105-106. H. E. I, 35, 37: M. 67, 172. A. 173. V. Ts.I., págs. 114, 116. Teodoreto. H. E. II, 1 (2): M. 82, 992, 993. Ts.I., págs. Sócrates H. E. II, 3: M. 67, 189. Ts. II., págs. 128-129. Sogomen. H. E. III, 2: M. 67, 1036. Ts.I., págs. 165-166. S. Athanasii Apología contra Arianos, n. 87: M. 25, 405, 408. Creación. Yo, págs. 306–307. H. E. I, 30 (32): M. 82, 989. A. Ts.I., p. 106. H. E. II, 1: M. 82, 992. A. Ts.I., p. 109. Jeep. Quellenuntersuchungen. Pág. 154-155. Teodoreto. H. E. I, 18 (19): M. 82, 961. Ts.I., p. 81. Teodoreto. H. E. I, 18 (20): M. 82, 965. V. Ts.I., págs. 82–84. Teodoreto. H. E. I, 19 (20): M. 82, 965. V. Ts.I., p. 84. Sozomeno. H. E. I, 21 (M. 67, 924. V. Ts. I., págs. 71–72). Teodoreto sólo da el final de la epístola de Constantino a los Nicomedianos, pero no se puede pensar que las notas sobre los “saltos” hayan sido tomadas de la primera parte, como se puede ver en el original conservado por Gelasio de Cisia en la obra Actorum concilii Nicaeni commentarius, III (Migne, gr. ser. t. 85, col. 1356, 1357. Mansi, II, 940, 941, 944. Hechos I, págs. 199-200). S. athanasii. Apología contra Arianos, n. 6 (M. 25, 260. Creatividad I, p. 199); así aparece en el mensaje del Concilio de Alejandría a los obispos de la Iglesia universal a favor de Atanasio. Cf. Historia Arianorum ad monachos, n. 7 (M. 25, 701. Works. II, p. 83): “Debido a que Eusebio, con envidia, quería deleitar al obispado de esta ciudad, Constantinopla (por lo que se mudó de Viritus a Nicomedia), el pretexto para acusar a Pavlov permaneció vigente”, etc. Cf. Sócrates. H. E. I, 9: M. 67, 100. Ts.I., p. 63. S. athanasii. Apología contra Arianos, n. 7 (M. 25, 200. D. 261. A. Creatividad I, p. 200). Casarse. Die Kirchengeschichte des Theodoret de Güldenpenning. 8, 64–65. Theologische Literaturzeitung, herausgegeben von A. Harnach und E. Schürer. 1884. Núm. 26. S. 633. K. Smirnov. Revisión de fuentes, pág. 281, aprox. 1. Pero cf. página 284: “En cuanto a la Historia de Sozomeno, Teodoreto parece no haberla utilizado en absoluto”. Euseb. VS III, 10 (M. 20, 1064. JK, págs. 174-175). Sozomeno. H. E. I, 19 (M. 67, 917. Ts.I., p. 68). Casarse. Die Kirchengeschiclife des Theodoret de Güldenpenning. pág.63. Teodoreto. H. E. I, 6 (7): M. 82, 917. S. Ts.I., p. 44. Euseb. V, C. III, 10 (M. 20, 1065. J.K., p. 175). Teodoreto. H. E. I, 17 (22): M. 82, 1052, 1053, 1056. Ts.I., págs. Sozomeno. H. E. VI, 23: M. 67, 1349, 1352, 1353. Ts.I., págs. No lo veas. Valesii ad h. tapa. (M. 82, 1554, 1555) y varía lecciones de los capítulos citados de Teodoreto y Sozomeno. Sozomeno. H. E. VI, 23 (M. 67, 1349. A. Ts.I., pp. 421, 422): ἐϑνῶν ἐψηφίσαντο κτλ... Ἡ ἐπιστολὴ Δαμάσου τοῦ Ῥωμαίων ἐπισκόπου, καὶ τῶν ἅμα αὐτῷ τότε συνελϑόντων πρὸς τοὺς Ἰλλυριῶν ἐπισκόπους γραφεῖσα. Teodoreto. H. E. II, 17 (22) κοινονοὺς ἔσχε τῶν γραμμάτων ἐξ Ἰταλίας, καὶ Γαλατίας τῆς νῦν Γαλλίας ὀνομαζομένης, εἰ τὴν Ῥώμην συνεληλυϑότας. Ἐνέϑηκα δ’ ἂν καὶ τὰ τούτων ὀνόματα, εἰς μὴ παρέλκον ὑπέλαβον (Μ. 82, 1052. Ts.I., págs. 163-164). Sozomeno. H. E. VI, 23 (Μ. 67, 1353. Ts.I., p. 424): ὀφείλομεν, τοῖς ἀμοιβαίοις τῆς ὑμετέρας ἀγόπης ἐπιδείξασϑαι. Teodoreto. H. E. I, 17 (22): M. 82, 1056. Ts.I., p. 166. Jeep. Quellenuntersuchungen. S. 155. Esta propuesta también tiende a ser compartida por Gyldenpenning (Die Kirchengeschichte des Theodoret. S. 98), quien también se refiere a Theodoret. S. E. III, 12 (16). Sozomeno. H. E. VI, 6 (M. 67, 1308. Ts.I., págs. 387–388). Teodoreto. H. E. III, 12 (16): M. 82, 1105, 1108. Ts.I., p. 218. Teodoreto. H. E. III, 10 (14): M. 82, 1104, p. 928. Ts.I., pág. 214. Teodoreto. H. E. III, 10 (14): “Después de la muerte de Julián, él (el joven) convirtió a su padre a la verdad, porque esto también nos lo contó entre otras cosas” (M. 82, 1104, p. 929. Ts.I., p. 215). Grecia. afectar. curatio, sermo IX: Μ. 83, 1044 inicio. Teodoreto. H. E. IV, 1: M. 82, 1121, 1124. Ts.I., págs. Sócrates III, 22 (M. 67, 436. Ts.I., pp. 300-301): "Cuando quisieron hacer rey a Juan, él se negó y, atraído por la fuerza por los soldados, gritó que, siendo cristiano, no quería reinar sobre los paganos. Pero como todos confesaron unánimemente que eran cristianos, aceptó el reino". Sozomeno. H. E. VI, 3 (M. 67, 1297. Ts.I., p. 380): "Después de Juliano, con el consentimiento general del campamento, Joviano aceptó el reino. Sin embargo, cuando las tropas entre los enemigos lo declararon autócrata, él, llamándose cristiano, se negó a gobernar y no aceptó las insignias hasta que los soldados, al enterarse del motivo de la abdicación, se declararon cristianos". Teodoreto. H. E. IV, 1 (M. 82, 1121. S. Ts.I., p. 233). Sócrates H. E. III, 22 (M. 67, 346. A. Ts. I., p. 300). El testimonio de Teodorito es más justo porque, según Amiano Marcelino, Joviano era domesticorum ordinis primus. Ammiani Marcellini Historia, lib. XXV, cap. 7. Editar. Lugduni. 1591. pág.357. M. 82, 957, 960–961. Ts.I., págs. 78–80. HE II, 1, 2: M. 67, 929–936. Ts.I., págs. 77–82. Güldenpenning. Die Kirchengeschichte des Theodoret. Pág. 41–42. Ver vol. Yo, pág. 22 y nota. 85 {comienzo del párrafo de la nota al pie: “Graecarum afecto curatio...”. Corr.}; vol. II, pág. 19 {inicio del párrafo: “Entonces, comenzando con la inspiración de las Escrituras,...” terminando. Corr.}. V. S. III, 43: M. 20, 1101, 1104. J. K., págs. 198-199. V. S. III, 42, 43, 46: M. 20, 1101, 1104–1105, 1105. S. Zh. K., págs. 198, 199, 200. Teodoreto. H. E. III, 6, 7 (10, 11): M. 82, 1097, 1098. Ts.I., págs. Sozom. H. E. V, 19: M. 67, 1276. V. Ts.I., p. 361. Liber (λόγος) en el s. Babylam (2), contra Julianum et adversus gentes, n. 15, 16 (Migne, gr. ser. t. 50, col. 555–558. Palabras y conversaciones para diferentes ocasiones. T. I. San Petersburgo. 1864, págs. 184–191). H. E. VII, 8: Migne, gr. ser. t. 65, col. 545. V. Ts.I., pág. 375. H. E. VII, 12: M. 65, 549. V. Ts.I., p. 378. Véase arriba, en la página 262 {párrafo inicial: “La historia del confesor Teodoro,...”. Corr.}. M. 82, 1117, 1120. Ts.I., págs. 229–230. H. E. VI, 2: M. 67, 1296. V. Ts.I., págs. 378–379. H. E. VII, 15: M. 65, 553. S. Ts.I., p. 382. Véase supra, págs. 278 y 279 {comienzo del párrafo: “En estas ediciones del general...” y más. Corr.}. S. Gregorii Theol. O. 5 – contra Julianum II, n. 13.O. 21 – en laudem s. Atanasio, n. 33: Migne. gramo. ser. t. 35, col. 680, 1121. Creaciones, I. M. 1889, págs. 153-154. Creatividad, II. M. 1889, pág. 168, 8. Ioannis Chr. O. en el s. Babylam, contra Julianum et gentes, n. 23: Migne, gr. ser. t. 50, col. 569. Palabras y conversaciones. I. San Petersburgo. 1864, págs. 215-216. Annalium XIII, 13: Migne, gr. ser. t. 134, col. 1156. Guldepenning. op. cit. S. 44, Anm. 81 miércoles. aprox. a la “Crónica” (CXCI, 8) de George Amartol (Notas científicas del segundo departamento de la Academia Imperial de Ciencias, libro VI. San Petersburgo 1861. R. 449. Migne, gr. ser. t. 110, col. 672, p. 449), quien cita las expresiones de Julián de esta forma: ἐνίκηκας, Γαλιλαῖε· ἀρκέσϑητι, Ναζαρηνέ. M. 82, 1129, 1132. Ts.I., págs. 240–242. H. E. VI, 6: M. 67, 1308, 1309. Ts.I., págs. 386–389. Véase supra, págs. 277–279 {comienzo del párrafo: “Préstamos de Teodoreto de Somenos...” y más. Corr.}. H. E. VIII, 8: M. 65, 561, 564. Ts.I., págs. 387–388. M. 82, 1153. Ts.I., p. 261. Teodoreto. H. E. IV, 15 (17): M. 82, 1153. S. Ts.I., p. 262. Sozomeno. H. E. VI, 18: M. 67, 1336, 1337. Ts.I., págs. S. Gregorii Nysseni. Contra Eunomium I, 2: Migne, gr. ser. t. 45, col. 293. C. Creación. V. Moscú. 1863, pág. 65. M. 82, 1181. Ts.I., págs. 286–287. Güldenpenning. op. cit. pág.47. Sozomeno. H. E. VI, 38: M. 67, 1412. Ts.I., págs. 470–471. Graecar. afectar. cur., sermo V: M. 83, 949. C–D. Búsqueda. LXXII en Genes. (M. 80, 181. Creatividad I, p. 71). Comentario. en Isaías. XIII, 20 (M. 81, 329), – en Jerem. XLIX, 26, 27, 28 (M. 81, 733, 736. Creación VI, págs. 294–295). M. 82, 1189, 1192. Ts.I., págs. 295–296. M. 67, 1084-1093. Ts.I., págs. 203-211. Güldenpenning. op. cit. S. 4, 59, 82. Migne, gr. ser. t. 46, col. 820 m2. M. 82, 1232-1237. Ts.I., págs. 334–341. M. 67, 1493–1497. Ts. II., págs. 530–534. Theologische Literaturzeitung. 1884. Núm. 26. S. 633. Teodoreto. II. E. I, 6 (7). 11 (14): M. 82, 920. P. 949. Ts.I., págs. 45, 69–70. Sócrates II. E. I, 8, 14, 25–27, 37–38 (M. 67, 69. A. 113, 149–157, 173–177. Ts. I., págs. 39, 72–73, 99–105, 116–120). Sozomeno. II. E. I, 21. II, 16, 27, 29 (M. 67, 921, 972, 973, 976, 1009, 1017, 1020. Ts.I., págs. 71, 114–115, 144, 150–152). Teodoreto. S. E. II, 3 (4). 9 (12): M. 82, 996. P. 1024. Ts.I., págs. 113, 138. Sócrates II. E. II, 11, 14 (M. 67, 205, 208, 209, 212. Ts.I., págs. 139-140, 143). Sozomeno. H. E. III, 6, 7 (M. 67, 1048, 1052. Ts.I., págs. 175, 178). Para Gregorio, consulte S. Athanasii Histor. Arianorum ad monachos, n. 9, 10, 12, 13, 21, 51, 74 (M. 25, 705, 708, 717, 753, 784. Obras. II, págs. 85–87, 96, 125, 148). Epístolas de Julio y el Concilio de Sardica en Apología contra Arianos, n. 24, 30, 39 (M. 25, 288, 297, 300, 316. Creación I, págs. 222, 230–231, 244). Casarse. también Epistola encíclica ad monachos, n. 2–7 (M. 25, 225–240. Creatividad I, págs. 177–187), que está dirigido específicamente contra este usurpador. Teodoreto. H. E. I. 18 (19): M. 82, 961. Ts.I., p. 81. Sócrates H. E. II, 6, 7 (M. 67, 193. Ts.I., p. 132). Sozomeno. H. E. III, 4 (M. 67, 1080. Ts.I., p. 169). S. Athanasii Apología contra Arianos, n. 6 (M. 25, 260. Creación I, p. 199). Historia Arianorum ad monachos, n. 7 (M. 25, 701. Creatividad II, p. 83). Teodoreto. H. E. 1, 6 (7): M. 82, 917, 920. Ts.I., p. 44. Sozomeno. H. E. I, 19 (M. 67, 917. Ts.I., p. 68). También cabe preguntarse por qué Teodoreto interrumpió su “Historia” antes que Sócrates y Sozomeno, si pretendía completar sus leyendas. La respuesta habitual es que el obispo de Cirro temía por su imparcialidad al describir las disputas nestorianas en las que tanto estaba interesado (Baronii Annales, VII, Lucae. 1741. R. 273-274: ad an. 427 no. 28); pero las enmiendas no le obligaron a entrar en detalles, y fue aquí, en los disturbios nestorianos, donde se mostró más competente, como testigo ocular y participante. Para obtener información sobre este historiador, consulte Jeep 'a: Quellenuntersuchungen. S. 56–57 y en la nota del prof. Alabama. P. Lebedeva: Investigación realizada por científicos alemanes modernos sobre la historiografía de la antigua Iglesia en Pribav. a la Creación San Padre, 1886, vol. 36, págs. 306–308. Fotii. Biblioteca, bacalao. 40: M.103, col. 72–73. Jeep. Quellenuntersuchungen. Pág. 156. Cnf. Guldenpenning. Muere K.–G. des Theodoret. Pág. 51–54. Teodoreto. H. E. III, 8, 9 (11, 12): M. 82, 1100, 1101. Ts.I., págs. Cf. IV, 5 (6): M. 82, 1129. S. Ts.I., p. 240. Philostorgii. H. E. VII, 10 (Migne, gr ser. t. 65, col. 548, 549. Traducción al ruso, publicada junto con la “Historia” de Evagrius y Theodore the Reader. San Petersburgo, 1853, págs. 377–378). Jeep. Quellenuntesuchungen. pág.157. Soy. Historiador Marcelino. XXIII, 1.R.287. Teodoreto. H. E. III, 7 (M. 82, 1100. A. Ts. I., p. 210): Ἰουλιανὸς ὁ Ἰουλιανοῦ ϑεῖος. Tapa. 9 (Val. 13) está escrito de la siguiente manera: Liber (λόγος) en el s. Babylam (2), contra Julianum et adversus gentes, n. 17 (Migne, gr. ser. t. 50, col. 558, 559. Palabras y conversaciones para diferentes ocasiones. T. I. San Petersburgo. 1864, págs. 191-192). En las anotaciones variorum (según la edición de la “Historia” Cantabrigiae de Teodoreto. 1720. R. 132, no. a; según la edición de Augustae Taurianorum. 1748. R. 222: not. ad 11. I.) el lugar citado de San Crisóstomo se lee en la siguiente traducción latina: Quoniam Julianus contumeliose super sacra vasa desederat, e vestigio ilegitimae hujus sessionis poenas luit. Illius enim verenda corrupta vermiculos generarunt, ita, ut morbum divinitus illatum constaret, etc. Felix quoque antequam aulae regiae limen transcederet, derepente medius crepuit. Cf. Baroni y an. 362 no. 109: Anales. T. V. Lucae. 1739. pág.80. Am también menciona la muerte repentina de Julián Comité y Félix. Marcelino (Historia, XXIII, 1, p. 287): Felice largitionum comite profluvio sanguinis repente extinto, eumque comite Juliano sequuto, vulgus publicos contuens titulos, felicem Julianum Augustumque pronuntiabat. Praecesserat aliud saevum. Namque calendis ipsis Iannuariis ascendente gradile Genii templum e sacerdotum consortio quidam caeteris diuturnior, nullo pulsanterepente concidit, animamque insperato casu afflavit. De la misma manera, se encuentra en Filostorgio la siguiente historia: "Junto con las personas nombradas (Julián, Félix y Elpidio), había otro cuando entraron en la iglesia, en la que robaron y saquearon el tesoro y, robando los vasos sagrados, insultaron a Aquel para cuyo servicio estaban utilizados. Este malvado, levantando su manto, profanó descaradamente el altar, pero inmediatamente sufrió un castigo severo y rápidamente revelado, porque de las úlceras que penetraron hasta el interior de aquellos miembros que le sirvieron para contaminar, y de la innumerable cantidad de gusanos con que estaban cubiertos, acabó con su vida con las palabras más lamentables e indignas”. Philostorgi H. E. VII, 10 (M. 65, 549. Traducción al ruso, p. 378). Jeep. Quellenutersuchungen. S. 157: “Liefert diese Stelle einen Beitrag zu der Unzurechnungsfähigkeit des kirchlichen Schriftstellers, der gerade zu himmlich”. Gyldenpenning también expresa el mismo juicio sobre la suposición de Jeen independientemente de nosotros (y viceversa) (Dio K.–G. des Theodore S. 50–51). Teodoreto. H. E. I, C (7): M. 82, 920 C. 925 S. Ts.I., págs. 45, 50. Philostorgii. H. E. I, 9: M. 65, 464, 465. Ts.I., p. 320. Teodoreto. H. E. I, 13 (14): M. 82, 949. A. Ts.I., p. 69. Philostorgii. H. E. II, 1 (M. 65, 465. Ts.I., p. 321). Teodoreto. H. E. I, 20, 21 (21, 22): M. 82, 968, 969. Ts.I., págs. 85–86, 87. Sócrates H. E. II, 9 (M. 67, 197. Ts.I., p. 134): “Se produjo la deposición de Eustacio, acusado de sabelianismo por Ciro de Veria”. Sozomeno. H. E. II, 19 (M. 67, 981. V. Ts.I., p. 121). Eusebio. VS III, 59 (M. 20, 1125, 1128. JK, págs. 215-216). S. athanasii. Historia Arianorum ad monachos, n. 4 (M. 25, 697, 700. Creatividad II, p. 81). Philostorgii. H. E. II, 7 (M. 65, 469, 472. Ts.I., p. 325). Teodoreto. H. E. I, 18 (19): M. 82, 961. Ts.I., p. 81. S. athanasii. Historia Arianorum ad monachos, n. 7 (M. 25, 701. Creatividad II, p. 83). Sócrates H. E. II, 6, 7 (M. 67, 193. Ts.I., p. 132). Sozomeno. H. E III, 4 (M. 67, 1040. Ts. I., p. 169). Philostorgii. H. E. II, 10 (M. 65, 472. Ts.I., p. 326). Teodoreto. H. E. I, 32 (34): M. 82, 989. Ts.I., p. 107. Philostorgii. H. E. II, 17 (M. 65, 480. Ts.I., p. 330). Teodoreto. HE II, 26 (30): M. 82, 1076–1080. Ts.I., págs. 187-190. Cf. Gülldenpenning. Muere K.–G. des Theodoret. Pág. 55–56. Bickell. S. Ephraemi Syri Carmine Nisibena. Lipsias. 1866. Introducción, pág. 20–21. Este escritor demostró que entre Jacob y Valages estaba también el obispo Bahu, bajo el cual tuvo lugar el segundo asedio de Nizibia en 346. No lo veas. Valesii ad II, 30 (26) H. E. Theodoreti: M. 82, 1558. Ts.I., p. 189, aprox. Cf. Pascua crónica. anuncio un. 350 (Migne, gr. ser. t. 92, col. 728. A). Philostorgii. H. E. III, 22 (M. 65, 509. Ts. I., p. 350). Philostorgii. H. E. III, 23 (M. 65, 512. Ts. I., p. 351). Casarse. Philostorgii. VI, 1–3 (M. 65, 532–536. Ts.I., págs. 366–368) = Teodoreto. II, 25 (29) (M. 82, 1073, 1076. Ts.I., págs. 184-187) sobre la expulsión de Eunomio de Cízico y sobre la secta: Eunomianos; Philostorgii. VII, 9, 14 (M. 65, 545, 548, 552. Ts.I., págs. 337, 380) - Teodoreto. III, 15 (20) (M. 82, 1112, 1113. Ts.I., págs. 223-225) sobre el intento infructuoso de Juliano y los judíos de construir el Iglesia de Jerusalén; Philostorgii. VIII, 8 (M. 65, 564. Ts.I., págs. 387–388) = Teodoreto. IV, 5 (6) (M. 82, 1129. Ts.I., p. 24) – discurso de Valentiniano el Viejo a los soldados tras su elección al trono real tras la muerte de Joviano; Philostorgii. IX, 17 (M. 65, 581. Ts.I., p. 399) = Teodoreto. IV, 32 (36) (M. 82, 1196. Ts.I., págs. 300-301) sobre la muerte de Valente, quemado por los escitas; Philostorgii. III, 13, 17 (M. 65, 501, 508–509. Ts.I., pp. 345, 349): estos pasajes del historiador arriano tienen algunas similitudes y explican el mensaje de Teodorito (H. E. II, 19 (24): M. 82, 1057, 1060. Ts. I., pp. 169-171) sobre el hecho de que Leoncio habló la doxología en un susurro, ya que algunos pronunciaron una conjunción antes de la palabra Hijo, y otros, un pretexto, y que nombró diácono a Aecio, quien no pudo permanecer en Antioquía debido a la oposición de los ortodoxos. Teodoreto. H. E. I, 7 (M. 82, 920. D. 921. A. Ts. I., p. 46). Theodoreti Eranistes, marcar. I.II. III (M. 83, col. 89, 176, 177, 286, 288, 289); Hay 14 pasajes aquí. Ver nota. 529 departamento. II, cap. 1 bajo los números III, 4 de la página 182 {nota al pie núm. 827. Corr.}. Véase sobre esto en el trabajo de K. Smirnov: Revisión de fuentes, págs. 163-173. Teodoreto. H. E. I, 7 (8): M. 82, 921. Ts.I., págs. Cf. Migne, gr. ser. 1, 18, col. 676, 677. Teodoreto. H. E. I, 7 (M. 82, 920. Ts.I., págs. 45–46). Nos referimos a Filostorgia; ver arriba, aprox. 300, 301 en la página 290 {notas a pie de página Nos. 1418, 1419. Corr.} En El Eranista, Teodoreto cita: 1) Ἑρμηνεία τοῦ ιε´ ψαλμοῦ (Μ. 83, col. 88); 2) Ἑρμηνεία τοῦ Ϟβ´ ψαλμοῦ (Μ. 83, col, 89, 289); 3) Εἰς τὰς ἐπιγραφὰς τῆς στηλογραφίας (Μ. 83, col. 176); 4) Ὁ λόγος εἰς τὰς ἐπιγραφὰς τῶν ἀναβαϑμῶν (Μ. 83, col. 289); 5) Ὁ περὶ ψυχῆς λόγος (Μ. 83, col. 88, 89, 176, 285); 6). 83, col. 89, 176, 177, 285, 288, 289) – un total de 27 extractos. Teodoreto nunca insinúa aquí que San Eustacio describió cuidadosamente cualquier evento histórico de la iglesia; Por el contrario, el propio obispo de Antioquía testifica que “no estudió con especial atención” algunas circunstancias puramente fácticas, por ejemplo, las relativas al número de obispos que había en Nicea (Theodoret. H. E. I, 7 (8): M. 82, 921. A. Ts. I., p. 46). Todas las demás noticias sobre este confesor no son fiables (K. Smirnov. Revisión de fuentes, págs. 162-163). Por lo tanto, creemos que el señor Smirnov habló demasiado sobre este tema, sobre el cual no existen datos fiables. Dice (Cit. cit., p. 285): "Se podría pensar que Teodoreto tomó otros préstamos. Eustacio escribió muchas obras contra los arrianos, en las que, sin duda (?), también abordó la historia del Concilio de Nicea. Teodoreto, que fijó el objetivo de su trabajo para complementar las leyendas de sus predecesores (?), probablemente intentó utilizar las obras de Eustacio, como aquellas que sus predecesores no usaron y de las cuales, por lo tanto, podría extraer nueva información”. En "Eranist", Teodoreto cita 28 extractos de 6 tratados de San Atanasio (ver arriba, sección II, capítulo 1, nota 529 bajo los números IV, 1-6 en la página 182 {nota al pie del párrafo que comienza: "Epístola a Epicteto de Corinto (col. 76, 92, 93, 177, 180, 292) ..." y más. Corr.}). Además, en la carta del Synodicon, cap. 54 (Migne, gr. ser, t. 84, col. 660) cita el comienzo de la epístola de Atanasio a Epicteto de Corinto (cnf. S. Athanasii Epistola ad Epictetum, n, 1: M, 26, 1049, 1052. A), y en epist. 144 (M. 83, 1373, p. 1243) Sermo mayor de fide, n. 3 (M. 26, 1265). Πρὸς τοὺς Ἄφρους (Theodoret. H. Ε. I, 7 (8). II, 18 (23): Μ. 82, 921, 924, 925, 1056, 1057. Ts. I., págs. 47–50, 166-169). S. Athanasii Epistola ad Afros episcopos, n. 5–6, 3–4: M. 26, 1037. A. 1040, 1033, 1036. A. Creatividad. III, págs. 320–322, 316–318. Πρὸς Ἀπίωνα (Theodoret. H. Ε. I, 13 (14): M. 82, 949, 952. Ts. I., págs. 70–72. S. Athanasii Epistola ad Serapionem fratrem, n. 2, 3, 4: M. 25, 685, 688, 689. A. Creación II, págs. 71–74). En este caso, se debe suponer una de dos cosas: o Teodoreto tenía a mano el mensaje de San Atanasio con una designación incorrecta del destinatario, o el nombre de este último fue alterado por los copistas de la “Historia” del obispo de Cirro; Es poco probable que este autor haya cometido un error. Ἡ τῆς φυγῆς ἀπολογία (Theodoret. H. Ε. II, 10, 11, 12 (13, 14, 15): Μ. 82, 1024, 1025, 1025, 1028, 1029, 1032. A. 1032. B. 1033. C. I., págs. 139–141, 141–143, 145, 146–147. S. Athanasii de fuga sua, n. 24, 6–7, 4–5: M. 25, 673, 676, 652–653. 649, 648. Creación II, 67–68, 49–51, 48–49, 47). En el primer caso, Teodorita nombra al líder militar Sebastián en lugar de Sirio, lo que debería explicarse de la misma manera que la transformación de Serapión en Apión. Además, más de una vez el obispo de Cirro transmite el contenido de la “Apología” con una clara referencia a ella, por ejemplo, II, 4 (5) (sobre Pablo de Constantinopla, su exilio, exilio en Kukuz y su martirio), o al autor, como en II, 19 (24) (sobre el obispo Leoncio de Antioquía): M. 82, 997, 1057, 1060. C. I., págs. 114–115, 169–170. S. Athanasii Apología de fuga sua, n. 3 (cnf. Histor. Arianorum ad monachos, n. 7: M. 25, 701. Works. II, pp. 82–83): Μ. 25, 648. P. 649, 677. V. Tvor. II, págs. 47–48, 69. En último lugar, la cita es demasiado general (“El Beato Atanasio también habla de la razón de este acto irrazonable”, es decir, de la castración de Leoncio); por lo tanto no puede limitarse a una “Disculpa”; cnf. Historia Arianorum ad monachos, n. 28, 4, 20 (M, 25, 725. A. 700, 717. V. Creatividad II, págs. 101, 81, 95). Epista. ad episcopos Aegypti et Libyae, n. 7 (M. 25, 553. A. Creatividad I, p. 410). (Theodoret. H. E. V, 3: M. 82, 1125, 1228. Ts. I., págs. 235–239. S. Epistola ad Iovianum: M. 25, 813, 817, 820. Creación III, págs. 199–202). Teodoreto. H. E. I, 25 (26): M. 82, 980. Ts.I., págs. 96–97. S. Athanasii Apología contra Arianos, n. 59 (M. 25, 557. A. Creatividad I, p. 268): Οἴπω πέντε μῆνες (después del Concilio de Nicea) παρῆλϑον, καὶ ὁ μὲν μακαρίτης Ἀλέξανδρος τετελεύτηκεν κτλ. Teodoreto (H. Ε. I, 25 (26): Μ. 82, 980. A. Ts. I., p. 96) κτλ. Epístola del Concilio Egipcio sobre Atanasio a la Iglesia Universal en Apologia contra Arian., n. 6 (M. 25, 257. Obras I, págs. 197-198). S. athanasii. Arkansas. contra Ariano., n. 60 (M. 25, 257. S. Creatividad I, p. 269). Valesii no. ad I, 26 (25) S. E. Theodoret.: M. 82, col. 1543. Teodoreto. H. E. II, 7, 8 (9, 10): M. 82, 1017, 1020, 1021. Ts.I., págs. S. athanasii. Historia Arianorum ad monachos, n. 20 (M. 25, 716, 717. Creatividad II, págs. 94–95). S. athanasii. Historia. Ariano., n. 20 (M. 25, 717. V. Creatividad II, p. 95): “Esteban renuncia y se nombra en su lugar al eunuco Leoncio, para no dejar la herejía arriana sin defensor”. Teodoreto. H. E. II, 8 (10): “Habiendo expuesto la maldad de Esteban, los jueces permitieron que los obispos que estaban en Antioquía en ese momento lo depusieran, y luego lo expulsaron de la iglesia, sin embargo, la iglesia de Antioquía no quedó completamente libre del reproche arriano por esto: después de Esteban, Leoncio recibió su liderazgo, aunque era frigio de nacimiento, pero un hombre con una mente traicionera, peligrosa, como rocas submarinas” (M. 82, 1021. Ts.I., pág. Teodoreto. H. E. II, 15 (18): M. 82, 1041. Ts.I., p. 155. S. athanasii. Del Sínodo. Arim. et Seleuc., n. 8 (M. 26, 692, 693. Creatividad III, págs. 112-114); Esta obra fue escrita en el año 359. Quizás Teodoreto leyó la Vida de San Antonio, que Atanasio solía aprender. Teodoreto. H. E. IV, 24 (27): M. 82, 1188. Ts.I., p. 294. Cf. S. Athanasii Vita s. Antonio, n. 69–70 (M. 26, 941, 944. Creatividad III, págs. 264–266). La autenticidad de esta obra ha sido recientemente rechazada de manera especialmente tajante, aunque no siempre exhaustiva, por Weingarten (Der Ursprung des Mönchtums. Gotha. 1877. S. 10–22. His Art. “Mönchtum” in Real-Encyclopadie von Herzog-Hauck. Bnd. X, Leipzig. 1882. S. 766–774). Teodoreto. H. E. II, 11 (14): M. 82, 1028. P. 1029. Ts.I., págs. Cf. Migne, gr. ser. t. 26, col. 1240.C. Teodoreto. H. E. II, 19 (24): M. 82, 1057. Ts.I., p. 169. Miércoles. arriba, aprox. 331 en págs. 294–295 {comienzo del párrafo de nota a pie de página: “Ἡ τῆς φυγῆς ἀπολογία...”. Corr.}. Teodoreto. H. E. I, 25 (27): M. 82, 980. D. 981. A. Ts.I., p. 98. Cf. 8. Athanasii Apología contra Arianos, n. 62 (M. 25, 361. V.S. Creatividad I, p. 272). Que Teodoreto debe este documento a San Atanasio es evidente por el hecho de que Sozomeno (II, 22) indica sólo el contenido de la Epístola de Constantino, y Sócrates (I, 27) sólo la menciona brevemente. Teodoreto. HE III (12): M. 82, 940–945. Ts.I., págs. 62–67. Cf. S. athanasii. De decretis Nicenae synodi, escrito entre 350 y 354; colocado ar. Migne, gr. ser. t. 20, col. 1336-1344. Hechos I, págs. 191-197. Teodoreto. H. E. II, 1 (2): M. 82, 992, 993. Ts.I., pp. 109, 110. Cnf. S. athanasii. Apología contra Arianos, n. 87 (M. 25, 405, 408. Creatividad I, 306–307). Teodoreto. H. E. II, 9 (11): M. 82, 1021. Ts.I., p. 137. Cf. S. athanasii. Apología contra Arianos, n. 51 (M. 25, 341. S. Creatividad I, 257). Respecto a este monumento, Gyldenpenning escribe (Die Kirchengeschichte des Theodoret. S. 7–8) que la expresión de Teodoreto es καὶ ἅπαξ καὶ μέντοι καὶ δὶς καὶ τρίς (H. Ε. II, 9 (10): Μ. 82, 1021. V. Ts.I., p. 137) podría sugerir su dependencia de Sócrates (II, 23), quien dice: οὐχ ἅπαξ μόνον, ἀλλὰ καὶ δὶς καὶ. τρίς, pero también recuerda la observación de Atanasio: καὶ ἅπαξ καὶ δεύτερον καὶ τρίτον. Entonces, la propia edición de la traducción griega de este mensaje de Teodoreto se acerca más a Athanasieva (Εἰ καὶ, βούλεσϑαι, δεδώκαμεν, δι’ ὧν, δυνηϑῇς), mientras que Sócrates evita significativamente (y no para mejor) la último. Teodoreto. H. E. II, 15 (19, 20): M. 82, 1041–1048, 1048, 1049. Ts.I., págs. 155–168, 160–161. Cf. S. athanasii. El sínodo. Arimín. et Seleuc., n. 10 y apéndice: Μ. 26, 696, 697, 700, 793. Creación. III, págs. 115–118, 187–188. Teodoreto. H. E. II, 16 (21): M. 82, 1049, 1052. Ts.I., págs. Cf. S. Athanasii De sinodo. Arimini et Seleuc., n. 30 (M. 26, 745, 748. Creatividad III, págs. 151-153). Gyldenpenning (Die Kirchengeschichte des Theodoret. S. 7) también señala que el comienzo mismo de I, 28 (30) sobre Arsenio (M. 82, 984. D. 985. A. Ts. I., p. 102) está tomado de Apologia contra Arianos, n. 63 (M. 25, 364. Works. I, pp. 273-274), insistiendo en la independencia de Teodorito de Sócrates (I, 27) y Sozomeno (II, 23). Teodoreto. H. E. I, 20, 21 (21, 22): M. 82, 968, 969. Ts.I., págs. 85–66, 87. S. athanasii. Historia. Arriano. anuncio mon., n. 4 (M. 25, 697, 700. Creatividad II, p. 81). Teodoreto. H. E. I, 4 (5): M. 82, 909, 912. Ts.I., págs. Cf. S. epiphanii. Adversus haereses, lib. II, vol. II, haer. LXIX, cap. 6 (Migne, gr. ser. t. 42, col. 209, 212. Obras de San Epifanio de Chipre. Parte II. Moscú. 1880, págs. 113-114). Teodoreto. H. E. I, 3 (4): M. 82, 909, V. Ts. Yo., pág. 36. Teodoreto. H. E. I, 3 (4): “Según el mismo mensaje (que es la carta a Alejandro de Constantinopla), Alejandro (de Alejandría) enviará a Filogonio, primado de la Iglesia de Antioquía, a Eustacio, a quien entonces se le confió la administración de la Iglesia Veriana, y a todos los demás defensores de los dogmas apostólicos” (M. 82, 802. V. Ts. I., p. 36). Haer. LXIX, cap. 5: M. 42, 209. Creación. II, pág. 112. Die Kirchengeschichte des Theodoret. pág.8. Teodoreto. H. E. I, 5 (6): M. 82, 913 ss. Ts.I., pág. 39 y sigs. Sócrates H. E. I, 6 (M. 67, 53. V. Ts. I., p. 25). Teodoreto. H. E. III, 6 (10): M. 82, 1097. Ts.I., págs. Cf. S. Ioannis Chrysostomi De s. Hieromartyre Babyla, n. 2. En el s. Babylam, contra Julianum et gentes, n. 14, 15, 16 (Migne, gr. ser. t. 50, col. 531–532, 554–558. San Juan Crisóstomo Palabras y conversaciones en varias ocasiones. T. I. San Petersburgo. 1864, págs. 130–134, 184–190). Teodoreto. H. E. III, 7 (11): M. 82, 1100. Ts.I., p. 210. Cnf. S. Ioan. Chr. De s. Hieromartyre Babyla, n. 3. En el s. Babylam, contra Julianum et gentes, n. 17 (M. 50, 532–533, 559–560. Palabras y conversaciones, I, págs. 132–134, 192–195). Teodoreto. II. E. III, 15 (20): M. 82, 1112, 1113. Ts.I., págs. Cf. 5. Préstamo. Chr. En el s. Babylam, contra Julianum, n. 22 (M. 50, 568. Palabras y conversaciones, I, págs. 212-214). Teodoreto. H. E. III, 20 (25): M. 82, 1117, 1120. Ts.I., págs. Cf. S. Ioan. Chr. En el s. Babylam, contra Julianum, n. 22, 23 (M. 50, 568–570. Palabras y conversaciones, I, págs. 214–219). Teodoreto. H. E. III, 11 (15): M. 82, 1104, 1105. Ts. I., págs. 215-217. Teodoreto. H. E. V, 8: M. 82, 1209. V. Ts.I., págs. 314–315. Migne, gr. ser. t. 50, col. 51 m2. Palabras y conversaciones, I, págs. 47 y sigs. Migne, gr. ser. t. 46, col. 852 m2. Citas en "Eranista". Ver nota. 529 bajo los números XII, 1-14, depto. II, cap. I, págs. 183–184 {nota al pie del párrafo que comienza: “San Juan, obispo de Constantinopla: 1.,.” y más. Corr.}. Teodoreto. H. E. V, 31 (Μ. 82, 1257, 1200. Ts.I., p. 361): (Ἰωάννου) γραφεῖσι πρὸς Λεόντιον τὸν Ἀγκύρας ἐπίσκοπον. Este mensaje no se encuentra entre las cartas de Crisóstomo (Migne, gr. ser. t. 52). En “Eranist”, Teodoreto cita 17 pasajes de 5 obras distintas de San Gregorio. Ver nota. 529 bajo los números VIII, 1-6, depto. II, cap. 1, págs. 182–183 {nota al pie del párrafo que comienza: "VIII. San Gregorio, obispo de Nacián..." y más. Corr.}. Teodoreto. H. E. V, 4 (M. 82, 1024. A. Ts. I., p. 308). S. Gregorii Theol. Eh. 102 (Migne, gr. ser. t 37, col. 196. Creaciones, parte IV. Moscú. 1889, págs. 170, 172). Teodoreto. H. E. III, 12, 13 (16.17): M. 82, 1108. V. 1009. Ts.I., págs. S. Gregorii Theol. Orat. IV, no. 82–84: Migne, gr. ser. t. 35, col. 608, 609, 612. Creaciones, parte I. Moscú. 1889, págs. 110-112. Teodoreto. H. E. V, 8: M. 82, 1209. C. D. Ts. I., págs. 315-316. Mansi, III, 529 m2. Migne, gr. ser. t. 36, col. 457 ss.: Oratio 42 (45). Hechos I, págs. 229–262. Creación IV, págs. 18–40. Teodoreto. H. E. VI, 26 (29): M. 82, 1189, 1192. Ts.I., págs. Güldenpenning. Muere K.–G. des Theodore S. 4. Teodoreto. H. E. II, 26 (30): M. 82, 1080. Ts.I., p. 189. Consulte Gyldenpenning para obtener más detalles. Die Kirchengeschichte des Theodoret. Pág. 56–59. M. 82, 1161. S. Ts.I., pág. 268. Migne, gr. ser. t. 36, col. 564. Creatividad. IV, págs. 86 y 87. M. 82, 1164. Ts.I., pág. 269. Migne, gr. ser. t. 36, col. 564. Creatividad. IV, pág. 87: o. 43 (20), n. 54, Cf. S. Ephraemi Siri Encomium in magnum Basilium (Opera omnia. Ed. Romae 1733, t. II, p. 295. Ed. Coloniae Agrippinae 1675, t. III, p. 725. C–E. Creations, 4. III. Moscú. 1849, p. 108). M. 82, 1161. S (Ts.I., p. 269): Δημοσϑένης... τῶν βασιλικῶν προμηϑούμενος ὄψων. S. Gregorii Nysseni Contra Eunomium I, 12: τῶν μαγείρων ἄρχοντι (Migne, gr. ser. t. 45, col. 293. Creaciones, parte V. M. 1863, p. 65). M. 82, 1161. V. Ts.I., pág. 268. Encomium in magnum Basilium (Opera omnia. Ed. Romae – t. II, p. 294–295; ed Coloniae Agrippinae – t. III, p. 725. A–B. Creation III, págs. 106–107). Teodoreto. H. E. I, 1 (2) (M. 82, 885. Ts.I., p. 15): “Arrio, oponiéndose a la verdad, comenzó a llamar al Hijo criatura y criatura y dijo que hubo un tiempo en que no lo era, añadiendo a esto y demás, que aprendemos más claramente en sus escritos” (τὰ ἀλλὰ ὅσα ἐκ τῶν ἐκείνου γραμμάτων σαφέστερων μαϑησόμεϑα). Aquí Teodorito reproduce el anatematismo niceno actual, que contiene el símbolo de los 318 padres. Teodoreto. H. E. II, 23 (27): M. 82, 1068. A. Ts.I., p. 178. Teodoreto. H. E. II, 25 (29): M. 82, 1073. V. Ts.I., p. 184. Cf. Kirchengeschichte des Theodoret S. 4 de Güldenpennig. Teodoreto. H. E. II, 2 (3): M. 82, 990. Ts.I., p. 112. De estas obras de Teodoro sólo nos ha llegado, o al menos ha sido publicado hasta ahora, un comentario sobre Isaías. Majús. Nueva biblioteca Patrum. T. VI, párrs. 2. P. 214–239. Migne, gr. ser. t. 18, col. 1308-1377. Teodoreto. H. E. II, 12 (15): M. 82, 1033. Ts.I., p. 147. Teodoreto. H. E. II, 13 (16): M. 82, 1033, 1036, 1037, 1040. Ts.I., págs. Gyldenpening comparte esta opinión: Kirchengeschichte des Theodoret. S. 4. Ὁλοκοττίνους o ὁλοκοτίνους; según otras lecturas: χρυσίνους; traducido por Epifanio Escolástico (Cassiodori Histor. tripartita, V, 17: Migne, lat. ser. t. 69, col. 998) – solidos. Ὁλοκίτινον – moneda de oro, νόμισμα, solidus, que pesa 4,50 gr. (101,27 acciones) y cuesta 3 rublos. 75 mil. oro. Eusebio era arriano, y los defensores de la consustancialidad no consideraban cristianos a los seguidores del presbítero alejandrino, como había sido el caso anteriormente con los marcionitas (Adamantii Dialogus de recta in Deum fide, sect. I: Migne, gr. ser. t. 11, col. 1728. C). Las enseñanzas del arriano San Atanasio la llama “la nueva herejía judía”; escribe que "Gregorio, enviado por el rey a Alejandría (los padres del Concilio de Sárdica) fue excomulgado porque no era obispo en absoluto y no debería ser llamado cristiano". S. athanasii. Historia Arianorum ad monachos, n. 19, 17 (M. 25, 716. B. 713. Creatividad II, págs. 94, 92). Cf. Epista. ad Afros episcopios, n. 9 (M. 26, 1044. Creación III, p. 326). Asimismo, en un mensaje a la iglesia universal, el Concilio de Sardicia declaró que “Gregorio en Alejandría, Basilio en Ancyra, Quintiano en Gaza no deben ser llamados ni obispos ni cristianos”. Teodoreto. H. E. II, 6 (8): M. 82, 1009. V.S.Ts.I., p. 127. Teodoreto. H. E. II, 13 (16): M. 82, 1040. Ts.I., págs. 151-152. S. athanasii. Historia Arianorum ad monacos. norte. 38, 39, 40 (M. 25, 737. D. 740. S. Creatividad II, págs. 112-113). Cf. Ammm. Marcelino. Historia, XV, 6 (Ed. Lugduni 1591. P. 55–56). S. athanasii. Historia Arianorum ad monachos, n. 35–37, 41 (M. 25, 733, 736, 737, 741. V. Creatividad II, págs. 108–110, 115). Teodoreto. H. E. IV, 13 (15): M. 82, 1153. Ts.I., p. 261. El nombre de Eusebio se encuentra en Sócrates (H. E. III, 25: M 67, 453. S. Ts. I., p. 314) y Sozomen (H. E. VI, 4: M. 67, 1301. S. C. I., p. 383) sólo una vez como participante en el Concilio de Antioquía, en el que se confirmó la Confesión de Nicea. Teodoreto habla con gran detalle de este “noble campeón de la verdad”. S. E. II, 27 (31). 28 (32). IV, 12, 13 (13, 14). 13 (15). V, 4: M. 82, 1081. A. 1084, 1148, 1149. V. 1153, 1201, 1201, 1205. Ts.I., págs. 191, 194–195, 255–258, 261, 308–310. San habla de las cartas de Eusebio con elogios y respeto. Gregorio el Teólogo en epist. 66 (204). 67 (166). 68 (168) (Migne, gr. ser. i. 37, col. 129, 132, 133) y San Basilio el Grande en epist. 98 (259), n. 1, 100 (256). 167 (252): Migne, gr. ser. t. 32, col. 496, 504, 640. Teodoreto. H. E. V, 21: M. 82, 1245. V. Ts.I., pág. 348. Teodoreto. H. E. III, 22 (28): M. 82, 1121. Ts. Yo., pág. 232. Véase la nota 158–166 en las págs. 269–270 {párrafo inicial: “El resultado de nuestra investigación...”. Corr.}. Teodoreto. H. E. I, 10 (11): M. 82, 937. D. Ts.I., p. 61. Teodoreto. H. E. II, 6 (8): M. 82, 1000, 1001, 1004, 1005, 1008, 1009, 1012, 1013, 1016. S. Ts.I., págs. Cf. Íos. Langen. Geschichte der römischen Kirche (Bnd. I) bis zum Pontifikate Leos I. Bonn. 1881. S. 443 u. Anm. 2. Teodoreto. H. E. II, 6 (8): M. 82, 1000, 1001, 1004, 1005, 1008, 1009, 1012. V. Ts.I., págs. S. athanasii. Apología contra Arianos, n. 44–49: M. 25, 324, 325, 328, 329, 332, 333, 336, 337. Creatividad. I, págs. 245–254, S. Hilarii, episcopi Pictaviensis, ex opere historico fragmentum II (Migne, lat. ser. t. 10, col. 632–639). En Santa Hilaria, esta carta termina así: Optamus, fratres, nos in Domino valere. Explícito. Así, Teodorito (H. E. II, 6 (8): M. 82, 1008. D. Ts. I., p. 125) y San Atanasio (Apolog. contra Arianos, n. 48: M. 25, 333. V. Creación 1, p. 252) mencionan a Macario de Palestina, en lugar de Arrio, como en Santa Ilaria (Migne, lat. ser.t.10, col.637.B). Cf. Valesii no. anuncio Teodoreto. H. E. II, 8 (6): M. 82, 1548. Sin embargo, ambos escritores tienen más diferencias que similitudes. Teodoreto. H. E. II, 6 (8) (M. 82, 1012. V. 1013, 1016. Ts.I., págs. 128-132) de las palabras: Ἀποκηρύττομεν δὲ ἐκείνους, καὶ ἐξορίζομεν τῆς καϑολικῆς Ἐκκλησίας τοὺς διαβεβαιoυμένους, ὅτι Θεός ἐστιν ὁ Χριστὸς δηλονότι, ἀλλὰ μὴν ἀληϑινὸς Θεὸς οὐκ ἔστιν. Casiodori. Historia. tripartita IV, 24: Migne, lat. ser. t. 69, col. 968–974; Aumento de Teodoreto: col. 973–974. Valesii no. ad Theodoreti H. E. II, 6 (8): M. 82, 1549. S. athaiiasii. Tomus ad Antiochenos, n. 5: M. 26, 800. Creatividad. III, pág. 191. San Atanasio dice (Tom. ad Antiochen., n. 5: M. 26, 800. 801. A. Creation. III, p. 191): “Aunque algunos - bajo el pretexto de que la exposición de la fe del Concilio de Nicea no era suficiente - quisieron escribir sobre la fe, y se esforzaron por hacerlo (ἠξίωσαν γράψαι περὶ πίστεως, καὶ ἐπεχείρησάν γε προπετῶς): sin embargo, el santo concilio reunido en Cerdeña se indignó por esto y decidió no escribir más sobre el fe, sino contentarse con la fe confesada por los padres en Nicea; porque a esta confesión no le falta nada, sino que está llena de piedad; y la confesión de fe no debe repetirse por segunda vez, para que la confesión escrita en Nicea no pueda ser considerada insuficiente y no sea dada una razón por aquellos que desean escribir y hacer definiciones sobre la fe con frecuencia. perseverancia”. De estas palabras no se desprende necesariamente que se hayan llevado a cabo los intentos de algunos de compilar ὅρος; Hay aún menos evidencia para pensar que este sea el final de la edición de Teodorito. San Atanasio escribe (Tom. ad Antiochen., n. 5: M. 26, 801. Creación III, págs. 191-192): "Digamos también acerca de aquellos a quienes otros han condenado por el uso de dichos: tres hipóstasis, ya que estos dichos no están tomados de las Escrituras y son sospechosos. Aunque pedimos no exigir nada mayor que la Confesión de Nicea; sin embargo, debido a la disputa, les preguntaron: no ¿No llaman ellos, como los arrianos, alienadas a estas hipóstasis? y así sucesivamente. Y confirmaron que no la nombran en este sentido... y respondieron: por esta razón (lo usamos) que creemos en la Santísima Trinidad, conocemos la Trinidad no sólo de nombre, sino verdaderamente existente y permanente,... conocemos la Santísima Trinidad, sino una sola deidad, y una sola autoridad, y el Hijo de una esencia con el Padre, como han hablado los Padres, y el Espíritu Santo”. Teodoreto. H. E. II, 6 (8): "Valente y Ursacio se llaman jactanciosamente y abiertamente cristianos, y sin embargo dicen que las hipóstasis del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo son diferentes y separadas. Nosotros, por el contrario, hemos aceptado, estudiado y sostenido que hay una hipóstasis, o, como la llaman los propios herejes, la esencia del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo es una" (M. 82, 1012. S. Ts. Yo, pág. 129). También podemos agregar que, al parecer, Sócrates también leyó una copia del mensaje del Concilio de Sardica. En su "Historia" (II, 20: M. 67, 237. V. Ts. I., p. 160) sobre los padres de estos últimos, señala expresivamente: "Habiendo retenido la confesión de Nicea, rechazaron la palabra diferente, confirmaron aún más claramente las consustanciales y, habiendo escrito mensajes sobre esto, los enviaron a todas partes". De la misma manera, Sozomen (III, 12: M. 67, 1065. A. Ts.I., págs. 188-189) menciona este monumento y transmite brevemente su contenido (los padres sardos “escribieron luego otra declaración de fe, más extensa que la de Nicea, sin embargo, que contiene el mismo significado y ligeramente diferente solo en las expresiones”), pero, al parecer, sobre la base de Sócrates. Para este escritor y su obra, véase Vossius: De historicis graecis, lib. IV, cap. 20 (Operum t. IV. Amstelodami. 1699. P. 216). Holzhausen. De fontibus, quibus Socrates, Sozomenus ac Theodoretus in scribenda historia sacra usi sunt. Págs. 83–85. Jeep. Quellenuntersuchungen. Pág. 114-116. Teodoreto. H. E. II, 6 (7): M. 82, 997. Ts.I., p. 116. Sócrates H. E. II, 20: M. 67, 236. Ts.I., p. 159. Sozomeno. H. E. III, 12: M. 67, 1065. Ts.I., p. 189. S. athanasii. Historia Arianorum ad monachos, n. 17 (M. 25, 712. Creatividad II, p. 91). S. athanasii. Apología contra Arianos, n. 50 (M. 25, 337, 310, 341. Creatividad I, págs. 254-256). S. athanasii. Historia Ariano, ad monachos, n. 15 (M. 25, 709. V. Creatividad II, p. 89). Sócrates H. E. II, 20: M. 67, 236. Ts.I., p. 159. Muere K.–G. des Theodoret. Pág. 60, 61. Véase la tabla resumen de las fuentes de Teodorita en Gyldenpenning (Op. cit.) en las págs. 65, 66, 68, 70, 71, 73, 80. Aquí se indican los siguientes lugares de la “Historia” de Teodorita: I, 19 (20) - el final de la carta de Constantino V. a Nicomedia contra Eusebio y Teognis; I, 27 (29) – mensaje de Constantino al Concilio de Tiro; II, 6 (7. 8) – El Concilio de Sárdica y su mensaje; II, 15, 19 (20) – la primera y segunda epístolas del Concilio de Arimin a Constancio; II, 16 (21) – el concilio de Nike de Tracia y la declaración de fe aquí compilada; II, 17 (22) - el rechazo de esta confesión por parte del Concilio Romano y su envío a los ilirios; II, 24 (28) – mensaje del Concilio de Constantinopla a Jorge de Alejandría contra Aecio; IV, 7, 8 (8, 9) – cartas de Valentiniano, Valente y Graciano y el Concilio de Iliria a los obispos del distrito asiático. M. 82, 888 m2. Ts.I., pág. 17 y sigs. M. 82, 909. V. Ts.I., pág. 36. Sócrates H. E. I, 6: M. 67, 53. V. Ts.I., p. 25. Teodoreto. H. E. III, 10 (14): M. 82, 1104, r. 928; 1104, r. 929. Ts.I., págs. 214, 215. Grecia. afectar. curatio, IX (M. 83, 1041, p. 933) Teodoreto. H. E. 1, 10 (11): M. 82, 937, 940. Ts.I., p. 61. Teodoreto. H. E. III, 5 (9): M. 82, 1096. S. Ts.I., p. 207. Teodoreto. H. E. III, 20 (25): M. 82, 1120. Ts.I., p. 230. Cfr. en las págs. 281–282. Theodorit tenía además muchas otras fuentes independientes que no podemos revelar. Gyldenpenning (Die K.–G. des Theodoret. S. 63, 77, 78, 82) encuentra indicios de ello (según Valesius) en I, 11. III, 21, 26. IV, 24. K. Smirnov. Revisión de fuentes, página 287. Teodoreto. I, 10 (11): "Algunas personas pendencieras presentaron acusaciones contra algunos obispos y presentaron sus denuncias al rey por escrito. El rey, mientras aún no se había restablecido el acuerdo entre los obispos, aceptó esto y, poniendo todo en un solo paquete, lo selló con su anillo y ordenó que se guardara; pero luego, cuando se estableció la paz, trajo las denuncias que le habían presentado y las quemó en su presencia", etc. (M. 82, 937, 910. Ts.I., págs. 60, 61). Sócrates H. E. I, 8: M. 67, 646. Ts. Yo., pág. 35. Sozomeno. H. E. I, 17: M. 67, 913, Ts.I., págs. 63–64. K. Smirnov. Revisión de fuentes, págs. 286–287. Jeep. Quellenuntersuchungen. S. 155. Ieen se refiere a este hecho para confirmar que “no se puede confiar en las instrucciones de Teodorito y que constantemente encuentra errores graves para los cuales es imposible encontrar una fuente” (die bodenlosesten Irrthümer passiren ihm). Teodoreto. H. E. I, 3 (4): M. 82, 888 ss. Ts.I., pág. 17 y sigs. Teodoreto. H. E. I, 3 (4): M. 82, 909. V. Ts.I., p. 36. Cfr. arriba en la página 310 {comienzo del párrafo: “El obispo de Cyrrhus podría haber, además de esto,...”. Corr.}. Euseb. H. E. II, 10: Migne, gr. ser. t. 20, col. 160. V. Sochin., vol. I. San Petersburgo. 1858, pág. 71. Heinichen. Commentarii en Eusebii Pamphili Histor. Eccl., Vitam Const., Panegyricum atque in Constantini ad sanctorum coetum orationem et meletemata Eusebiana. (Eusebii Pamphili Scripta historica. T. III.) Lipsiae. 1870. P. 654–656: melet. III, Cnf. Heinichen. Eusebii Pamphili Scripta historica. TI Lipsiae. 1868. P. 70, no. 19. Migne, gr. ser. t. 20, col. 160, núm. 33 ad Euseb. S. E. II, 10. Jeep. Quellenuntersuchungen. S. 155: "Auch die Nachricht über die Gothen und Ulfilas Theodoret. IV, 37 ist augenscheinlich ganz willkürlich gestaltet und betont die Legende, dass die Gothen eigentlich ursprünglich athanasianisch gewesen sein". Teodoreto. H. E. IV, 33 (37): M. 82, 1196, 1197. Ts.I., págs. Sócrates H. E. II, 41: M. 67, 349. S. Ts.I., p. 240. Sócrates H. E. IV, 33: M. 67, 552, 553. Ts.I., págs. 378–379. Sozomeno. H. E. II, 6: M. 67, 949. Ts.I., págs. 93–94. Sozomeno. H. E. VI, 37: M. 67, 1404, 1405. Ts.I., págs. Philostorgii. H. E. II, 5: M. 65, 468, 469. Ts.I., págs. 323–324. Teodoreto. H. E. IV, 33 (37): M. 82, 1106. Ts.I., p. 301. Cfr. D. Belikova El cristianismo entre los godos. vol. I. Kazán. 1887, págs. 101 y siguientes. Sócrates. H. E. IV, 33: M. 67, 552, 553. Ts.I., p. 378. Sozomeno. H. E. VI, 37: M. 67, 1404, 1405. A. Ts.I., p. 465. Teodoreto. H. E. I, 11: M. 82, 940. Ts.I., p. 61. Teodoreto. H. E. II, 6 (7): M. 82, 1000. Ts.I., p. 117. Theologische Literaturzeitung. 1884. Núm. 26. “Con razón”, escribe Harnack aquí (S. 633), “él (Heep) declara que Teodoreto es el más insignificante entre los historiadores de la iglesia griega”. Jeep. Quellenuntersuchungen. Pág. 154-157. Epista. Teodoreto 86: M.83, 1281. Smírnov. Revisión de fuentes, página 286. Teodoreto. H. E. II, 27 (31): M. 82, 1080, 1081. Ts. I., págs. 190-192. III, 2 (4): M. 82, 1088. Ts.I., p. 199. V, 3: M. 82, 1200, 1201. Ts.I., págs. 305, 306–308. Teodoreto. H. E. II, 19 (24): M. 82, 1060. Ts.I., págs. 170-171. IV, 10 (11): M. 1144. P. 1145. Ts.I., págs. V, 3: M. 1201. A. V. Ts. I., págs. 306–307. V, 23: M. 1248, 1249. Ts.I., págs. 350–353. Teodoreto. H. E. II, 27 (31): M. 82, 1081. A. Ts. Yo., pág. 191. II, 28 (32): M. 1084. Ts. I., págs. 194-195. IV, 12, 13 (13, 14, 15): M. 1148, 1149. V. 1153. Ts.I., págs. 255–258, 261. V, 4: M. 1204, 1205. Ts.I., págs. 309–310. Teodoreto. H. E. IV, 14 (16): M. 82, 1153. Ts.I., p. 261. V, 4: M. 1204. S. Ts.I., p. 309. Teodoreto. H. E. IV, 15 (18): M. 82, 1156, 1157, 1160. Ts.I., págs. V, 4: M. 1204. V–S. Ts.I., pág. 309. Teodoreto. H. E. IV, 9 (13): M. 82, 1101. Ts.I., págs. V, 8: M. 1209. S. Ts.I., pág. 315. Teodoreto. H. E. V, 4: M. 82, 1204. V. Ts.I., p. 309. V, 8: M. 1209. S. Ts.I., p. 315. V, 23: M. 1249. S. Ts.I., p. 353. V, 27: M. 1256. D. Ts.I., p. 359. Teodoreto. H. E. V, 21: M. 82, 1244, 1245. Ts.I., págs. Teodoreto. H. E. II, 19 (24): M. 82, 1060. Ts.I., págs. 170-171. IV, 22 (25): M. 1184. Ts.I., págs. 289–290. V, 4: M. 1204. A. Ts. Yo., pág. 308. V, 8: M. 1209. S. Ts. Yo., pág. 315. Teodoreto. H. E. V, 27, 39 (40): M. 82, 1256, 1277. Ts.I., págs. 359, 378–379. Teodoreto. H. E. III, 21 (26): “Sobre la magia revelada tras la muerte de Julián en la ciudad de Carrha” (M. 82, 1120. Ts.I., p. 231). Teodoreto. H. E. III, 10 (14) – “Sobre el hijo de un sacerdote”; III, 11 (15) – “Sobre los santos mártires Juventino y Maximino”; III, 13 (17) – “De los otros confesores”; III, 14 (18, 19) – “Sobre la líder Artemy, la diaconisa Publa y su audacia en Dios”; III, 17 (22) – “Sobre la audacia del decurión de Berea”; III, 18 (23) – “Predicción de un maestro” (sobre la muerte de Julián); III, 19 (24) – “Sobre la profecía del santo asceta Julián” (M. 82, 1101, 1104, 1105, 1108, 1109, 1112, 1116, 1117. Ts.I., págs. 213–215, 215–217, 219–220, 221, 221–223, 226–227, 227–228, 228–229). Teodoreto. H. E. V, 8, 9 (M. 82, 1212, 1213, 1216, 1217. Ts.I., págs. 316–323). Cf. Mansi, III, 581 m2. Hechos I, págs. 282–289. Patr. Teodoreto es elogiado por esta adición. Focio: Bibliotheca, bacalao. 31 (Migne, gr. ser. t. 103, col. 64). Teodoreto. H. E. 1, 8 (9): M. 82, 932. V. Ts.I., p. 55. Teodoreto. H. E. I, 10 (11): M. 82, 937. S. Ts.I., p. 60. Cf. H. E. III, 3 (6) IV, 4: M. 82, 1092. P. 1129. Ts.I., págs. 203, 239–240. Teodoreto. H. E. IV, 26 (29): M. 82, 1189. Ts.I., págs. Teodoreto. H. E. I, 19 (20): M. 82, 961, 964, 965. Ts.I., págs. Teodoreto. H. E. I, 25 (27): M. 82, 980. I). 981. Ts.I., pág. 98. Teodoreto. H. E. II, 13 (16): M. 82, 1033, 1036, 1037, 1040. Ts.I., págs. También cabe señalar que en la historia del Concilio de Ariminio, Teodoreto menciona que en su mensaje sus miembros dijeron (ἔφασαν) al emperador Constancio: “Somos los hijos y herederos de los padres que se reunieron en Nicea; por lo tanto, si se atrevieran a destruir cualquier cosa que escribieran o a añadir algo a sus excelentes provisiones, se declararían hijos ilegítimos y acusadores de sus padres” (Teodoreto. H. E. II, 15 (18): M. 82, 1041. S. Ts., pág. Tales palabras y en esta forma exacta no se encuentran en ninguna copia de la carta conciliar, y quizás el obispo de Kirre comprenda aquí alguna circunstancia especial. Sin embargo, el significado de este pasaje no representa nada nuevo en comparación con el mensaje conciliar existente. Gyldenpenning da una indicación más detallada de la información completamente original en la “Historia” de Teodorita (Op. cit. S. 99–101. Vgl. S. 67, 68, 77, 81, 83, 86, 91, 92, 93–96): "En el Libro I. lo nuevo está contenido en los capítulos 21 y 22 (según Valesio), donde hablamos del intento de Eusebio y Teognis de deponer a Eustacio de Antioquía; lo que dice en el capítulo 33 en defensa de Constantino de los reproches por la expulsión de tantos obispos, esto no puede servir para enriquecer nuestro conocimiento ". En el libro II encontramos algo nuevo en el cap. 8 – sobre Constanza y Constanza, cap. 9 – sobre Esteban de Antioquía, cap. 16 – conversación entre Liverio y Constancio, cap. 30 – una nota sobre la guerra persa de Constancio y el asedio de Nizibia, cap. 32 – El intento de Constancio de arrebatarle a Eusebio de Samosata el acta de su elección, firmada por los ortodoxos y los arrianos, III libro. proporciona información que no se encuentra en ningún otro lugar del cap. 3 – sobre la campaña de Constancio contra Magnencio, cap. 14 y 15 - sobre la conversión al cristianismo del hijo de un sacerdote pagano y sobre el coraje de los dos escuderos de Julián; Cap. 18 y 19 – sobre el líder (dux) Artemia y la diaconisa Publio; Cap. 21 – sobre los oráculos a Juliano antes de la campaña persa; Cap. 22 – sobre el hijo pagano de un miembro de la Curia de Berea; Cap. 24 – sobre la predicción del monje Julián; Cap. 26 – sobre la adivinación de Juliano sobre el resultado de la guerra persa utilizando las entrañas de una mujer. En el libro. IV son cap. originales. 7 – noticias sobre la Catedral de Iliria, cap. 11 – conversación entre Flavio y Adelphius, cap. 12 y 13 – el comienzo del reinado y bautismo de Valente, cap. 14 – persecución de Eusebio de Samosata, cap. 15 – Sucesores arrianos en su departamento, cap. 16 – Barsa de Edesa, cap. 18 – Eulogio y Protógenes, cap. 25 – Flaviano y Diodoro en Antioquía, cap. 26 – Afraat, cap. 81 – La inútil petición de Valente a Valentiniano de ayuda contra los godos, cap. 32 – piedad del comité Terencio, cap. 33 – el coraje del líder militar Trajano. En el Libro V cap. independiente. 2 y 3 - sobre la discordia de la iglesia en Antioquía y el envío allí del líder militar Sapor, cap. 5-7 – sobre el voivodato y el ascenso de Teodosio y su actitud hacia Melecio, cap. 8 – sobre la negativa de Gregorio el Teólogo a presidir el Concilio Ecuménico; Cap. 15 – mención de la carta de Teodosio I a Valentiniano II, cap. 18 – arrepentimiento de la iglesia de Teodosio, cap. 20 – disturbios en Antioquía, cap. 21 – destrucción de la iglesia de Júpiter en Apamia por el obispo Marcelo, cap. 23 – Las acciones de Teodosio para poner fin al cisma en Antioquía, cap. 26 – prohibición de los juegos de gladiadores por Honorio, cap. 29 y hasta el final del libro - noticias sobre San Juan Crisóstomo, Teodosio II, la persecución en Persia y la muerte de Teodoro de Mopsuestia." Anuncio. Harnack. “Sócrates und Sozomenos” (Real – Encyclopädie von Herzog – Hauck. Bnd. XIV, Leipzig. 1884. S. 418–419). Es cierto que el juicio de Harnack es algo exagerado (Jeep. Quellenunter Suchengen. S. 138–139. K. Smirnov. Review of fonts, pp. 272–275. Ad. Harpask in Theologische Literaturzeitung. 1884. Nr. 26. S. 632, 633), pero, en primer lugar, amplio y sin escrúpulos. Los préstamos de Sozomeno a Sócrates todavía no se niegan (cf. Güldenpenning. Die Quellen zur Geschichte des Kaisers Theodosius des Grossen. Halle. 1878. S. 24-32) y, en segundo lugar, las suposiciones sobre las razones para compilar la “Historia” de Sozomen siguen sin ser refutadas. Teodoreto. H. E. III, 10 (15): M. 82, 1104, p. 928; 1104, r. 929. Ts.I., págs. 214, 215. Teodoreto. H. E. III, 11 (15): M. 82, 1104, 1105. Ts.I., págs. Cf. S. Ioan. Chr. Orat. en el s. s. martyres Juventinum et Maximinum (Migne, gr. ser. t. 50, col. 571–578. Palabras y conversaciones para diversas ocasiones. T. I, págs. 219–229). Teodoreto. H. E. III, 12, 13 (16, 17): M. 82, 1108. V. 1109. Ts.I., págs. Cf. S. Gregorii Theol. Orat. IV, no. 82–84 (Migne, gr. ser. t. 35, col. 608, 609, 612. Creación I, págs. 110–112). Ammm. Historia de Marcelino. XXII, 11 (od. Lugduni 1591). Pág. 269. Teodoreto. H. E. III, 14 (18): M. 82, 1109. Ts.I., p. 221. Cf. Ammm. Historia de Marcelino. XXII, 11. Págs. 269–270. Teodoreto. H. E. II, 27 (31): M. 82, 1081, p. 909. Ts.I., pág. 192. Sachau. Theodori Mopsuesteni fragmenta syriaca. Pág. 56. Cnf. Historia. eclesias. Sozomeno. IV, 28, – Nicéfalo. Calisti IX, 48. Anuncio. Harnack. Theologische Literaturzeitung. 1884. Núm. 26. S. 633, Anm. 3. Real Enciclopedia de Herzog-Hauck. Bnd. XIV, S. 408. Teodoreto. H. E. III, 17 (22): M. 82, 1116. S. Ts.I., p. 227. Teodoreto. H. E. III, 16 (21): M. 82, 1113. Ts.I., p. 225. Aquí Teodoreto escribe: "los oráculos ordenaron (a Julián) iniciar una guerra y prometieron la victoria. Para exponer mentiras, introduciré una de las predicciones en mi Historia", etc. Teodoreto. H. E. III, 21 (26): M. 82, 1120. Ts.I., p. 231. Teodoreto. H. E. V, 20, 21 (21): M. 82, 1241, 1244, 1245. Ts.I., págs. Para confirmar nuestras palabras, señalaremos, en aras de la brevedad, el hecho de que tales noticias son utilizadas con mucha diligencia, por ejemplo, por los historiadores del paganismo. Ver Chastel. Historia de la destrucción del paganismo. Pág. 127, 136, 138, 139, 141, 142, 145, 146, 149, 154, 159, 177, 185, 194, 196, 199, 200, 221, etc. Schulze. Geschichte des Untergangs des griechisch – romnischen Heidentums. Bnd. I, S. 260, 261.264, 266, 293, 318, 354, 362, 389, etc. Teodoreto. H. E. IV, 14 (16): M. 82, 1153. Ts.I., p. 261. Cfr. carta de alabanza 267 (327) San Basilio el Grande a Varsa (Migne, gr. ser. t. 32, col. 996, 997). Teodoreto. H. E. IV, 15 (18): M. 82, 1157, 1160. Ts.I., págs. Teodoreto. H. E. V, 4: M. 82, 1204. C. 1205. Ts.I., págs. 309–310. Teodoreto. H. E. IV, 13 (15): 82, 1149, 1152. Ts.I., págs. En epist. 182 (266) y 183 (294) San Basilio el Grande elogia a los presbíteros y decuriones de Samosata por su firmeza en la fe después de la destitución de Eusebio (Migne, gr. ser. t. 32, col. 660). W. Möller en Real-Encyclopädie von Herzog-Hauck. Bnd. XV, Leipzig. 1885. S. 406. E. Carpeta. Estudios sobre Teodoreto. Ginebra. 1844. pág.43. Anuncio. Harnack en Theolog. Literaturzeitung (1884. No. 26. S. 633) y en Real-Encyclopädie von Herog-Hauck (Bnd. XIV. S. 408). Ya los antiguos miraban la “Historia” del obispo de Ciro como una fuente inagotable: Evagrio se refiere confiadamente a ella en un discurso sobre las razones del tardío bautismo de Constantino V. (H. E. III, 41: Migne, gr. ser. t. 86, 2, col. 2685. C. 2688. A. Ts. I., p. 183; cnf. Teodoreto. H. E. 1, 30 (32): M. 82, 989. Ts. Epifanio Escolástico lo tradujo al latín y Aurelio Casiodoro incluyó una parte importante según esta versión en su Historia tripartita. Gelasio de Cícico reproduce a menudo a Teodoreto y en un lugar se refiere directamente a él, considerándolo el mejor entre todos los demás historiadores. Gelasii Cyziceni Actorum concilii Nicaeni commentarius, II. 32: Migne, gr. ser. t. 85, col. 1337. C. Hebed-Jesu llama a la “Historia” de Teodoreto “la más precisa” (exactissima). Assemanus. Biblia. orientar. III, 1, pág. 40. Sócrates H. E. II, 40: M. 67, 940. S. Ts.I., p. 233. Para obtener una descripción de la historia socrática desde este lado, consulte Prof. Hell. Harnack, (Real-Encyclopädie von Herzog-Hauck. Bnd. XIV, S. 406 fig). Casarse. revisión por el prof. Alabama. P. Lebedeva en Arr. a la Creación Santo Padre, 1885, parte 36, página 318. Garnerii Dissertatio II, cap. V, § II, n. 20–36 (Migne, gr. ser. t. 81, col. 232–237). No. Disertación de Schulzii 86 ad Garnerii. II, cap. V, § II, n. 20 (M. 81, col. 232). Disertación de Garnerii. II, cap. V, § II, n. 18 (M. 84, col. 231). Du Pin. Nueva biblioteca bibliográfica de autores eclesiásticos. Τ. IV. París. 1686. pág.254. Teodoreto. H. E. V, 11: M. 82, 1221. V. S. 1224. A. V. Ts. I., págs. 326, 327–328. Teodoreto. H. E. V, 39 (40): M. 82, 1277. V. Ts.I., pág. 379. Disertación de Garnerii. II, cap. V, § II, n. 21 (I.84, col.232). Disertación de Garnerii. II, cap. V, § II, n, 27 (M. 84, col. 234). Sócrates H. E. I, 18: M. 67, 124. D. Ts.I., p. 81. Teodoreto. H. E. II, 19 (24): M. 82, 1060. V. Ts.I., p. 170. Teodoreto. H. E. IV, 22 (25): M. 82, 1184, 1185. Ts.I., págs. Teodoreto. H. E. V, 4: M. 82, 1204. A. Ts.I., p. 308. Teodoreto. H. E. V, 27: M. 82, 1256. Ts.I., p. 358. Teodoreto. H. E. V, 33: M. 82, 1261. Ts.I., p. 364. Teodoreto. H. E. V, 33 (34): M. 82, 1261. Ts.I., p. 364. Teodoreto. H. E. V, 27. M. 82, 1256. Ts.I., pág. 359. Teodoreto. H.E.V, 30 (40): M. 82, 1277. Ts.I., p. 379. Teodoreto. H. E. V, 40: M. 82, 1277, 1280. Ts.I., págs. 379–380. Conc. CP-ni puede. 2 (5): Mansi, III, 567. V. 573. V. Hechos. I, página 266: derechos. 3. “Pedimos a vuestra santidad”, escribe Teodoreto a Flaviano de Constantinopla (epista 86 Ar. M.83:1280), “que luche también por las reglas pisoteadas, ya que los padres que se reunieron en esa ciudad reinante (Constantinopla), de acuerdo con los que se reunieron en Nicea, demarcaron diócesis y dieron a cada uno la suya propia, prohibiendo directamente a nadie interferir en los asuntos de otras diócesis; de la misma manera, el obispo de Alejandría debe administrar sólo la Los asuntos de Egipto, como cualquier otra diócesis, son exclusivamente suyos. Pero él (Dioscoro) no quiso quedarse con estos decretos, sino que muestra en todas partes el trono del bienaventurado Marcos, aunque sabe claramente que la gran ciudad de Antioquía tiene el trono del gran Pedro, que fue el maestro del bienaventurado Marcos y el primero y supremo entre los Apóstoles”. Véase también vol. Yo, cap. VI, aprox. 16 en la página 238. Teodoreto. H. E. II, 4 (5): M. 82, 997. Ts.I., págs. 111-115. Teodoreto. H. E. V, 22: M. 82, 1245. Ts.I., p. 349. Teodoreto. H. E. V, 35: M. 82, 1265. Ts.I., p. 367. Teodoreto. H. E. I, 31 (33): M. 82, 989. Ts.I., p. 107. Teodoreto. H. E. V, 36: M. 82, 1268. Ts.I., p. 369. Cnf. V, 36 (37): M. 82, 1268, 1269. Ts.I., págs. 370–372. Teodoreto. H. E. V, 36 (37): M. 82, 1269. S. Ts.I., p. 372. Teodoreto. H. E. V, 34: M. 82, 1264. S. Ts.I., p. 366. Teodoreto. HEV, 34; “Los acontecimientos tristes, en mi opinión, deben describirse más brevemente” (M. 82, 1264. S. Ts.I., p. 366). Teodoreto. H. E. V, 34: “Habiendo llegado a esta parte de la historia (sobre la expulsión de San Crisóstomo), yo”, dice Teodoreto, “yo mismo no sé lo que siento; porque, al intentar hablar del insulto causado a Juan, me avergüenzo del otro valor de los ofensores (τὴν ἄλλην ἀρετὴν τῶν ἠδικηκότων αἰσχύνομαι) y por eso intentaré ocultar los nombres" (M. 82, 1261. Ts.I., p. 364). Teodoreto. H. E. III, 2 (5) (M. 82, 1089, V. Ts. I., p. 201): τὸν Παυλῖνον ἐπίσκοπον. Teodoreto. H. E. V, 38 (39): M. 82, 1272. Ts.I., págs. 373–374. H. E. IV, 5 (6): M. 82, 1129. Ts.I., p. 241. Teodoreto. H. E. I, 10 (11): M. 82, 937. S. Ts.I., págs. 60–61. Ver arriba, en nota. 157–165 {comienzo del párrafo de la nota a pie de página: "K. Smirnov. Revisión de las fuentes de la historia del primer Concilio ecuménico de Nicea, págs. 283..." y más. Corr.}, 441–444 en págs. 269–270, 311–312 {comienzo del párrafo de nota al pie: "K. Smirnov. Revisión de fuentes, pág. 287..." y más. Corr.}. Teodoreto. H. E. I, 1 (2): M. 82, 885. Ts.I., págs. 13-15. Teodoreto. H. E. III, 4 (8): M. 82, 1096. Ts.I., p. 206. Teodoreto. H. E. III, 22 (28): M. 82, 1121, no. 35. Ts.I., pág. 232. Teodoreto. H. E. III, 1 (2): M. 82, 1085. Ts.I., págs. 196-197. Teodoreto. H. E. III, 1 (3): M. 82, 1085, 1088. Ts. I., págs. 197-198. Teodoreto. H. E. III, 16 (21): M. 82, 1113. S. Ts.I., págs. Cf. Teodoreto. Historia. religioso, cap. 2 (M. 82, 1316. C–D. I.B., p. 37): “Antes de la campaña contra los persas, Juliano amenazó con exterminar completamente a los cristianos, y su gente de ideas afines esperaba ansiosamente su regreso, después de lo cual la amenaza debía llevarse a cabo”. Cf. S. Ioannis Chrysostomi En el s. Babylani et contra gentes, n. 22 (Migne, gr. ser. t. 50, col. 568–569. Palabras y conversaciones, I, p. 214). Teodoreto. H. E. II, 10 (13): M. 82, 1024. Ts.I., p. 139. Teodoreto. S. E. II, 4 (5). 6 (8): M. 82, 997, 1017. A. Ts.I., págs. 115, 132. Teodoreto. H. E. II, 27 (31): M. 82, 1081. S. Ts.I., p. 192. Atanasio Apología de fuga sua, n. 26 (M. 25, 677. V. Creatividad II, p. 69). Historia Arianorum ad monachos, n. 77, 40, 67, 68, 74 (M. 25, 788, 740, 773. V. C. 781. Creatividad II, págs. 150{?}, 113, 140, 141, 147). E. Carpeta. Estudios sobre Théodoret. Ginebra. 1844. págs. 43–44. Teodoreto. H. E. I, 2 (3): Ἀλεξάνδρου) γραφεῖσαν ἐπιστολὴν ἐνϑήσω τῇ συγγραφῇ, σαφῶς ἅπαντα τὰ κατ’ ἐκεῖνον (τὸν Ἄρειον) διδάσκουσαν, ὡς ἂν μή τις ὑπολάβῃ ταῦτα πλάττοντά με συγγράφειν· καὶ μετὰ τὴνδε τὴν αὐτοῦ γε Ἀρείου καὶ μετ’ ἐκείνην τὰς ἄλλας, “ὧν ἡ τῆς ἱστορίας δεῖται διήγησις· ἵνα μαρτυρῶσι τῇ ἀλητείᾳ τῆς συγγραφῆς, καὶ "(Μ. 82, 888. Β. Ts. I., pág. Teodoreto. H. E. I, 3 (4). 9. II, 6 (7). 10 (21). 24 (27). III, 22 (28). IV, 2, 7: M. 82, 909. P. 932. P. 1000. Α. 1049.B. 1069. D. 1121, 1124, 1). 1133. Ts.I., págs. 36, 55, 117, 161, 181, 232, 235, 244. Teodoreto. H. E. II, 19 (24): M. 82, 1057. Ts.I., p. 169. Teodoreto. H. E. I, 4, 5, 6, 8, 8, 9, 10, 12 (cf. I, 8). 13, 13, 14, 15, 16, 17, 20, 25, 27, 29. II, 2, 4, 8, 11, 13, 14, 14, 15, 15, 16, 19, 20, 21, 22, 23, 28. IV, 3, 8, 9, 22. V, 9, 10, 11. Conde de los jefes de Valesia. Teodoreto. H. E. III, 22 (28): M. 82, 1121. Ts.I., p. 232. Teodoreto. H. E. II, 22 (26): M. 82, 1064, 1065. Ts.I., págs. Sócrates H. E. II, 39, 40: M. 67, 332–345. Ts.I., págs. 226-237. H. E. V, 19 (20): M. 82, 1240, 1241. Ts.I., págs. S. Athanasii Historia Arianorum ad monachos, n. 3 (M. 25, 697. V. Creatividad II, p. 80); "Una gran bestia (me refiero a esta herejía) salió a la tierra; no sólo con palabras, sino con dientes, daña a los ingenuos, sino que también contrató el poder mundano para intenciones maliciosas". Al comenzar la historia del Concilio de Tiro, Teodoreto señala: "pero quiero contarles de antemano sobre la lamentable invención de los informantes y luego describir todo lo que sucedió en este notorio juicio". Teodoreto. H. E. I, 27 (29) fin: M. 82, 984. D. Ts.I., p. 101. Teodoreto. H. E. II, 14 (17): συνῆψα, τὴν τοῦ διηγήματος ἁρμονίαν φυλάττων (M. 82, 1041. Ts. I., p. 154). Véase, por ejemplo, Teodoreto. H. E. IV, 9 (10) (M. 82, 1141. D. Ts.I., p. 251). Teodoreto. H. E. I, 29 (31); aquí Teodoreto dice que el primer exilio de San Atanasio fue en el año treinta del reinado de Constantino V. (M. 82, 988. D. Ts.I., p. 106). Por ejemplo, Seillier (Hist. générale, XIV, p. 77) y otros culpan a Teodoreto por situar la muerte de Arrio en la época del Concilio de Nicea (Theodoret. H. E. I, 13 (14)). De hecho, este reproche se puede aplicar principalmente a la “Historia de los amantes de Dios”. Contra Valesio, y al mismo tiempo contra Iep (Quellenuntersuchungen. S, 156), no veo. variorum según ediciones posteriores de la “Historia” de Teodoreto (Cantabrigiae. 1720. Augustae Taurinorum. 1748. R. 217–224). Teodoreto. H. E. I, 25 (26): M. 82, 980. A. Ts. Yo., pág. 96. Chronicon paschale (ad an. 331) indica una fecha posterior para la muerte de Alejandro y la dedicación de su sucesor (Migne, gr. ser. t. 92, col. 712), pero el testimonio de Teodoreto es confirmado por San Atanasio en Apologia contra Arianos, n. 59 (M. 25, 557. A. Creación I, p. 268). Teodoreto. H. E. I, 6 (7): M. 82, 917, 920. Ts.I., p. 44. Cf. Geschichte der römischen Kirche de Jos. Langen (Bnd. 1) bis zum Pontifikate Leo's I. Bonn, 1881. S. 409. Sozomeno. H. E. I, 19: M. 67, 917. Ts.I., p. 68. Ceillier. Historia general. Τ. XIV, pág. 78. E. Carpeta. Estudios sobre Théodoret. Pág. 43. Véase, por ejemplo, Teodoreto. H. E. II, 19 (24) fin. M. 82, 1061. V. Ts. I.p. 172. Teodoreto. H. E. IV, 18 (21) fin. V, 21 aletas. (M. 82, 1108, 1245. V. Ts. I., págs. 273, 348–349). Teodoreto. H. E. III, 11 (15) fin. IV, 26 (29). 33 (37) aleta. (M. 82, 1105. P. 1189 D. 1197. Ts.I., págs. 217, 296, 302). Teodoreto. H. E. I. 26 (28) – sobre Perinth, 28 (30) – sobre Mareotis; II, 4 (5) – sobre Kukuza; II, 17 (22) – sobre Galacia (M. 82, 981. V. 988. V. 997. A. 1052. V. Ts.I., págs. 98, 104, 115, 163). No en vano Teodoreto señala en un lugar que “se necesita la elocuencia sublime de Esquilo y Sófocles para representar adecuadamente el sufrimiento” de Marcos de Aretusa. Teodoreto. H. E. III, 3 (7): M. 82, 1093. A. Ts.I., p. 204. Photii Bibliotheca, bacalao. 31 (Migne, gr. ser. t. 103, col. 64). Cp. Geschichte der apostolischen Kirche nebst einer allgemeinen Einleitung in die Kirchengeschichte. Por Philipp Schaff. Zw. Auflaje. Leipzig. 1854. pág. 54. Valesio da testimonio de ello en el prefacio de su edición de la Historia de Teodoreto. Philipp Schaff. Geschichte der alten Kirche. Leipzig. 1867. S. 1132. Esta obra fue publicada por primera vez por el cardenal Ardiugelli en Roma en 1547 (en cuarto) junto con los diálogos "Eranistas". En Minh se encuentra en el volumen 83 de su serie Patrología de la Grecia (col. 330 ss.). En el mensaje adjunto o dedicatoria de su obra a Sporius, Teodoreto escribe (Migne, gr. ser. t. 83, col. 340, p. 283): “el nombre del código de herejías viles es Resumen de fábulas heréticas, para la enseñanza de la verdad - Exposición abreviada de dogmas divinos, y para ambos - Reconocimiento de la mentira y la verdad". Nicephori Callisti H. Ε. XIV, 54 (Migne, gr. ser. t. 146, col. 1257): τοῦ Θεοδωρήτου), ὃ Ψεύδους καὶ ἀληϑείας ἐπιγράφει διάγνωσιν. Leoncio de Bizancio (De sectis, act. IV, cap. 5: Migne, gr. ser. t. 86, 1, col. 1224) llama a esta obra τὸ Περὶ τῶν αἱρέσεων βιβλίον, y Patr. Focio (Bibliotheca, cod. 56: Migne, gr. ser. t. 103, col. 97) – κατὰ τῶν αἱρέσεων. En la literatura científica más reciente, debido al traslado de la inscripción de la parte al todo, la creación en cuestión suele citarse como compendio Haereticarum fabubaruin, y en ocasiones con el nombre de Epitome. Haer. fabuloso. V, 23: M. 83, 525. V. 532. V. Creación. VI, págs. 79, 84. M. 83, 416. C (“Ἀλλὰ ταῦτα διὰ πλάτους ἐν τῇ Ἐκκλησιαστικῇ Ἱστορίᾳ συγγράψας, περιττὸν ἡγοῦμαι ταὐτὰ λέγειν"). 417. Α (“τούτων πάντων ἐμνήσϑην ἐν ἐκείνῃ τῇ συγγραφῇ”, τ. ε. Ἱστορίᾳ). M. 83, 337. D: Ἐν δὲ τῷ τετάρτῳ (βιβλίῳ) τὰς νεωτέρας ἐπιδείξωμεν αἱρέσεις, τὴς Ἀρείου φημί, καὶ Εὐνομίου, καὶ ὅσαι μετ’ ἐκείνας ἐφύησαν, μέχρι ταύτης τῆς ἐσχάτης, ἣν ἀϑρόον ὁ Δεσπότης ἀνέσπασε πρόῤῥιζον. Fasti Idatiani (Thesaurus antiquitatum romanarum. T. XI, p. 268, not. e. Migne, lat. ser. t. 51, col. 914). Marcellini Chronicon ad an. 452 (Migne, ser. lat. t. 51, col. 928). El consulado de Sporium para este año también se conoce por muchos documentos oficiales; ver, por ejemplo, el edicto de Marciano, aprobando los decretos del Concilio de Calcedonia (Mansi, VII, 480. S. Acts IV, p. 409). Tilmon (Mémoires, t. XV, p. 333) debilita significativamente la fuerza de este argumento al señalar que Teodoreto no llama a Sporius en absoluto por el cargo que ocupó antes y después de 452; Por tanto, estamos hablando sólo de probabilidad. Ver nota. 3 en la página 340 {comienzo del párrafo de nota al pie: “Nicephori Callisti H. E. XIV, 54 (Migne, gr. ser. t. 146, col. 1257)... Corr.}. Haeret. fab. compendium también es mencionado por Stefan Gowar. Photii Biblioth., cod. 232 (Migne, gr. ser. t. 103, col. 1104. B–D): Ἰγνάτιος... καὶ Θεοδώρητος ὁ Κύρου τὴν μὲν Νικολαϊτῶν καταγινώσκουσιν αἵρεσιν, τὸν δὲ Νικόλαον μὴ τοιοῦτον εἶναι ἀποφαίνονται. En realidad, Teodoreto dice que los nicolaítas llaman falsamente al diácono Nicolás el líder de su falsa enseñanza: Haer III, 1 (M. 83, 401). Búsqueda. Yo en Levit. (M. 80, 297. Creación I, p. 153): "Hemos hablado muchas veces (sobre por qué Dios ordenó sacrificios) en lo que estaba escrito antes - en parte contra los paganos, en parte contra las herejías (κἀν τοῖς πρὸς τὰς αἱρέσεις). Aunque hay un discurso especial sobre la víctimas en Haer lab. comp. y no, pero las notas sobre este tema aparecen más de una vez, por ejemplo, en V, 17 (M. 83, 509. Creatividad VI, págs. 64-65 (M. 83, 1377, p. 1245) Theodorite informa: πέντε. τριάκοντα συνεγράψαμεν βίβλους, τὴν τε ? Quizás, aquí también se refiere a Epitome, aunque es más plausible atribuir las palabras citadas a los primeros escritos dogmáticos del obispo de. Cyrrhus, que se mencionan en la misma carta un poco más abajo (M. 83, 1377, p. 1246) {párrafo inicial: “Los escritos que entendemos no se han conservado...” y más adelante. Cueva. Historia literaria, I, pág. 407. miércoles. en las págs. 73–78. Oudino. Commentarius de scriptoribus ecclesiastiсis, I, col. 1104-1108. Pagio. Anuncio an. 428 no. 22 (Baronii Annales. T. VII, p. 294). Du Pin. Nueva bibliotlieque, IV, b. 103–105. Schulzius. Dissertatio (Migne, gr. ser. t. 80, col. 63). Tillemont. Memorias, t. XV, pág. 877–878 (no. 17 sur Théodoret). Ceillier. Historia. general, t. XIV, pág. 158–159. Reverendo Filaret. Enseñanza histórica sobre los Padres de la Iglesia. Parte III, pág. 128, aprox. 36. Prof. Arcipreste A.M. Ivantsov-Platonov. Herejías y cismas de los tres primeros siglos del cristianismo. Moscú. 1877. Cap. VIII, aprox. 159 en págs. 321–323. Möller en Real-Encyclopädie von Herzog-Hauck. Bnd. XV. S. 405. Disertación de Garnerii. II, cap. VIII, § II n. VI–XVI, XXII (M.84, 355–360); tapa. VI, § II, n. V (M. 84, 343). Disertación. II gorra. VI, § II, n. V-VI (M. 84, 343, 344). El P. Garnier lo acusa injustamente de esto. Ivantsov-Platonov (Herejías y cismas. Capítulo VIII, nota 159 en la p. 323). Véase la primera parte, cap. III, págs. 62–63 {párrafo inicial: “Siglos IV y V...”. Corr.}. Disertación de Garnerii. II, cap. VIII, § II, n. X (M. 84, 356). Marcellini Chronicon ad an. 428 (Migne, lat. sort. t. 51, col. 925). Sócrates H. E. VII, 24 (M. 67, 804. A. Ts.I., p. 552). Liberati Breviarium, cap. IV (Migne, ser. lat. t. 68, col. 974). Disertación II, cap. VIII, § II, n. XIV (M. 84, 357). De sectis, actuar. IV, cap. 6. Migne, gr. ser. t. 81, 1, col. 1224. Photii Bibliotheca, bacalao. 56: Migne, gr. ser. t. 103, col. 97. Disertación. II, cap. VIII, § II, n. XI, XII (M. 84, 357). Haer. fabuloso. IV, 13:83, 437. Además de Müller, esto lo dice especialmente el autor del artículo sobre Teodoreto en la primera edición de la Duke's Encyclopedia (Bnd. XY. Gotha. 1862. S. 792), cuyo escritor comparte las sospechas de Garnier sobre Cap. 12. En general, todos los estudiosos protestantes creen ver en el obispo de Kirre un protestante más singular que una figura histórica famosa, lo que también se nota en la reseña del profesor Harnack sobre el libro de Bertram en Theologische Litiraturzeitung. 1883. Núm. 24. Herejías y cismas. Cap. VIII, aprox. 159, págs. 322–323. Casarse. La Kirchengeschichte de Schröckh. Bnd. XVIII. S. 416, 14. Garnier también señala (Dissert. II, cap. VIII, §. II, n. V, 4, 6: M. 84, 354-356) que el capítulo 12 representa sólo una infructuosa reelaboración y difusión del prólogo del cuarto libro y está lleno de extractos inapropiados de San Gregorio el Teólogo (Oratio in S. Athanasium et adv. Arianos). Lo primero es completamente injusto, como cualquiera puede comprobar con una simple lectura, y respecto a lo segundo, cabe señalar que las supuestas coincidencias de Teodoreto con San Gregorio son demasiado generales. El obispo de Kirrhus escribe: συγγινόμενος (Μ. 83, 433. V); en San Gregorio en orat. 33 (25 o 27) leemos: καϑ’ ἡσυχίαν ἐμαυτῷ συγγενόμενον (Orat. 33, n. 8: Migne, gr. ser. t. 36, col. 225. A. Creaciones, parte III. Moscú. 1889, pág.141). De manera similar, comenta sobre Nestorio: μάστιξ, τῇ μεγάλῃ τῶν Ἀντιοχέων ἐνέσκηψε πόλει, ἐν ταύτῃ λόγων ἐλευϑερίων μετρίως μετεσχηκώς (Μ. 83, 433. A) y: Ἐνταῦϑά μοι λοιπὸν καὶ τὰ δράματα, ὧν μικροῦ πλήρης πᾶσα γῆ τε καὶ ϑάλαττα. Ὡς γὰρ τὸν μέγιστον ἐκεῖνον κατέλαβε ϑρόνον, καϑάπερ τινά τυραννίδα τῆς ἀρχιερωσύνης τὴν προστασίαν ἁρπάσας (Μ. 83, 433. C – D); San Gregorio dice sobre Aria: φυγάδων, τέλος ἐπὶ κακῷ τοῦ κοινοῦ τῆς Ἐκκλησίας, οἷόν τις Αἰγυπτιακὴ πληγή, τὴν Ἀλεξανδρέων καταλαμβάνει. Ἐνταῦϑα τῆς ἄλης ἵσταται, καὶ τῆς κακουργίας ἄρχεται. Καὶ ἦν τἄλλα μὲν οὐδενὸς ἄξιος, οὐ λόγων ἐλευϑερίων μετεσχηκώς (Orat. 21, n. 16: Migne, gr. ser. t. 35, col. 1100. Works. II. Moscú. 1889, p. 154). La similitud, como es evidente, es muy pequeña, e incluso si se extendiera a la literalidad, no probaría que el cap. 12 no fue compilado por Teodoreto. Migne, gr. ser. t. 83, col. 1153-1164. Baroni Annales. VIII, pág. 40: anuncio an. 459 n. 142. Disertación de Garnerii. II, cap. VIII, § II, n. I-V; XVIII-XXII (M.84, 354-355, 359-360). Cf. Pagio: Ad an. 428 no. 21 (Baronii Annales, VII, págs. 293–294). Haeret. fabuloso. IV, 12 (M. 83, 432, 433, 436): ὑποῤῥέοντος... Ἀλλὰ ταῦτα μὲν, ὡς καὶ ἄλλοις πολλοῖς ἐξητασμένα, παραδραμεῖν, ἀναγκαῖον, ἐπὶ δὲ τὰ ἑξῆς ἴωμεν τῆς ἱστορίας. Contra Nestorium ad Sporatium (Μ. 83, 1153, 1156, 1157. B): ὑποῤῥέοντος... "Ἀλλὰ ταῦτα μὲν, ὡς καὶ ἄλλοις πολλοῖς ἐξητασμένα, παραδραμεῖν ἀναγκαῖον Ἐπὶ δὲ τὰ ἑξῆς ἴωμεν", καὶ εἰς τὴν ἁγίων Πατέρων ὁμολογίαν μετέλϑωμεν. Las discrepancias menores se indican en las notas de Min. Mansi, VII, 188. S. Hechos. IV, pág. 179. Mansi, VI, 589, 592. Hechos. III, pág. 150. Cfr. volumen uno, cap. VII, págs. 275–276, 285. Respecto a esta sección teológico-acusativa, Du-Pin (Nouvelle bibliothèque, IV, p. 105) y Binder (Études sur Théodoret. p. 47) sugieren que fue tomada de alguna otra obra de Teodorita y fusionada mecánicamente con el capuchón. 12 libras. IV Haer. fabuloso. Esto es muy posible, así como es concebible la hipótesis de que fue tomado prestado de otro autor, pero con la única condición de que el compilador rehiciera su original, pues en el libelo hay referencias a Nestorio (M. 83, 1160. A: ὦ βέλτιστε. 1160. B: ὦ πάντων ἀνϑρώπων σοφώτατε 1160. D: εἰδότι σοι). La carta 97 (M.83:1292) habla de la estrecha relación de Teodoreto con Sporius. Tilmon añade uno aún más específico a este motivo general; piensa que Teodoreto escribió su obra hereseológica en cumplimiento del consejo pastoral de León V. - no dar preferencia ni al nestorianismo ni al eutiquianismo en su aversión hacia ellos (Mémoires, XV, p. 333). Esto es sólo una suposición y, además, muy improbable, ya que el obispo de Cyrrhus no insinúa en ninguna parte tal motivo. Además de esto, epist. 120 (152) s. Leonis (Mansi, VI, 243–251. Migne, lat. ser. t. 54, col. 1046–1055. Migne, gr. ser. t. 83, col. 1319–1324) está fechado el 11 de junio de 453, por lo que, al recibirlo, Teodoreto, si no lo había completado ya por completo, procesó una parte importante de su obra, iniciada tal vez incluso antes de la Concilio de Calcedonia. M. 83, 340. V. Cnf. Haer. fabuloso. IV, 8 (Μ. 83, 425. C): διαφόρους προεϑέμεϑα δόξας. I, 24 (Μ. 83, 373. Β): Ἀλλὰ τὸ ταῦτα διελέγχειν οὐ τοῦ παρόντος καιροῦ. Haer. fabuloso. IV, 1: M. 83, 413. C. Véase, por ejemplo, Haer. fabuloso. I, 24 (M.83:376) – la historia de un anciano sobre un extraño ritual en las sociedades marcionitas; I, 20 (M.83:372) – sobre el “Diatessaron” de Taciano. San Justino – Haer. fabuloso. I, 2, 25. II, 2 (M. 83, 345, 376–377, 389); San Ireneo – I, 2, 4, 5, 19, 25. II, 2. III, 1 (M. 83, 345, 349, 352, 369, 377, 389, 401); Clemente de Alejandría – I, 4, 6, 19, 21. III, 1 (M. 83, 349, 353, 369, 372, 401); Orígenes “muy erudito” (ὁ πολυμάϑειαν ἀσκήβας) – I, 2, 4, 19, 25. II, 2, 7. III, 1 (Μ. 83, 345, 349, 369, 377, 389, 393, 401); Eusebio de Cesarea – II, 2 (M. 83, 389); Rodón – I, 25 (M. 83, 377); Tito de Vostria (ὁ τὴν Βοστρηνῶν Ἐκκλησίαν ποιμάνας) – I, 26 (Μ. 83, 381). Adamantium – I, 25 (M. 83, 377); Diodoro, obispo de Tarso, en Cilicia (ὁ τὴν Κιλίκων ἰϑύνας (μητρόπολιν) – I, 26 II, 11 (Μ. 83, 381, 397); Eusebio de Emesa, en Fenicia (ὁ Φοίνιξ Εὐσέβειος) – I, 25, 26 (M. 83, 377, 381); Jorge de Laodicea – I, 26 (M. 83, 381). I, 19, 25 (M. 83, 369, 377). I, 21. III, 2 (M. 83, 372, 404). I, 25. III, 1 (M. 83, 377, 401). II, 3. III, 2 (M. 83, 389, 404). II, 3, 9. III, 5, 6 (M. 83, 389, 390, 408. C). Haer. fabuloso. I, 2 (Μ. 83, 345): Κατὰ τούτων συνέγραψεν Ἰουστῖνος. En marcar. cum Tryph., cap. 47 (M. 6, 577. A. Sochinen., págs. 218-219) San Justino incluso expresa la idea de que la salvación es posible para aquellos que, viviendo en el cristianismo, debido a la debilidad de conciencia, observan algunos rituales judíos, pero no están infectados por el espíritu de proselitismo. Está claro que Teodoreto no pudo entender esta obra en un discurso sobre las sectas judeocristianas. San Justino habla dos veces de Marción (Apol. I, 26, 58), pero lo que tiene en común con Teodoreto (I, 24) es sólo que este hereje era un póntico. El primero lo describe así: ?? Θεόν· ὃς κατὰ πᾶν γένος ἀνϑρώπων διὰ τῆς τῶν δαιμόνων συλλήψεως, πολλοὺς πεποίηκε βλασφημίας λέγειν, καὶ ἀρνεῖσϑαι τὸν ποιητὴν τοῦδε τοῦ παντὸς Θεόν· ἄλλον δέ τινα, ὡς ὄντα μείζονα, τά μείζονα παρὰ τοῦτον ὁμολογεῖν πεποιηκέναι (Μ. 6, 368, 369. Compuesto, p. 64); o: ἁπάντων Θεὸν, καὶ τὸν προκηρυχϑέντα διὰ τῶν προφητῶν Χριστὸν Υἱὸν αὐτοῦ, καὶ νῦν διδάσκει· ἄλλον δέ τινα καταγγέλλει παρὰ (Μ. 6, 416. Composición, p. 98). El obispo de Cirro llama a Marción discípulo (en el sentido impropio) de Cerinto y, poniendo su doctrina en conexión con las enseñanzas de este último, lo considera un predicador de los cuatro principios no nacidos (M.83:373). De aquí queda claro que, en primer lugar, Teodoreto no significa "disculpa" y que, en segundo lugar, tal obra sólo podría ser un sintagma contra todas las herejías, donde el acercamiento del marcionismo al cerintianismo es apropiado. Hilgenfeld. Die Ketzergeschichte des Urchristentums. Leipzig. 1884. S. 4, Anm. 7. S. Justini Apol. I, 20 (M. 6, 369. Obras, p. 64). Photii Biblioth., bacalao. 125 (Migne, gr. ser. t. 103, col. 405. C). S. Irenaei Contra haereses, IV, 6:2. V, 26:2 (Migne, gr. ser. t. 7, col. 987. 1194. Obras de San Ireneo, obispo de Lyon. Traducido por el padre P. Preobrazhensky. Moscú. 1871, págs. 419, 654). Cf. Corpus apologetarum christianorum. Ed. Otón. Tomás. III, edición III. Ópera de Justini. Tomás. II. Jenae. 1879. págs. 249–255: frag. I.II). Photii Bibliotheca, bacalao. 125 (M. 103, 405.C). Euseb. Historia. Eccles. IV, 11 (Migne, gr. ser. t. 20, col. 329. C. 332. Obras de Eusebio Panfilo, traducidas del griego. T. I. San Petersburgo 1858, págs. 183-184), donde el historiador de Cesarea, sin embargo, no cita el sintagma, sino el Apolo. I, 26 (M. 6. 368. V. 369); al respecto, véase Harnack en el estudio “Die griechischen Apologeten” (Texte und Untersuchungen. I Bnd. Heft. 1–2. Leipzig. 1882. S. 141–142) ​​​​y contra él el sacerdote. Arte. Ostroumova: “Análisis de información de Eusebio de Cesarea y del beato Jerónimo de Estridón sobre los apologistas griegos del cristianismo del siglo II”. M. 1886, págs. 58–60. Volkmar (Die Zeit Justins des Martyrers en Theolog. Jahrbücher. 1855. S. 270 flg.) pensó que bajo el nombre πρὸς Μαρκίωνα σύνταγμα se citaba previamente el sintagma contra todas las herejías. Lipsius (Zur Quellenkritik des Epiphanios. Viena. 1865. S. 58) consideró esta obra de Justino parte de esta última. Pero Harnack (Zur Quellenkritik der Geschichte des Gnostizismus. Leipzig. 1873. S. 56 – Anm.; 59, Anm. 2) demuestra su diferencia y peculiaridad, que Hilgenfeld aceptó más tarde (Die Ketzergeschichte des Urchristentums. S. 4, Anm). 7; 318–319). Indirectamente, el conocimiento de Teodoreto del sintagma de Justino contra todas las herejías se puede deducir del hecho de que probablemente estuvo en manos de Juan de Antioquía, como se concluye de su cita en ’Εκλογὴ κεφαλαίων ἀϑροισϑέντων ἐκ διαφόρων βιβλίων (Corpus apologetarum christianorum seculi secundi. Ed. Otto. Vol. III, editio III. Justini opera. Vol. II Jenae. 1879. P. 252). Harnack (Die Überlieferung der griechischen Apologeten des zweiten Jahrhunderts in der alten Kirche und im Mittelalter. Leipzig. 1882. S. 149 – Anm.) pensó ver aquí un simple extracto de un extracto de Ireneo (Adv. haeres. V, 26:2), pero Giltgenfeld (Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie. 1883. 1, S. 24. Die Ketzergeschichte des Urchristentums 8. 22. 71, Anm. Naturalmente, el pastor Ciro, amante de las lecturas teológicas, aprovechó lo que tenía Juan, con quien mantenía relaciones constantes y estrechas, a menudo incluso amistosas. Véase el artículo de Volkmar "Theaderet und Origenes oder der letzte Freihèitsruf der orientalischen Kirche" en Monatsschrift des wissenschaftlichen Vereins en Zürich, 1856. S. 319, donde reduce todas las fuentes de Teodoreto a Ireneo, 10 libros. "Philosophumen" de Hipólito y Eusebio. Zur Quellenkritik des Epiphanies. Pág. 63, 46. Die Ketzergeschichte. S. 72. La extrañeza notada por Gilgenfeld será especialmente sorprendente al reducir las obras de Justino, que estuvieron con el obispo de Ciro, sólo a las Apologías y el Diálogo con Trifón, ya que, además de los pasajes que hemos citado, Lipsius (Op. cit. S. 63) sólo puede señalar a Apol. 1, 58 y Marcar. cum Tryph., cap. 47, mientras tanto, en el primer caso, el autor da sólo una descripción breve y diferente de la que hace Teodorito de Marción (ver arriba, nota 71 en pp. 354-355 {nota al pie del párrafo que comienza: "San Justino habla dos veces sobre Marción..." Corr.) y ni en 47 ni en 48 cap. su “Conversación” (M. 6, 576–581. Composiciones, págs. 218–221) no revela ninguna familiaridad con las herejías judías, como las de los nazarenos. Haer. fabuloso. I, 5 (M. 83, 352. C). S. Iren. Contra haeres. I, 25:5 (Migne, gr. ser. t. 7, col. 684–685. Obras de San Ireneo, obispo de Lyon. Traducido por el padre P. Preobrazhensky. Moscú. 1871, p. 105). Ver arriba, nota. 49 en la página 352 {comienzo del párrafo de la nota al pie: "San Justino - Haer. fab. I, 2, 25. II, 2..." Corr.}. Contra haer. I, 23:1–4. I, 23:5 (M. 7, col. 670–673, 673. Traducción al ruso, págs. 94–97). Contra haer. I, 24:1–2. I, 24:3–5.7 (M. 7, col. 673–675, 675–678, 679–680. Traducción al ruso, págs. 97–101). Contra haer. I, 27:1–3 (M. 7, col. 687–689. Traducción al ruso, págs. 106–108). Contra haer. I, 26:2 (M. 7, col. 686–687. Traducción rusa, p. 106). Contra haer. I, 26:3 (M. 7, col. 687. Traducción al ruso, p. 106). Contra haer. 1, 29:1–4 (M. 7, 691–694. Traducción al ruso, págs. 110–114). Contra haer. I, 31:1 (M. 7, col. 704. Traducción al ruso, p. 124). Casarse. también Teodoreto. Haer. fabuloso. I, 14 (M. 83, 364, 365, 368) y S. Iren. 1, 30:1–13 (Migne, gr. ser. t. 7, col. 691–703. Traducción rusa, págs. 114–123). Ireneo sufre aquí fuertes contracciones. Teodoreto. Haer. fabuloso. I, 6 (M. 83, 333) – Clemente. Estromat. III, 4 (Migne, gr. ser. t. 8, col. 1132. B. 1133. A. B. 1136. A). Cf. Ayunarse. Strom. II, 20 (M.8, 1056-1061). IV, 12, 26 (M. 8, 1289 ss. 1376 ss.). VI, 6 (Migne, gr. ser. t. 9, col. 276). VII, 17 (M. 9, 549, 552). Ayunarse. Strom. II, 20. III, 4 (M. 8, 1061. B. 1129, 1132). El pasaje implícito en Teodorita también lo da Eusebio: H. E. III, 29 (Migne, gr. ser. t. 20, col. 276, 277. Ts.I., págs. 148-149). Haer. fabuloso. 1, 19 (M. 83, 369): Ἀντιοχέων ἐπίσκοπος, καὶ Ὠριγένης ὡσαύτως. Κατὰ δὲ Βαλεντίνου, καὶ τῶν ἐξ ἐκείνου, καὶ Εἰρηναῖος, καὶ Κλήμης, καὶ Ὠριγένης. Ayunarse. Strom. III, 4. IV, 13 (M. 8, 1136, 1296, 1297). VII, 17 (M. 9, 549). Haer. fabuloso. I, 21 tiene como tema la presentación real de las enseñanzas del Norte (Περὶ Σευήρου), pero aparece aquí como sucesor y heredero de Taciano (I, 20: M. 83, 369, 372), razón por la cual Clemente debe ser tomado como un antagonista literario de los encratitas en general: κατὰ τούτων συγγράφει... καὶ Κλήμης ὁ Στρωματεύς (Μ. 83, 372). Ayunarse. Strom. VII, 17 aletas. (M. 9, 553). Ayunarse. III, 13 (M. 8, 1192). Teodoreto. Haer. fabuloso. I, 1 (M. 83, 345. A. B) – Clem. Strom. II, 20 (M. 8, 1049. C) – sobre Helena, VII, 19 fin. (M. 9, 553) - sobre las sectas generadas por el simonianismo; Teodoreto. I, 5 (M. 83, 349, 352. D) = Clem. III, 2 (M. 8, 1104, 1105) – sobre Carpócrates y Epífanes; Teodoreto. I, 17 (M. 83, 368) = Clem. VII, 17 aletas. (M. 9, 552. C) – sobre el nombre de los perats por lugar. Ayunarse. Strom. IV, 13 (Μ. 8, 1300. Β): Ὅτι δὲ οὗτός ἐστιν ὁ τοῦ υἱοῦ πατήρ, ὁ Δημιουργὸς τῶν συμπάντων, ὁ παντοκράτωρ Κύριος, εκείνων ἀνεβαλόμεϑα τὴν σκέψιν, καϑ’ ἣν πρὸς τὰς αἱρέσεις ὑπεσχήμεϑα διαλέξασϑαι, τοῦτον εἶναι μόνον δεικνύντες τὸν ὑπ’ αὐτοῦ κεκηρυγμένον. Este pasaje sería una prueba indudable de la existencia de un tratado heresológico separado de Clemente de Alejandría, si fuera más claro en su expresión y lo confirmara cualquiera de los escritores antiguos, lo que en realidad no es el caso; por lo tanto Dölliniger (Hippolytus und Kallistus; oder die römische Kirche in der ersten Hälfte des dritten Jahrhunderts. Regensburg. 1853. S. 273) y afirma: dass Clemens ein eignes Werk über Häresien überhaupt verfasst habe, weiss Niemand. Es especialmente sorprendente que Eusebio no mencione esta obra en su lista de obras de Clemente (H. E. VI, 13). Haer. fabuloso. Yo, 25 (M. 83, 377). III, 1 (M. 83, 401). Ver arriba, dep. II, cap. 1, aprox. 529 bajo números. XIX, 1–9, en págs. 184–185 {nota al pie del párrafo que comienza: "XIX. San Hipólito, obispo y mártir..." y más. Corr.}. Sobre Santa Hipólita, también se hace referencia a Teodorita en la epist. 145, 151 (M. 83, 1384. D. 1440. C). Consideramos necesario advertir al lector que Lipsius; dudando del origen de Hipólito “Philosophumen” (Chronologie der römischen Bischofe. Kiel. 1869. S. 41, Anm. 2. Zur Quellenkritik des Epiphanies. S. 26, Anm. 3; 70, Anm. 1. Die Quellen der ältesten Ketzegeschichte. Leipzig. 1875. S. 118-124) llama a su autor Pseudo-Origen, y a Hilgenfeld, Hipólito II, en contraste con Hipólito I, el compilador del sintagma contra todas las herejías. Volkmar et al. Llamemos al décimo libro del Philosophumen “Summarium” como una breve reproducción del contenido de los primeros nueve libros (lo cual no es del todo cierto), citados bajo el término “Elenchus” (Ἔλεγχος). Esta idea es compartida incluso por personas que no reconocen la relación de Teodorito con “Elenchus”, como Volkmar (Züricher Monatsschrift. I. S. 317 fig. Die Quellen der Ketzergeschichte bis zum Nicänum. Erster Bnd.: Hippolytus und die römischen Zeitgenossen. Zürich. 1855. S. 50 fig.), Lipsius (Zur Quellenkritik des Epiphanies. S. 43–46), Harnak (Zur Quellenkritik der Geschichte des Gnostizismus: Ueber das verlor gegangene Syntagma Hippolyt’s u.s.w. in Zeitschrift für die historische Theologie. Gotha. 1874. II. 173). Euseb. H. E. VI, 22 (Migne, gr. ser. t. 20, col. 576. Ts.I., p. 327). Jerónimo. De viris illustribus, cap. LXI (Migne, lat. ser. t. 23, col. 671. Biblioteca de los Santos Padres y Maestros Occidentales. Libro 8: Obras de San Jerónimo, parte V. Kiev. 1879. p. 322). George Sincellus (Chronographia, ad an. 215: ed. Bonn., t. I, p. 674), quien aparentemente representa la obra en cuestión como parte de una obra más amplia: αἱρέσεις. Nicéforo Calixto: Historia. Eccles. IV, 31 (Migne, gr. ser. t. 145 col. 1052). Cp. Lipsio. Die Zeit des Markion und Herakleon in Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie. 1867. Die Quellen der ältesten Ketzergeschichte. Leipzig. 1875. Beilage II. O. Ivantsov-Platonov. Herejías y cismas, págs. 172-173. El arcipreste Ivantsov-Platonov (Herejías y cismas, p. 173) cree ver rastros de este trabajo de Hipólito en la descripción de Epifanio (haeres. 42), pero aquí la esencia de las enseñanzas de Marción parece ser la trinidad de οὐσίαι primario (Haer. 42, cap. 3: Migne, gr. ser. t. 41, col. 697. D. Creación. San Padres, vol. 44, – Santa Epifanía, parte 2. Moscú 1864, p. Haer. fabuloso. I, 24 (M. 83, 373. B–C): Μαρκίων). Migne, gr. ser. t. 16, párr. 3, col. 3435. M. 16, 3, col. 3346. Α: Εἶναί τινα Θεὸν ἀγαϑόν, καϑὼς καὶ Μαρκίων ὑπέϑετο, τὸν δὲ πάντα κτίσαντα εἶναι δίκαιον, ὃς τὰ γενομένα ἐδημιούργησε. Lipsius (Zur Quellenkritik des Epiphanies. S. 200) escribe sobre este asunto: "Otra modificación adicional (en la información sobre las enseñanzas de los marcionitas) es reportada por Pseudoorigen (VII, 38) y Theodoret. Según ellos, algunos, como Prepon, distinguieron al demiurgo de πονηρός, pero mantuvieron πονηρός y δίκαιος y contó el cuarto ἀρχή en ὕλη”. Volkmar (Hippolytus und die römischen Zeitgenossen. S. 41) cree derivar una caracterización del marcionismo de Teodoreto de Fil. X, 19, sugiriendo que sus cuatro principios incluyen: 1) ἀγαϑός, 2) δημιουργός, que a la vez es πονηρός, 3) ὕλη y 4) la fuerza maligna que une a esta última (Haer. fab. I, 24: M. 83, 378. aC). Esta interpretación, en nuestra opinión, es la única correcta; También es cierto que Phil. X, 19 identifica en parte al demiurgo tanto con δίχαιος como con πονηρός (M. 16, 3, col. 3435: τὸν δὲ δίκαιον οἱ μὲν καὶ? δὲ τὰ πάντα φάσκουσι), pero incluso en este caso la fuente del cuarto heresólogo de ἀρχή Cyrrhus nos resultará completamente desconocida. ¿No es más probable, por tanto, suponer que el obispo de Cirro tomó prestada la ontología marcionita de la obra de Bardesan Πρὸς τὴν Μαρκίωνος αἵρεσιν, que leyó (Haer. fab. I, 22: M.83:372)? Gotffr. Lumper. Dissertatio de vita et scriptis s. Hipólito (Migne, gr. ser. t. 10 col. 332. A). O. Ivantsov-Platonov. Herejías y cismas, p. 173. Photii Biblioth., bacalao. 232 (Migne, gr. ser. t. 103, col. 1104. D): Ἐπιφάνιος περὶ Νικολάου τοῦ ἑνὸς τῶν ζ´ διακόνων, καὶ ὅτι ἰσχυρῶς αὐτοῦ καταγινώσκουσιν, Ἰγνάτιος μέντοι ὁ ϑεοφόρος, καὶ Κλήμης ὁ στρωματεύς, καὶ Εὐσέβιος ὁ Παμφίλου, καὶ Θεοδώρητος ὁ Κύρου τὴν μὲν Νικολαιτῶν καταγινώσκουσιν αἵρεσιν, τὸν δὲ Νικόλαον μὴ τοιοῦτον εἶναι ἀποφαίνονται. Cf. Fil. VII, 36 (Μ. 16, 3, col. 1343. B): γεγένηται Νικόλαος, εἷς τῶν ἑπτὰ εἰς διακονίαν ὑπὸ τῶν ἀποστόλων κατασταϑείς, ὃς ἀποστὰς τῆς κατ’ εὐϑεῖαν διδασκαλίας ἐδίδασκεν ἀδιαφορίαν βίου τε καὶ βρώσεως, οὗ τοὺς μαϑητὰς ἐνυβρίζοντας τὸ ἅγιον Πνεῦμα διὰ τῆς ἀποκαλύψεως Ἰωάννης ἤλεγχε πορνεύοντας καὶ εἰδωλόϑυτα ἐσϑίοντας. Stefan Govar reproduce con precisión la idea de este pasaje y, por lo tanto, no vemos ninguna razón para asumir tanto para él como para Teodoreto una fuente especial, ya sea en forma de una obra separada o de un tratado sobre el Apocalipsis, como lo hace Döllinger (Hippolytus und Kallistus. S. 275. Cf. Lipsius. Zur Quellenkritik des Epiphanios. S. 46). M. 16, 3, col. 3419, 3422. Döllinger. Hipólito y Calisto. Pág. 22-23. 201, 274–275. Ver también nota. 109 en la página 361 {nota al pie del párrafo que comienza: “Este pensamiento es compartido incluso por personas...”. Corr.}. Die Ketzergeschichte (S. 76–78) y las notas de Hilgenfeld en Liter. Zentralbatt, 1855, núm. 14 (sobre el libro de Volkmar) y en Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie. 1880.IV. S. 478 fig. O. Ivantsov-Platonov (Herejías y cismas. Capítulo VI, nota 100 en págs. 214-215 se expresa presumiblemente, aunque está más inclinado a ponerse del lado de Hilgenfeld. El primero en expresar y fundamentar esta idea sobre el conocimiento de Teodorito de los "Philosophumen" en su totalidad fue Baur (Die Hippolytus-Hypotese des Herrn Ritter Bunsen en Thelog. Jahrbücher 1853. S. 430 fig. M. 83, 344. C. La segunda sicigia debería estar compuesta por φωνὴ καὶ ὄνομα, pero no φωνὴ καὶ ἔννοια, como en todas las ediciones de Haer. fab., porque ya en el primero está ἐπίνοια. M. 16, 3, col. 3210. A. V. 3211. V. M. 83, 369: τὸν Θεὸν ἔφη δημιουργῆσαι τὰ πάντα. Ἀδύνατον γὰρ ὑπέλαβεν ὁ ἐμβρόντητος καὶ τῷ Θεῷ τῶν ὅλων, ἐκ μὴ ὄντων δημιουργεῖν, Οὗτος τοῦ Κυρίου τὸ σῶμα ἐν τῷ ἡλίῳ εἶπεν ἀποτεϑῆναι, τὸν δὲ διάβολον καὶ τοὺς δαίμονας εἰς τὴν ὕλην ἀναχεϑήσεσϑαι (diabolum autem et daemonas in materiam refundendos). En lugar de la última frase ininteligible, Lange (Allgemeine Encyklopädie, herausgegeben von Ersch und Gruber. Zw. Sección. Sechster Theil. Leipzig. 1829. S. 358) y Volkmar (Hippolytus. S. 26, Anm. 1) pusieron más correctamente ἀναχϑήσεσϑαι. M. 16, 3, col. 3442: Ἑρμογένης δέ τις καὶ αὐτὸς ϑελήσας τι λέγειν, ἔφη τὸν Θεὸν ἐξ ὕλης συγχρόνου καὶ ὑποκειμένης τὰ πάντα πεποιηκέναι· ἀδονάτως γὰρ ἔχειν τὸν Θεὸν μὴ οὐχὶ ἐξ ὄντων τὰ γενόμενα ποιεῖν. M. 16, 3, col. 3363, 3366: Ἑρμογένης δέ τις καὶ αὐτὸς νομίσας τι καινὸν φρονεῖν ἔφη τὸν Θεὸν ἐξ ὕλης συγχρόνου καὶ ἀγεννήτου τὰ πάντα ???? γινομένα ποιεῖν... Τὸν δὲ Χριστὸν υἱὸν εἶναι ὁμολογεῖ τοῦ τὰ πάντα κτίσαντος Θεοῦ καὶ αὐτὸν ἐκ παρϑένου καὶ πνεύματος συνομολογεῖ κατὰ τὴν τῶν Εὐαγγελίων φωνήν, ὃν μετὰ τὸ πάϑος ἐγερϑέντα ἐν σώματι πεφηνέναι τοῖς μαϑηταῖς, καὶ ἀνερχόμενον εἰς Πατέρα πεπορεῦσϑαι. G. Volkmar. Hipólito. S. 26–27, 54. – 55, 155 u. Anm. 2 a S. 26. Hilgenfeld (Die Ketzergeschichte. S. 560) sugiere aquí el uso de Teófilo de Antioquía, pero Teodoreto sólo lo conocía a través de Eusebio. Vea a continuación hasta aprox. 198 {párrafo inicial: “Similares a esto son algunas características de la historia sobre los montanistas...”. Corr.}. S. Gregorii Theol. epist 101 – ad Cledonium I (al. orat. L): οὐ γὰρ δὴ κατὰ τοὺς Μανιχαίων λήρους τῷ ἡλίῳ ἐναποτέϑειται, ἵνα τιμηϑῇ διὰ τῆς ἀτιμίας (Migne, gr. ser. t. 37, col. 181 A. Creatividad IV, p. 161). Lo mismo transmite el Bl. Agustín (Contra Faustum, XX, 6) y San Atanasio (De supuesto hominis, lib. III): ibid., no. 43. Clemente de Alejandría testifica más definitivamente en Eclogae ex scripturis Propheticis (§ 56, a Sal. XVIII, 6: Μ. 9, 724. C): Sin embargo, Teodoreto difícilmente habría podido utilizar esta obra. Theodore Eran., marcar. II (Migne, gr. aer. t. 83, col. 189. C). M. 16, 3, col. 3367. B. Cnf. VIII, 7: ibíd., col. 3347. Euseb. Historia. Eccles V, 13: M. 20, 460, 461. Ts.I., págs. Volkmar. S. 27–29, 23 y Anm. 1. Indicación de Volkmar de varios Filos independientes (?). V-IX, cree ver los monumentos en la propia inscripción de Haer. fabuloso. I, 25, puesto que Περὶ Ἀπελλοῦ se refiere a la “Summaria”, καὶ Ποτίτου se lo hace saber a Eusebio, καὶ Πρέπωνος esconde una tercera fuente desconocida para nosotros (S. 29, Anm. 1). Pero, en primer lugar, ¿por qué Apeles marca a Filos? X, y no Eusebio, cuando este historiador lo llama a la cabeza de todos los demás, y, en segundo lugar, ¿por qué die dritte Quelle no puede coincidir con “Elenchus”? Luego, incluso si este título proviene de Teodoreto, se lee de manera diferente, por ejemplo, en la edición romana, así: Filos. VII, 11 (31, 16, 3, col. 3294): ἀπηρυϑρίασιν ὁμοίως τὸν Θεὸν βλασφημῆσαι. VII, 37 (Μ. 16, 3, col. 3346): μαϑητής. Teodoreto enumera a los herejes que eran "directores de varias escuelas", que se diferenciaban del marcionismo puro en ciertos dogmas, y que sólo tomaron las razones de su blasfemia de Markinus (Haer. fab. I, 25: M.83:376), mientras que Ippolitov Lucian es sólo un imitador ciego de su maestro. Luego, del mismo hecho de omisión del hereje nombrado, Lipsius (Zur Quellenkritik des Epiphanies. S. 45) concluye que el obispo de Cyrrhus no hizo frente a Epiphanius aquí (haeres. 43). Este ejemplo muestra cuán frágil es la base de Volkmar, que está sujeta a una amplia variedad de reinterpretaciones. Filos. VII, 31 (M. 16, 3, col. 3334, 3335) presenta y analiza con relativamente gran detalle el sistema Prepon y observa su similitud con las opiniones filosóficas de Empédocles: ἀρχὴν καὶ μέσην ἀγαϑοῦ καὶ κακοῦ τεταγμένην, οὐδ’ οὕτως δὴ ὁ Considerando todo. Ver arriba en la nota. 111–115 y ellos mismos aprox. en la página 362 {notas a pie de página en el comienzo del párrafo: “Primero pasemos a las citas de Teodoreto...”. Corr.}. Esto es lo que cree Volkmar (Hippolytus. S. 41-42), quien señala que el cauteloso ἀγέννήτοι de Teodorito sobre los “comienzos” de Marción se explica únicamente por la nota “Summaria” (X, 20): ἕτερον δὲ τὸν δημιουργὸν τοῦ πάντος. “ὃν οὐ ϑεὸν εἶναι (Ἀπελλῆς) ϑέλει” (Μ, 16, 3, col. 3438), que ἕτερον βίβλιον apunta inevitablemente a Filos. X, 20, donde el autor habla de la βίβλος de Apeles, a la que llamó revelación de Filumena, y συντάγματα contra la ley y los profetas, para condenarlos de falsedad e ignorancia, y que la definición: καὶ τῷ Χριστῷ δὲ περιτέϑεικε σῶμα, οὐκ ἀνϑρώπειον, ἀλλ’ ἐκ τῆς τοῦ κόσμου οὐσίας tomado literalmente de Filos. X, 20 προσειληφέναι, ἀλλ’ ἐκ τῆς παρακειμένης τοῦ κόσμου οὐσίας). Pero el primer término de Teodoreto se refiere a Marción, mientras que la cita de Volkmar de Filos. X, 20 se añade allí a Apeles, y el discurso sobre σῶμα también puede derivarse convenientemente de Filos. VII, 38: ἐκ τῆς τοῦ πάντος οὐσίας. El poco claro ἕτερον βίβλον del obispo de Cyrrhus también tiene una correspondencia en la representación de "Elenchus": Νόμον δὲ καὶ προφήτας δυσφημεῖ ἀνϑρώπινα καὶ ψευδῆ φάσκων εἶναι τὰ γεγραμμένα, τῶν δὲ Εὐαγγελίων ἢ τοῦ Ἀποστόλου τὰ ἀρέσκοντα αὐτῷ αἱρεῖται. Φιλουμένης δέ τινος λόγοις προσέχει ὡς προφήτιδος φανερώσει (Μ. 16, 3, col.3346). Por tanto, lo máximo que se desprende de las consideraciones de Volkmar es que juntos Phil. VII Teodoreto tuvo a Filos. X, o viceversa. M. 16, 3, col. 3346: πύρινον τὸν Μωσεῖ λαλήσαντα, πύρινον δὲ τοιοῦιον εἶναι. M. 16, 3, col. 3438: Ἕτερον δὲ πύρινον τὸν φανέντα. Hay que tener en cuenta que Philos. X, 20 en palabras: κατὰ προείπομεν fue necesario obligar a Teodoreto a buscar otras noticias sobre Apeles, y sólo se informan en Filos. VII, 12 (M. 16, 3, col. 3294) VII 38. El primer lugar dice claramente que ἐδογμάτισεν, ἀλλὰ ἐκ φυσικῶν δογμάτων κινηϑείς τὴν οὐσίαν τοῦ πάντος ὑπέϑετο. Este mensaje llevó al obispo de Ciro a la idea de que la esencia del sistema de dicho hereje era aumentar el número de marcionitas ἀρχαί con otros nuevos, a los que, según VII, 38. X, 20, llama Πύρινος. Haer. fabuloso. Yo, 18 (M. 83, 369). Filos. VIII, 3 (M. 16, 3, col. 3347). Filos. VIII, 12–15 (M. 16, 3, col. 3358–3363). Filos. X, 17 (M. 10, 3, col. 3434–3435). Euseb. H. E. V, 28 (M. 20, 513. V. Ts. I., p. 289). Volkmar. Hipólito. Pág. 32–35. Euseb. H. E. V, 28 (M. 20, 513. Ts.I., p. 289). Volkmar. Hipólito. Pág. 34. Volkmar. Hipólito. 8, 36–40. M. 16, 3. col. 3387–3394. Euseb. H. E. VI, 38 (M. 20, 600. Ts.I., págs. 341–342). Volkmar. Hipólito. S. 40, 49, 160. Reportado a Volkmar por el Prof. Hell. La información de Schmidt no indica necesariamente un pase a Philos. X. 29. Se reducen a lo siguiente: “Fol. 132 termina (como Minh) con „ἑαυτοὺς λέγουσιν ††“ en medio de la última línea. Ambas cruces, signo cristiano común para los párrafos (pequeñas secciones especiales), dan fe de que el escriba las tomó (ἑαυτοὺς λέγουσιν) para las últimas palabras. El resto de la línea, más de la mitad, está vacía" (Volkmar. Hippolytus. S. 51). De esto debemos concluir que este copista también conocía Philos. X, 29 en la misma forma que nosotros - y la suposición sobre la omisión no tiene una base real por sí misma. Filos. IX, 13 (M. 16, 3, col. 3367). Cf. Filos. IX. 17 (M. 10, col. 3394. En fin.). Volkmar. Hipólito. Págs. 46–47, 50. Lipsio. Zur Quellenkritik des Epiphanios. pág.45. Filos. VIII 19, 20. IX, 7 (M. 16, 3, col. 3366, 3367, 3370). Filos. VIII, 19 (M. 16, 3, col. 3367): καὶ τοῦτον ὑπὸ γένεσιν καὶ πάϑος καὶ ϑάνατον ἐληλυϑέναι. Döllinger, Hipólito y Kallistus. Pág. 201. Volkmar. Hipólito. pág.47. Döllinger. Hipólito y Calisto. Pág. 22. Volkmar. Hipólito. Pág. 47–48. En contradicción consigo mismo, el P. También se inclina a pensar de la misma manera. Ivantsov-Platonov (Herejías y cismas. Capítulo IV, nota 61 en la página 104). Volkmar. Hipólito. pág.47. Filos. IX, 11 (Μ. 16, 3, col. 3378): ἐκράτυνε Κάλλιστος, ἀνὴρ ἐν κακίᾳ πανοῦργος καὶ ποικίλος πρὸς πλάνην, "ϑηρώμενος τὸν τῆς ἐπισκοπῆς ϑρόνον". También deberíamos decir algo sobre la actitud de Teodorito hacia el sintagma de Hipólito contra las 32 herejías, cuyo conocimiento supuestamente es admitido por Volkmar (Hippolytus. S. 31) y negado por Lipsius (Zur Quellenkritik des Epiphanies. S. 46), pero por un lado, esta obra no se ha conservado en el original, y por otro, su procesamiento en latín no resuelve cuestiones sobre las fuentes ahora desconocidas de "Fábulas heréticas". Aquí tendríamos que girar en el ámbito de lo posible y probable, que es más perjudicial que útil para la ciencia, dando lugar a nuevas disputas y abarrotándola de hipótesis ad libitum. Cabe señalar, sin embargo, que los argumentos extraídos por Muddler (Real-Encyclopädie von Herzog-Hauck. Bnd. XV. S. 407) a favor del conocimiento del obispo de Cyrrhus de este sintagma están lejos de ser convincentes, ya que ni I, 25, ni III, 1 Haer. fab., en nuestra opinión (ver arriba, las notas 111–119 en las págs. 361–363 {notas al pie del comienzo del párrafo: “Primero, pasemos a las citas de Teodoreto...” y más adelante. Corr.}), no nos remiten a esta obra con una compulsión irreductible. Ver arriba, nota. 161 en la página 373 {párrafo “... También tienen algún tipo de libro,...”. Corr.}. Volkmar. Hipólito. S. 48, 54, 165. Haer. fabuloso. I, 19 (M. 83, 369): Ἀντιοχέων ἐπίσκοπος καὶ Ὠριγένης ὡσαῦτως. Κατὰ δὲ Βαλεντίνου, καὶ τῶν ἐξ ἐκείνου, καὶ Εἰρηναῖος καὶ Κλήμης, καὶ Ὠριγένης. Ver arriba, nota. 111–119 en págs. 361–363 {párrafo inicial: “Pasemos primero a las citas de Teodoreto...”. Corr.}. Volkmar en el artículo Theodoret und Origenes oder der letze Freiheitsruf der orientalischen Kirche (Monatsschrift des wissen schaftlichen Vereins in Zürich. 1856. S. 308–337) y en la obra Hippolytus und die römischen Zeitgenossen. Pág. 48. 54. Döllinger. Hipólito y Calisto. Pág. 272–275. Lipsio. Zur Quellenkritik des Epiphanios. S. 46. Todos estos eruditos piensan que Teodoreto conocía el “Resumen” como una obra anónima. Döllinger. op. cit. pág. 274. Volkmar. Hipólito. pág.48. Ambos supuestos también los da conjuntamente el Arcipreste A.M. Ivantsova-Platonova: Herejías y cismas. Cap. VI, aprox. 100 en la página 215. Die Ketzergeschichte. S. 78: “No puede haber duda de que Teodoreto conoció y utilizó todos los Philosophumens como obra de Orígenes”. Haer. fabuloso. II, 2 (Μ. 83, 389): Ναζωραίων) Δομετιανοῦ βασιλεύοντος ὁ Εὐσέβιος εἴρηκε. Euseb. H. E. III, 27 (M. 20, 273. Ts.I., págs. 145-146). Eusebio no dice una palabra sobre los nazareos. Según él, Teodoreto divide a los ebionitas en dos grupos, pero en particular los caracteriza con más detalle y precisión. Ver arriba en la nota. 136 en la página 369 {comienzo del párrafo de la nota a pie de página: "Euseb. Hist. Eccles V, 13: M. 20, 460, 461. Ts.I., págs. 260-262". Corr.}. Haer. fabuloso. I, 21 (Μ. 83, 372): ἐκ τῆς οἰκείας προσηγορίας τοὺς ὑπ’ αὐτοῦ πεφενακισμένους ὠνόμασεν. Ἑντεῦϑεν Σευηριανούς τινες τοὺς Ἐνκρατιτὰς καλοῦσιν. Οὗτοι καὶ τοῦ ϑείου Παύλου τὰς Ἐπιστολάς, καὶ τῶν Πράξεων τὴν ἱστορίαν ἐκβάλλουσι. Euseb. H. E. IV, 20 (M. 20, 400, 401. Ts.I., pp. 221-222): “Alguien llamado Sever dio nueva fuerza a la herejía (Encratitas) y fue la razón por la que sus seguidores comenzaron a ser llamados, en honor a su líder, Severianos. Severianos... El Apóstol es vilipendiado y sus epístolas son rechazadas; Tampoco aceptan los Hechos de los Apóstoles”. Haer. fabuloso. II, 4 (M. 83, 389) = Euseb. H. E. V, 28 (Μ. 20, 512. Ts.I., p. 287): προβεβλημένων. VII, 30 (Μ. 20, 716. V. Ts.I., p. 413): Haer. fabuloso. II, 5 (M.83:392). Euseb. HEV, 28 (M. 20, 513, 516, 517. Ts.I., págs. 289-291). Casarse. otra lista de las sectas simonianas que surgieron de la amarga raíz de la herejía llamadas Κλεοβανοί, Δοσιϑεανοί, Γορϑηνοί, Μασβόϑεοι, Ἀδριανισταί, Εὐτυχηταί, Καϊνισταί (Haer. fab I, 1: M. 83, 345. B) y la lista de Egesippus: Κλεοβιηνοί, Δοσιϑιανοί, Γορϑηωνοί, Μασβωϑαῖοι, Μενανδριανισταί, καὶ Μαρκιωνισταί, καὶ Καρποκρατιανοὶ καὶ Οὐαλεντινιανοί, καὶ Βασελειδιανοί, καὶ Σατορνιλιανοί, de los cuales Μασβωϑαῖοι se designan como un sentido puramente judío (Euseb. H. Ε. IV, 22: M. 20, 380, 381. Ts.I., p. 210). El texto de Eusebio aquí es sin duda más correcto que el de Teodorito, y su diferencia debería explicarse por discrepancias, ya que los tres códigos del primero también tienen Ἀδριανισταί (M. 20, 380, not. 19). Según Volkmar (Hippolytus. S. 69, Anm. 3), Καϊνισταί era un apodo especialmente vergonzoso, especialmente fuerte y querido para todas las herejías. En cuanto a los eutiquitas, el pastor Ciro reemplaza a los monofisitas despreciados en la época de Egesipo por estos herejes monofisitas. Por esta razón, en lugar del habitual Εὐτυχιανοί (IV, 13), escribe Εὐτυχιταί y luego reelabora el usado Καϊνοί (I, 15) en Καϊνισταί para mantener la coherencia. Tal entendimiento, que borra grupos independientes de falsas enseñanzas de los eutiquitas de la historia antigua, es muy probable, desde el comienzo mismo de su Haer. fabuloso. Teodoreto, naturalmente, podría haber mencionado el eutiquianismo como el punto final y la meta de su trabajo, vinculando genéticamente la finalización del proceso "herético" con su surgimiento. De manera similar, la historia sobre el encuentro de Juan el Teólogo con Cerinto en la casa de baños (II, 3: M.83:389) transmite brevemente las noticias de Eusebio (H. E. III, 28: M. 20, 276. Ts.I., págs. 147-148). Lo mismo se aplica a los Severianos (I, 21 = Euseb. H. E. IV, 29: M. 20, 400, 401. Ts. I., pp. 221-222), Florinus y Vlast (I, 23 = Euseb. H. E. V, 15, 20: M. 20, 464, 484-485. Ts.I., págs. 263, 275-277). Cf. Euseb. H. E. V, 13 (M. 20, 460. Ts.I., págs. 260-261): “Rodón, que vino de Asia y estudió, como él mismo dice, en Roma con Taciano, habiendo escrito varios libros, refutó en ellos, junto con otros, la herejía de Marción”. Cf. Euseb. H. E. IV, 24 (M. 20, 389. S. Ts.I., p. 215): “También Teófilo se rebeló contra los herejes, junto con otros; esto se puede ver en su excelente libro escrito contra Marción” (κατὰ Μαρκίωνος... λόγου). Cf. Euseb. H. E. IV, 25 (Μ. 20, 389. Ts.I., p. 215): “Felipe... escribió un ensayo muy completo contra Marción” (σπουδαιότατον... κατὰ Μαρκίωνος λόγον). Euseb. H. E. IV, 23 (M. 20, 385. A. Ts. I., p. 212). Cf. Euseb. H. E. IV, 25 (M. 20, 389. Ts.I., p. 215): "Ireneo y Modest escribieron contra Markin. Este último, antes que otros, reveló y expresó todos los engaños de este hombre". Cf. Euseb. H. E. IV, 24 (Mu. 20, 389. V. Ts.I., p. 215): “De Teófilo... nos han llegado tres libros de la enseñanza inicial a Autólico, un libro con una inscripción contra la herejía de Hermógenes, en el que da testimonio del Apocalipsis de Juan”. Euseb. H. E. IV, 28 (M. 20, 387, 400. Ts.I., p. 220): “Y a Muzan (cnf. IV, 21: M. 20, 377. Ts.I., p. 208) también se le atribuye una palabra muy convincente a unos hermanos que se han desviado hacia la herejía de los llamados encratitas” (λόγος ??????? λεγομένων Ἐγκρατιτῶν αἵρεσιν) Euseb. H. E. IV, 7 (M. 20, 317. Ts. I., págs. 175-176). Euseb. H. E. VI, 43 (M. 20, 616, 617. Ts. I., págs. 354–360). Euseb. H. E. VI, 45, 46 (M. 20, 633, 636. Ts. I., págs. 361–362, 663): “Dionisio escribió una carta al propio Navato, quien luego ultrajó a la Hermandad Romana”. Euseb. H.E.V, 17 (M. 20, 473. Ts.I., p. 269): “El escritor Milcíades escribió un libro contra la herejía de los montanistas”. Euseb. H. E. V, 16 (M. 20, 476 ss. Ts.I., p. 271 y siguientes): “Al denunciar la llamada herejía catatrigia, el escritor de la iglesia Apolonio, habiendo escrito un ensayo especial (ἴδιον κατ’ αὐτῶν - Φρυγῶν - σύγγραμμα), muestra literalmente en él la falsedad de sus profecías imaginarias y revela la vida de sus líderes”. Euseb. H. E. II, 25 (M. 20, 208, 209. Ts. I., p. 100). Euseb. H. E. III, 31 (M. 20, 281. Ts. I., p. 151). V, 20 (M. 20, 572, 573. Ts.I., pp. 325-326): “Hemos recibido también una conversación entre el hombre más erudito Guy, que tuvo en Roma, bajo Cefirino, con el defensor de la herejía catatrigia, Proclo” (Γαΐου... Διάλογος... πρὸς Πρόκλον τῆς κατὰ Φρυγὰς αἱρέσεως ὑπερμαχοῦντα κεκινημένος). Euseb. H. E. III, 28 (Μ. 20, 273. Ts.I., págs. 146-147): “Gayo escribe contra Cerinto en su famoso Discurso”. Volkmar (Hippolytus. S. 62, Anm. 1. S. 66) y parte de o. Ivantsov-Platonov (Herejías y cismas, págs. 148-149, 196) parecen insistir con razón en que, además del Diálogo con el montanista Proclo (cnf. Photii Bibliotli., cod. 48: Migne, gr. ser. t. 103, col. 85, Hieronimi De viris illustribus, cap. LIX: Migne, lat. ser. t. 23, col. 669. Creations, parte V, p. 321) Guy no tuvo un ensayo especial contra Cerinthus, como Döllinger se inclina a admitir (Hippolytus und Kallistus, S. 24). Cf. Euseb. H. E. III, 28 (M. 20, 276. Ts. I., p. 147): “Dionisio, que en nuestro tiempo recibió el obispado sobre la Iglesia de Alejandría, en el segundo libro de las Promesas (Ἐπαγγελιῶν o más bien sobre las promesas: Περὶ τῶν ἐπαγγελιῶν)... entre otras cosas, también menciona a Cerinto.” Cf. Euseb. H. E. VII, 26 (Mu. 20, 704. Ts.I., p. 406): “Hay muchas cartas de Dionisio, por ejemplo, al obispo de la Iglesia Verenice Ammon (Ammonius y Euphranor? S. Athanasii De sententia Dionysii, n. 6, 9, 12, 13, 26: Migne, gr. ser. t. 25, col. 488. B. 492. C. 497. En 500. A. 517. S. Works of St. Atanasius, part 1. Moscú 1851, pp. 367, 370, 374, 375, 389) los dedicó a su tocayo Dionisio de Roma”. Probablemente se trate de Ἔλεγχος καὶ Ἀπολογία, conocido por Afanasiev Περὶ Διονυσίου ἐπισκόπου Ἀλεξανδρίας. (n. 13, 14: Μ. 25, 500. V. S. 501. V. Obras de San Atanasio, parte I, págs. 375, 376, 377), familiar para Teodoreto: Eran., dial. 1 (M. 83, 89, 92). Cf. Euseb. H. E. VII, 24 (M. 20, 692, 693, 696. Ts.I., pp. 396–399): “La razón para escribir (dos libros sobre las promesas) fue dada por el obispo egipcio Nepos, quien enseñó demasiado judíamente a explicar las promesas proclamadas a los santos en las divinas Escrituras, y a afirmar que aquí en la tierra habrá una vez un período de mil años de placeres sensuales. basa su pensamiento en la Revelación de Juan, escribió un libro sobre ella titulado Refutación de los alegoristas. Fue contra esta obra que Dionisio se rebeló en sus libros Sobre las promesas”. Euseb. H. E. IV, 26 (Mu. 20, 397. Ts.I., p. 220): “De los escritos de Apolinarius... hemos llegado a... lo que posteriormente escribió contra la herejía frigia”. V, 16 (M. 20, 464. Ts.I., p. 263): “El poder que lucha en verdad se opuso a la herejía catatrigia con un arma fuerte e invencible en Apolinaria de Hierápolis”. V, 19 (M. 20, 481. Ts.I., págs. 274-275): “Serapio menciona los escritos de Apolinarius contra la herejía frigia” (Antioquía). Teodoreto. Haer. fabuloso. I, 21 (M. 83, 372): Κατὰ τούτων (Ἐγχρατιτῶν καὶ Σευήρου) συγγράφει... καὶ Ἀπολινάριος, ὁ τῆς κατὰ Φρυγίαν ἱερᾶς πόλεως γεγονὼς ἐπίσκοπος. O. Ivantsov-Platonov (Herejías y cismas, p. 63) es en vano pensar que Teodoreto leyó las obras de estos escritores. Döllinger. Hipólito y Calisto. S. 273. Volkmar. Hipólito. S. 35, Anm. 1. O. Ivantsov-Platonov. Herejías y cismas, págs. 257, 258. Migne, gr. ser. t. 11, col. 1711-1714: Admonición. Migne, gr. ser. t. 11, col. 1711–1884. En la inscripción del Diálogo aparece el nombre Adamantia (Ἀδαμάντίου). Haer. fabuloso. I, 25 (M. 83, 376, 377): Πλεῖστοι μέντοι κατὰ τῆσδε τῆς ἀσεβείας (Marcionitas) συνέγραψαν. Καὶ γὰρ Ἰουστῖνος.., καὶ Ὡριγένης, καὶ Ῥοδὼν, καὶ Ἀδαμάντιος. Volkmar y Lipsius suponen que Teodoreto tomó prestado con bastante frecuencia Adamantium, pero esto no es justo. Este Diálogo, una obra literaria extremadamente fracasada, es extremadamente pobre en datos fácticos y está dedicado exclusivamente a debates escolásticos sobre palabras. Así, todo lo que relata sobre los marcionitas es lo siguiente: Πατέρα τοῦ Χριστοῦ ἀγαϑὸν, καὶ ἄλλὸν τὸν δημιουργὸν, καὶ ἕτερον τὸν πονηρόν... Ἄλλος ἐστὶν ὁ τοῦ Νόμου Θεὸς, καὶ ἕτερος Θεὸς πονηρός (Μ. 11, 1717. Β. 1720. Α. 1729. Β). De los heresiólogos mencionados en el prólogo, que no pueden reducirse a Eusebio, Teodoreto cita en “Eranist”: 28 extractos de San Atanasio, 15 – de San Gregorio de Nisa, 9 – de San Anfiloquio de Iconio (ver arriba, sección II, capítulo I, nota 529, en págs. 182, 183, 183, bajo los números ΙV. IX, X {nota al pie que comienza: “I. San Ignacio, obispo de Antioquía y mártir...” Corr.}). Diodoro, cuyas obras Adversus Manichaeos fue leída por Ebed-Iesu (Assemani Bibl. Orient. III, 1, p. 29), y Teodoro, sin duda, eran conocidos por el obispo de Cirro, el apologista de estos pilares de la piedad, más que nadie. Tito de Vostria, Litoio de Melitino y San Efraín el Sirio, escritores “orientales” que, por supuesto, estuvieron bajo las manos de un teólogo trabajador. Además, el segundo (IV, 11 – Περὶ Μεσσαλιανῶν) y el tercero (I, 22 – Περὶ Βαρδησάνου καὶ Ἀρμονίου) aparecen en Haer. fabuloso. como oponentes de los mesalianos y bardesanos con Armonio, como los retrata Teodoreto en su “Historia”. Cf. S. E. IV, 10 (11). 26 (29): M. 82, 1144. V. 1189. Ts.I., págs. 252, 295–296. S. epiphanii Adv. haeres., haer. 40, cap. 2, 5 (Migne, gr. ser. t. 41, col. 680, 684. Obras de San Epifanio, parte 2, págs. 110-111, 115). Al concluir su relato sobre los arcónticos (I, 11: M.83:361), Teodoreto dice que algunos de ellos vierten aceite y agua sobre las cabezas de los muertos, supuestamente porque a través de esto estos últimos se vuelven invisibles y pueden escapar de la codicia de los “principales” y “poderes”. Epifanio no tiene esta noticia. Haer. fabuloso. III, 6 (M. 83, 409. A). Haeres. 50, cap. 1 (M. 41, 884, 885. Creatividad II, págs. 332–333). Disertación de Garnerii. II, cap. VI, § II, n. XI (M. 84, 344). Por el contrario, en otro lugar (Dissert. II apéndice, t; IV, collatio II, n. XI: M. 84, 386) Garnier hace la suposición injusta de que Epiphanii opera Theodoretus forsan non noverit, imo nec ipsum Epiphanium (?), quippe cujus nusquam meminit, etiam cum maxime deberet, sicut in recensendis Haereseologis, et in gestis a Chrisostomo narrandis. Haer. fabuloso. I, 26 (M. 83, 381): Λαοδικεὺς Γεώργιος, ἀνὴρ τῆς μὲν Ἀρείου προστατεύων αἱρέσεως, τοῖς δὲ φιλοσόφοις ἐντεϑραμρένος μαϑήμασι. Facundi Pro defendible trium capitulorum, lib. VI, cap. 5 (Migne, ser. lat. t. 67, col. 676–678). Chronicon ad an. 398 (Migne, ser. lat. t. 51, col. 921). S. Cyrilli epista. 76 (77): Migne, gr. ser. t. 77, col. 351–359. Defensa Facundi Pro. VI, 1 (Migne, ser. lat. t. 67, col. 608–610). Defensa Facundi Pro. IV, 5 (Migne, ser. lat. t. 67, col. 678–679). Teodoreto. H. E. V, 22 (M. 82, 1245, p. 1059. Ts.I., p. 349). Teodoreto. H. E. V, 34 (M. 82, 1261, 1264. S. Ts. I., págs. 364, 366). Herejías y cismas. Cap. VIII, aprox. 151 en la página 319. Haer. fabuloso I, 11 (M. 83, 361). Haer. fabuloso. III, 2 (M. 83, 404). Adv. haeres., haer. 48, cap. 14 (M. 41, 877. S. Creatividad II, p. 327). Euseb. H. E. V, 28 (M. 20, 512 ss. Ts.I., p. 287 y siguientes). Casarse. arriba en aprox. 194, 195 en págs. 379–380 {notas a pie de página después del comienzo de la tabla: “Y Teodoto el curtidor...” Corr.}. Haer. fabuloso. II, 5 (Μ.83, 392): αἱρέσεως ὁ σμικρὸς συνεγράφη Λαβύρινϑος, ὅν τινες Ὠριγένους ὑπολαμβάνουσι ποίημα, ἀλλ’ ὁ χαρακτὴρ ἐλέγχει τοὺς λέγοντας. En apoyo de esto, podemos señalar algunas diferencias en los textos de Teodoreto y Eusebio; por ejemplo, el primero escribe: ὑπὸ Ἀσκληπιάδου y καϑ’ ἑκάστην ἡμέραν vm. ὑπὸ Ἀσκληπιοδότου y μηνιαῖα δηνάρια de este último. En cuanto al "Pequeño Laberinto" en general, generalmente se lo reconoce como obra de Hipólito (O. Ivantsov-Platonov. Herejías y cismas, págs. 146-152; en la nota 38 del Capítulo V, se indican los partidarios de esta hipótesis). Sólo Gergenräter (en Tübing. theolog. Quartalschrift. 1852) y Volkmar (Hippolytus. S. 165: Er stammt von einem Anonymus, der keinenfalls Hippolyt. schwerlich Cajus war) piensan de manera diferente. Por nuestra parte, podemos señalar que Eusebio no consideró σπούδασμα κατὰ τῆς Ἀρτεμώνος αἱρέσεως Ippolitova, ya que la reconoce como obra de uno de los escritores antes mencionados (H. Ε. V, 28 Ar. M. 20, 512. V. Ts.I., p. 287: Τούτων ἔν τινος σπουδάσματι... πεπονημένῳ), y hasta ahora este antipapa no se ha encontrado en su “Historia”. Hipólito se nombra mucho más abajo (H. E. VI, 20: M. 20, 572. Ts. I., p. 325), y en la lista de sus obras (H. E. VI, 22: M. 20, 573, 576. Ts. I., p. 527) no hay ningún tratado anti-artemoniano. De este hecho, al menos, se trata. Ivantsov-Platonov no tuvo esto en cuenta. Haer. fabuloso. I, 20 (Μ. 83, 372): ταῖς παρ’ ἡμῖν ἐκκλησίαις τετιμημένας, καὶ πάσας συνάγων ἀπεϑέμην, καὶ τὰ τῶν τεττάρων εὐαγγελιστῶν ἀντεισήγαγον Εὐαγγέλια. Haer. fabuloso. I, 24 (M. 83, 376): "De los seguidores de Markin, conocí a un anciano de noventa años que, levantándose por la mañana (de dormir), se lavaba la cara con saliva. Cuando le pregunté por el motivo, dijo que no quería depender del demiurgo y tomar agua, que pertenece al número de sus creaciones. Le comenté cómo en este caso se come, se bebe, se viste, se duerme y se realizan sus sacramentos imaginarios, y él Respondió que lo hace por necesidad, ya que de lo contrario es imposible vivir o realizar los rituales de su secta”. Haer. fabuloso. IV, 3 (M. 83, 421. A). Volkmar en Monatsschrift des wissenchaftlichen Vereins en Zúrich. 1856. S. 319. Lipsius: Zur Quellenkritik des Epiphanies. Pág. 45–46. El primero escribe sobre Teodoreto: “No hizo nada más que tres libros de texto o manuales de heresología, a saber, de Ireneo Adv. haer., lib. I, Summaria y Eusebio con la adición de algunos de los manuales que tenía (Estrómato de Clemente, Epifanio y luego de Orígenes), recuerdos de lecturas anteriores (las obras de su compatriota Efraín, el Diálogo Adamantiano y alguna que otra obra de Hipólito II). y a partir de sus propias observaciones (de los ebionitas, montanistas y marcionitas que estaban en su zona), - compiló el cuarto manual, donde lo nuevo es sólo la distribución de materias y combinaciones apresuradas, audaces, es decir, ficciones” (cf. Hipólito. S. 166). Como si se hiciera eco de Volkmar, Lipsius dice: "La base de la obra de Teodoreto fue Ireneo, que intentó difundir a lo largo de Eusebio y el libro X. Filósofo. Junto con estas fuentes principales, tenía pasajes y notas separados de Clemente de Alejandría, Epifanio y uno u otro libro que no se podía abrir ". Los numerosos nombres de polemistas antiguos, que Teodoreto cita en cada ocasión, sólo evocan una apariencia de erudición, que se disipa con un examen cuidadoso de su composición”. Estos juicios son injustos simplemente porque no sabemos nada sobre los beneficios que tuvo el obispo de Cyrrhus además de los que conocemos más o menos. Tal vez fue una creación escasa, o tal vez varias muy extensas y significativas. Entonces resulta que Haer. fabuloso. compendio no es el cuarto de tres, sino el sexto de cinco, el octavo de siete, el undécimo de diez, etc. Disertación de Garnerii. II, cap. VI, § II, n. XI (M. 84, 344). Disertación de Garnerii. II, cap. VI, § II, n. XI (M. 84, 344, 345). Excepto el quinto libro. Haer. fabuloso. (cap. 26, 28), también se encuentran menciones de Navata en otras obras de Theodorit. Véase, por ejemplo, su comentario. en Epist. S. Pauli – I ad Corinto. VII, 40; – II ad Corinto. XII, 21; – anuncio Gal. IV, 19; – anuncio hebr. XII, 12–13, 17; – le digo a Timoth. V, 14 (M. 82, 285, 453, 489, 773, 776, 820. Creación VII, págs. 221, 368, 399, 642, 644, 699). Haer. fabuloso. IV, 3 (M. 83, 420. D. 421. A): καὶ Ἀετιανῶν) λέγουσιν, ὃ οὐκ ἂν τολμήσαιμι συγγραφῇ ?? λογισμόν. Ἀλλὰ ταῦτα μὲν εἴτε τολμᾶται παρ’ αὐτῶν, εἴτε καὶ μή, ἐγὼ μὲν οὐκ ἄν ἰσχυρισαίμην · ἀκήκοα δὲ ὅμως αὐτὰ παρ’ ἀνδρῶν ἀκριβῶς τὰ ἐκείνων ἐπισταμένων. Haer. fabuloso. II – prólogo. (M. 83, 384. A-B). La propia expresión de Teodoreto en Haer. fabuloso. IV – prólogo. (M. 83, 412). Teodoreto normalmente solo insinúa las enseñanzas y acciones de los herejes que son contrarias al sentido moral, pero no habla de ellas (ver, por ejemplo, Haer. fab. I, 16: Antitactov “alguien con razón llamaría a los inventores del mal, que añaden blasfemia a sus obscenidades”), y en su mayor parte incluso directamente guarda silencio sobre estos puntos (I, 4, 12, 13, 16, 18, 21, 23, 26. II, 2, 8. IV, 9), incluso si los conocía por las fuentes pertinentes. Con el nombre de Libellus Pseudo-Tertulliani, los científicos se refieren al apéndice de la obra original de Tertuliano De praescriptionibus adversus haereticos o De praescriptionibus haereticorum en ocho capítulos; En este “pequeño libro”, que apareció en Roma durante el obispado de Cefirino (198-217), muchos ven una adaptación latina del Βιβλιδάριον (Photii Biblioth., cod. 121) de Hipólito contra treinta y dos herejías. Para tablas comparativas de grupos heréticos según varios autores antiguos, consulte Lipsius Zur Quellenkritik des Epiphanies. Pág. 4-10. Esta revisión del diseño de Haer. fabuloso. esbozado por nosotros según Lipsius (Zur Quellenkritik des Epiphatiios. S. 43–45), que ofrece un extracto de todos los trabajos científicos sobre este tema; pero cambiamos significativamente sus puntos de vista en puntos particulares de acuerdo con nuestra visión de las fuentes de la heresología teodorita. Haer. fabuloso. III, 2 (Μ. 83, 401, 404): "El líder de la herejía llamada frigia (κατὰ Φρύγας) era Montanus... Introdujeron nuevos puestos más allá del establecimiento de la Iglesia. No dañaron el dogma de la Divina Trinidad y pensaron en la creación del mundo como nosotros. Las profecías de Priscila y Maximilla fueron veneradas entre ellos por encima del divino Evangelio". Filos. X, 25 (M. 16, 3, col. 3439): "Los frigios, que recibieron su origen de una tal Montana [y Priscila y Maximilla, consideran a estas mujeres como profetisas, y a Montana como profeta, pero sobre el principio de todo y la creación del mundo piensan correctamente, así como sobre Cristo. Junto con los antes mencionados (Montán, Priscila y Maximilla), se equivocan en que escuchan sus palabras más que las Evangelios y establecer ayunos nuevos y extraños”. Haer. fabuloso. III, 2 (Μ. 83, 401):... Ἀρδαβᾶν καλουμένης. Οὗτος οἰστρηϑεὶς ἔρωτι φυλαρχίας Παράκλητον ἑαυτὸν προσηγόρευσε. Euseb. H. E. V, 16 (Μ. 20, 425. Ts.I., p. 265): “En la India, adyacente a Frigia, dicen que hay un pueblo llamado Ardava (καλουμένη Ἀρδαβᾶν - cod. Mazarin. Ἀρδαβᾶβ) Hay alguien llamado Montanus, por un deseo excesivo de primacía, fue influenciado por el enemigo” (el diablo). Haer. fabuloso. III, 2 (Μ. 83, 404): Euseb. H. E. V, 18 (Μ. 20, 476. Ts.I., p. 271): Haer. fabuloso. III, 2 (Μ. 83, 404): ἐκεῖνος ὠνόμασεν. Euseb. H. E. V, 18 (Μ. 20, 476. Ts.I., p. 271): S. epiphanii. Adv. haeres., haer. 48, cap. 14 (M. 41, 877. Creación II, págs. 325–326): “Todavía honran cierto lugar desolado en Frigia, una vez llamado la ciudad de Pepuza, y dicen que allí desciende la Jerusalén más alta”. El mensaje de Teodorito también se puede deducir de Eusebio, como lo hace Volkmar, pero no es necesario cuando este crítico también admite su conocimiento de Epifanio sobre los montanistas (Hippolytus. S. 41). Haer. fabuloso. III, 2 (Μ. 83, 404): προφήτιδας ἐποιήσατο δύο, Πρίσκιλλαν καὶ Μαξιμίλλαν. Euseb. H. E. V, 14 (Μ. 20, 461, 464. Ts.I., págs. 262-263): “Aquellos infectados (con nuevas herejías), como serpientes venenosas, se arrastraron por Asia y Frigia y llamaron a Montano el Consolador, y a las mujeres Priscila y Maximilla, profetisas” (τὸν μὲν Todos los derechos reservados. Μαξιμίλλαν, ὡσὰν τοῦ Μοντανοῦ προφήτιδας γεγονυίας αὐχοῦντες). Filos. VIII, 19 (Μ. 16, 3, col. 3366): Ἕτεροι δὲ... Φρύγες... ὑπὸ γυναίων ἠπάτηνται, ἃς προφήτιδας νομίζουσιν, ἐν ταύταις τὸ Παράκλητον Πνεῦμα κεχωρηκέναι λέγοντες, καί τινα πρὸ αὐτῶν Μοντανὸν ὁμοίως δοξάζουσιν ὡς προφήτην. Al parecer, Teodorito debe esta nota a Epifanio (haer. 48, cap. 10, 11: Μ. 41, 869. P. 872. S. Creation II, pp. 318, 320), quien afirma que Montano se jactaba de ser profeta (ὁ αὐχῶν ἑαυτὸν εἶναι προφήτην), mientras que los Apóstoles, que en realidad recibieron el Espíritu Consolador, glorificaron a Cristo, pero él sólo se glorifica a sí mismo y dice que él es el Padre Todopoderoso y el Espíritu que habita en el Padre (οἱ ἄγιοι ἀπόστολοι, τὸ Παράκλητον Πνεῦμα λαβόντες, Χριστὸν ἐδόξασαν Οὗτος δὲ ὁ Μοντονὸς. ἑαυτὸν δοξάζει... καὶ λέγει εἶναι Πατέρα παντοκράτορα, καὶ ἐν αὐτῷ ἐνοικῆσαι). Esto elimina significativamente los cáusticos reproches de Volkmar contra Teodoreto por sus exageraciones en el estilo posterior (Hippolytus. S. 44). Haer. fabuloso. III, 2 (Μ. 83, 404):... καὶ τὰ τούτων προφητικὰς προσηγόρευσε βίβλους. Véase, por ejemplo, haer. 48, cap. 10 (Μ. 41, 869. S. Creatividad II, p. 318): προφητείᾳ. Euseb. H. E. VI, 20 (M. 20, 572. Ts.I., págs. 325–326). Euseb. H. E. V, 16 (M. 20, 472. A. Ts. I., p. 268). Filos. VIII, 19 (M. 16, 3, col. 3366; cnf. col. 3367). Haer. fabuloso. III, 2 (M.83:404). Filos. X, 26 (M. 16, 3, col. 3439): προσκείμενοι τὰ μὲν περὶ τὰ γύναια καὶ Μοντᾶνον ὁμοίως δοκοῦσι, τὰ δὲ περὶ (τὸν) τῶν ὅλων Πατέρα δυσφημοῦσιν, αὐτὸν εἶναι Υἱὸν καὶ Πατέρα λέγοντες, ὁρατὸν καὶ ἀόρατον, γεννητὸν ἀγέννητον, ϑνητὸν καὶ ἀϑάνατον·οὗτοι τὰς ἀφορμὰς ἀπὸ Νοητοῦ τινος λαβόντες. Filos. VIII, 19 (Μ. 16, 3, col. 3367): καὶ τοῦτον ὑπὸ γένεσιν καὶ πάϑος καὶ ϑάνατον ἐλυληϑέναι. Volkmar. Hipólito. S. 24, Anm. 1; 34, 37, 41, etc. Monatsschrift des wissenschaftlichen Vercins en Zúrich. 1856. S. 319. Lipsio. Zur Quellenkritik des Epiphanios. pág.45. El comentario de Hilgenfeld. Die Ketzergeschichte. Pág. 83. Herejías y cismas, págs. 315–316, 318–319. Ésta es precisamente la conclusión que se extrae de las palabras de su oponente, la marcionita Megetia, Adamancio: δὺο εἰσίν, ὧν ὡρίσω ἕνα τὸν Δημιουργὸν εἶναι; (Dialogus de recta in Deum fide, secc. I: Migne, gr. ser. t. 11, col. 1733. A). No lo veas. 19 Wetstenii ad Adamanti Dial., secc. II (Migne, gr. ser. t. 11, col. 1761). Haer. fabuloso. I, 1 (M. 83, 345. V). Vea la explicación de este lugar arriba en aprox. 196 en págs. 380–381 {comienzo del párrafo de la nota al pie: "Miércoles. otra lista de eventos..." Corr.}. Este dicho y otro similar “ἄριστον τὸ μέτριον (μέτρον)” son citados por Teodoreto en epist. 151 son. Migne (gr. ser. t. 83, col. 1429. D) y 39 son. Σακκελίων (σελ. 30-31) con revisiones de aprobación por su parte. Euseb. H. E. V, 20 (M. 20, 484. Ts.I., págs. 275-276). Cf. Haer. fabuloso. I, 23 (M.83:372): καὶ Θλωρῖνος δέ, καὶ Βλάστος... εἰς τὴν Βαλεντίνου λώβην ἀπέκλειναν. Un indicio de esto se puede ver en las palabras de Teodoreto de que se conservaron lamentables rastros de valentinianismo, marcionismo y maniqueísmo, “quizás para exponer a aquellos a quienes ahora se les ha confiado el pastoreo de la iglesia, pero que no pueden eliminar ni siquiera los pequeños restos de herejías malvadas” (Haer. fab. II - prólogo: M. 83, 888. B). Véase, por ejemplo, Haer. fabuloso. Yo – prólogo. (M. 83, 341): "El Dios omnisciente de todos confió el cultivo del universo descuidado a unos pocos hombres, y luego a los pescadores, a los recaudadores de impuestos y a un trabajador del tabernáculo (el apóstol Pablo). Pero el demonio más malvado, el seductor de las personas, al ver que están arrancando las espinas del engaño politeísta y que está perdiendo a sus súbditos, como un astuto inventor de todos los males, inventa nuevos caminos para su Habiendo elegido personas dignas de su energía, poniéndoles - en forma de máscara - el nombre de los cristianos y, como ungiendo los bordes de una copa con miel, (a través de ellos) presentó a las personas la medicina desastrosa de la mentira, sediento de la destrucción de las personas, no esperó para presentar su engaño cuando se intensificó la predicación de los Apóstoles, pero tan pronto como comenzaron a cultivar y esparcir las semillas de la piedad, sembró su cizaña. entre ellos”. Cf. I, 26 (M. 83, 381. V). II – prólogo. (388). III – prólogo. (400). IV – prólogo. (412). IV, 6 (424), etc. Haer. fabuloso. – prólogo. (M. 83, 337). Yo, 1 (345). 1, 26 (381.V). II – prólogo. (388). II, 11 (397). III – prólogo. (401). III, C (409). IV – prólogo. (412). Haer. fabuloso. Yo, 20 (M. 83, 372). Th. Zahn. Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und der altchristlichen Literatur. I Theil: Diatessaron de Taciano. Erlangen. 1881. S. 264, Anm. 656, 265 fig. Hilgenfeld. Die Ketzergeschichte. S. 394. Existe una literatura extremadamente rica sobre el Diatessaron de Taciano. El trabajo de Zahn citado anteriormente suscitó fuertes objeciones por parte de la luminaria de la ciencia histórica eclesiástica alemana, el profesor Adolf Harnack (“Die oratio des Tatian, nebst einer Einleitung in die Zeit dieses Apologeten” en la obra Die Ueberlieferung der griechischen Apologeten in der alten Kirche und im Mittelalter. Leipzig. 1882. § 11, S. 196-232), y sus conclusiones en relación a lo que nos interesa Hilgenfeld también aceptó este punto (Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie. 1883. I Heft. S. 106. Die Ketzergeschichte. S. 394). Harnack nuevamente fundamentó y reveló sus puntos de vista en el tratado Acta Achelai und das Diatessaron Tatians (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur von Oscar von Gebhardt und Adolf Harnack. I Bud. 3 Heft. Leipzig. 1883. S. 137-153). Lipsius (Die edessenische Abgar - Sage. Braunschweig. 1880. S. 51) expresó la idea de que, además de San Efraín el Sirio (cuyo comentario del Evangelio fue publicado en 1876 por Mösingero), según lo informado por Bar Salibi, Afraates utilizó la armonía de Taciano a mediados del siglo IV. En la traducción alemana recientemente publicada, sus homilías (Texte und Untersuchungen. III Bud. 3 y 4 Heft. Leipzig. 1888. Aphrahat's des persischen Weisen Homilien. Aus dem syrischen übersetzt und erläutert von. Dr. Georg Bert. S. VII–LI. 1–418. Véase. S. XXXIV. 8, Anm. 11) Realmente no encontramos extractos de las genealogías de los pronosticadores del tiempo, porque de Mateo 1 solo se dan los versículos 20, 23, y de Lucas 3 - 5, 6, 8 (Verzeichniss der Schriftcilate, S. 427, 428). Asimismo, el único pasaje del Nuevo Testamento en la Oratio adversus Graecos (cap. 13) Tatiana es Juan. I, 5 (Migne, gr. ser. t. 6, col. 833). Disertación de Garnerii. II, cap. VI, § II, n. X (M. 84, 344). Disertación. Yo, gorra. XII, núm. III (M.84, 152-153). Disertación de Garnerii. II, cap. VI, § II, n. XII-XIII (M.81, 344-345). Sobre la actitud del pastor de Mopsuestian hacia Pelagio en la doctrina de la gracia, ver N. Guryev: “Theodore, Bishop of Mopsuestia”, p. 314. Haer. fabuloso. I, 2 (M. 83, 345, D). El nombre de Orígenes se encuentra en la praefatio al comentario del Cantar de los Cantares (M. 81, 82. B), pero sin epítetos que definan su significado eclesiástico y docente (Ὡριγένης ὁ Αἰγύπτιος). Haer fabuloso. –prefe. (M. 83, 337. C-D). Omitimos los comentarios sobre el quinto libro, porque esta parte es Haer. fabuloso, ya comentado anteriormente, en el departamento. II, cap. 1, en págs. 195-197 {comienzo del párrafo: “De una tarea cristológica especial...” y más. Corr.}. Haer. fabuloso. II – prólogo. (M. 83, 388. B). Haer. fabuloso. III – prólogo. (M. 83, 400. A): προτέροις βιβλίοις πεποιήκαμεν δήλας, φέρε δὴ καὶ τὰς ἄλλας, αἱ μεταξὺ τούτων κἀκείνων ἐβλάστησαν, τοὺς ἀγνοοῦντας διδάξωμεν. Esto se nota en la distribución de todas las herejías en dos grupos, en la cuarta parte y a veces en las anteriores, como indica el propio Teodoreto en el “prólogo” de la segunda (M. 83, 384. A): “Qué ramas produjo la amarga raíz de Simón y qué frutos dio, lo demostramos claramente en el primer libro”. Volkmar. Hipólito. Pág. 50–51. O. Ivantsov-Plamonov. Herejías y cismas. Cap. VIII, aprox. 158 en la página 321. Este último también expresa una conjetura de que Teodoreto pudo haber confundido a Epifanio, pero esto es incorrecto: “Panaria” habla de los frigios en la herejía 48, y de los noetianos en 57, y entre ellos coloca sucesivamente a los quintilianos (rama montamista), los cuaternarios (cnf. Haer. fab. IIΙ, 4), aquellos que rechazan el Evangelio y el Apocalipsis de Juan. el Teólogo, Adamiano ( = Haer. fab. I 6: Πρόδικος δὲ... τὴν καλουμένων Ἀδαμιτῶν συνεστήσατο αἵρεσιν), samiseanos (= Haer. fab. II, 7: Περὶ Ἐλκεσαίων), teodocianos (cnf. Haer. fab. II, 5), melquisedecianos (cnf. Haer. fab. II, 6) y vardesanistas (cnf. Haer. fabuloso yo, 22). Ver arriba, nota. 264–265 en págs. 392–394 {párrafo inicial: “Tendencia unificadora y conciliadora...”. Corr.}. Haer. fabuloso. III, 6 (Μ. 83, 408, 409): Σωτῆρος ἡμῶν τὴν ἀνϑρωπότητα, καὶ τὸν ψιλὸν ἄνϑρωπον ἀποκαλούντων καὶ τὸν (Σωτῆρα) καὶ Θεὸν ὑπάρχοντα προαιώνων ἀνεφόη τὰ δόγματα. Filos. X, 27 (M. 16, 3, col. 3439, 3442). IX, 10 (Μ. 16, 3, col. 3378. B): ὑπομείναντα καὶ ἐν ἀνϑρώποις ἄνϑρωπον ἀναστραφέντα, Υἱὸν μὲν ἑαυτὸν τοῖς ὁρῶσιν ὁμολογοντα διὰ τὴν γενομένην γένεσιν, Πατέρα δὲ εἶναι καὶ τοῖς χωροῦσιν μὴ ἀποκρύψαντα. M. 83, 404. Filos. X, 26 (M. 16, 3, col. 3439). O. Ivantsov-Platonov. Herejías y cismas. Cap. VIII, aprox. 156 en la página 321. Filos. X, 29 (Μ. 16, 3, col. 3442): οὗτοι τὰς μὲν ἀρχὰς τοῦ πάντος ὁμοίως (Hermogen = Haer. fab. I, 19) ὁμολογοῦσιν ὑπὸ τοῦ Θεοῦ γεγονέναι. Haer. fabuloso. II, 7 (M. 83, 393). Quizás Teodoreto lo afirma de manera demasiado decisiva en su epist. 104 (M. 83, 1300. A: Φοτεινός, καὶ Μάρκελλος, καὶ ὁ ἐκ Σαμοσάτων Παῦλος, 151 (Μ. 83, 1424. Β: Σαβέλλιος ὁ Λίβυς, καὶ Φοτεινὸς, καὶ Μάρκελλος ὁ Γαλάτης, καὶ? διαῤῥήδην ἀρνοῦνται) y esfera eranista II (M. 83, 117. A). Haer. fabuloso. – prólogo. (M.83:340). Véase, por ejemplo, I, 13 (M. 83, 364. B): τοῦ πλάσματος μῆκος. Biblioteca, bacalao. 46 (M. 103, 97). Epista. 82 (M. 83, 1265. V): Καὶ... ἡμῖν συγγέγραπται... καὶ τῶν ἁγίων ὁ βίος. En griego, esta obra fue impresa por primera vez por Sirmond (Opp. Theodoreti. Volume. III, Lutetian Parisiorum. 1642. Pag. 757–897), y anteriormente fue publicada únicamente en traducciones latinas por Cameraeus (Basileae, 1539, in fol.), Hervetus (Parisiis, 1556, Ar. Bernardum Turrisanum, in quarto, et Florentine an. 1570) y otros. A pesar de la abundancia de manuscritos de esta obra, que fue copiada más que todas las demás obras de Teodoreto, su texto actual no es del todo correcto y necesita ser verificado críticamente según los mejores códigos. En Min, esta obra, habitualmente citada como Historia religiosa, se ubica en el volumen 82 de su Patrología, serie griega (col. 1283-1522), según la reseña de Sirmondov-Shultsevskaya. También hay una traducción rusa de S.A. B. (“La historia de los amantes de Dios o Historias sobre los santos ascetas”. San Petersburgo, 1853), pero no del todo correcta (ver págs. 3, 8, 47, 66, 174, 175, 191) y con omisiones, a veces explicadas por el deseo del Sr. B de darle mayor credibilidad a “La historia de los amantes de Dios”. Por ejemplo, en la página 103 se omite la historia sobre la curación por parte de Afraates del amado caballo del emperador Valente (M. 82, 1376, r. 1182-1183), en las págs. 131-132, un episodio de la vida de Macedonio (cap. 13) bajo Flavio de Antioquía, que quería conferirle el rango de sacerdocio (M. 82, 1401. P. 1404. A), en la pág. 134 - sobre la expulsión de un demonio por parte de Macedonia de una doncella (II. 82, 1405, 1408, r. 1211-1213), en p. 152 - algunas líneas que no se sabe por las Escrituras que una persona podría vivir sin agua (M. 82, 1424, r. 1226-1227), en p. 154 - una breve nota de que Abraham (cap. 17) también realizó actos ascéticos (M. 82, 1425, p. 1229), en p. 160 (M. 82, 1429, 1432, p. 1234), - 164 (M. 82, 1433, p. 1236), etc. En la traducción de Herveto según las expresiones del texto griego: Συγγράψουσι δὲ ὡς εἰκὸς, καὶ ἄλλοι τουτωνὶ πολλῷ πλείονα (M. 82, 1484. V.I.B., p. 219) contiene otro pasaje significativo, que comienza con las palabras: Cum post haec autem diu vixisset et multis miraculis... mansisset inexpugnabilis... mansit autem post mortem immobilis (M. 82, 1483, no. 34). Para el texto griego y la versión latina, consulte Lambecii Commentariorum de Augustissima Bibliotheca Caesarea Vindobonensi liber octavus. Ed. Anuncio. Kollarii. Vindobonae. 1782. Col. 675–677. P. Uhlemann. Symeon der erste Säulenheilige in Syria und sein Einfluss auf die weitere Verbreitung des Christenthums im Orient. Leipzig. 1816. S. 18. P.P. Zinkerle. Leben und Wirken des heiligen Symeon Stylites. Innsbruck. 1855. S. X. Lambecius (Commentariorum lib. VIII. Ed. Kollarii. Col. 681) piensa que istum Pachomium [a cuya laboriosa pluma pertenece el manuscrito de la Biblioteca de Viena nº 30 (260)] auctorem esse suplementai capitis XXVI de Symeone Stylita. Historiador. rel., cap. 26 (M. 82, 1484. S.I.B., p. 219). Su.{t?} eccles. I, 6 (7): “Santiago, obispo de Antioquía de Mingidon, que los sirios llaman Niziva (Hist. relig., cap. 1), resucitó y resucitó a los muertos y realizó muchos otros milagros, que considero innecesario mencionar en esta obra, porque ya he hablado de ellos en mi Amante de Dios” (ἐν τῇ φιλοϑέῳ ἱστορίᾳ: Μ. 82, 917, p. 755. I., p. II, 26 (30): “Habiendo descrito los dignos y alabados milagros (de Santiago de Nizivia) en la Historia amante de Dios (ἐν τῇ φιλοϑέῳ ἱστορίᾳ), considero innecesario y no necesario enumerarlos nuevamente” (M. 82, 1077, p. 905. Ts.I., pág. 187). Historia. etc. III, 19 (24): “En la carne imitando la vida de los incorpóreos, Julián, en lengua siria llamada Savva y descrita por mí en la Historia amante de Dios (ἐν τῇ φιλοϑέῳ ἱστορίᾳ = Hist. relig., cap. 2), se enteró de las amenazas del malvado rey (Juliana) y comenzó a orar. más celosamente a Dios” (M. 82, 1117, p. 941. Ts.I., p. 228). Historia. eclesias. IV, 25 (28): "En el desierto de Calcis, Avito, Marciano, Abrahamius trabajaron (Hist. relig., cap. 3) y con ellos muchos otros - y todos ellos en un cuerpo apasionado intentaron llevar una vida sin pasión. Dentro de Apamea, Agapit, Simeón (Hist. relig., cap. 3), Pablo y otros se encontraban en la cima de la sabiduría. En las fronteras de Zeugma Publius (Hist. relig., cap. 5) y Pablo se salvaron, y cerca de Kirest (Kirra) - el loable Akepsima {?} (Hist. relig., cap. 15), que vivió en una celda estrecha durante sesenta años, nadie lo vio ni lo escuchó. El maravilloso Zeugmacio, incluso privado de su vista, fue a todas partes y fortaleció a las ovejas, luchando con los lobos, por lo que quemaron su choza ascética. Sin embargo, Trajano, un verdadero líder cristiano y militar, lo construyó. uno nuevo y proporcionó otros beneficios, Marciano, Eusebio (Hist. relig., cap. 4), Amiano, Paladio (Hist. relig., cap. 7), Simeón (Hist. relig., cap. 6), Abraham (Hist. relig., cap. 17) y además de estos otros vivieron en el desierto, y además de estos otros, preservaron la imagen de Dios incorrupta. tanto estos como aquellos (καὶ τούτων δὲ κἀκείνων τὸν βίον ἀνάγραπτον πεποήκαμεν). flores. Pedro de Galacia (Hist. relig., cap. 9) y su co-llamado egipcio (Hist. relig., cap. 14), también romano (Hist. relig., cap. 11), del Norte (Hist. relig., cap. 14), Zenón (Hist. relig., cap. 12), Moisés, Malco (Hist. relig., cap. 14) y muchísimos otros, no conocidos por muchos, pero sí conocidos por Dios” (M. 82, 1189. I.B., págs. 294-295). Historia. religioso, cap. 21 (M. 82, 1413 a. C.). Esta fecha se omite en la traducción rusa (p. 104). Historia. religioso, cap. 26 (M. 82, 1472, 1473, p. 1272. I.B., p. 207). Historia. religioso, cap. 3 (M. 82, 1337. p. 1148. I.B., p. 60. Cnf. col. 1333, p. 1145 I.B., p. 58). Historia. religioso, cap. 3 (M. 82, 1336, p. 1146. I.B., págs. 58–59). Que bajo el patrón real del arrianismo se refiere a Valente, ver Hist. religioso, cap. 12 (M. 82, 1369 ss. I.B., p. 98 ss.), donde este sucesor de Joviano es caracterizado como un “gobernante malvado”, que atacó con especial celo a los ortodoxos y defendió a los arrianos, entre otras cosas, en Antioquía. Historia. religioso, cap. 22 (M, 82, 1456, p. 1257. I.B., p. 188). Historia. religioso, cap. 21 (M. 82, 1448, p. 1249. I.B., p. 178). Chronicon ad an. 405 (Migne, ser. lat. t. 51, col. 922). Fragrii Hist. eccles I, 13 (Migne, gr. ser. t. 80, 2, col. 2450. S. Ts. I., p. 13). Müller. Allgemeines Martyrologium. Ratisbona. 1800, 8, 6. Zingerle. op. cit. S. 256. Archim. (ahora obispo) Sergio. Meses completos de Oriente. Volumen II. Moscú. 1870, pág. 266. Uklemann. Simeón. Pág. 115-116. Según Teodorito, en el momento de escribir “Amantes de Dios”, Simeón había pasado diez años en el monasterio de Iliodor (Hist. relig., cap. 26: M. 82, 1468. V.I.B., p. 202), tres años en el pueblo de Telapisse (M. 82, 1469. V.I.B., p. 203) y otros veintiocho años (M. 82, 1469. D. I.B., p. 205) en parte en la montaña y en parte en el pilar, que en total son aproximadamente 41 años. Estas conclusiones son confirmadas por Uleman (Symeon. S. 40-44). Esta definición parece contradecirse con algunos datos de Bogolyubtsy. Así, en la solicitud a Acaccius de Veria, que murió en 437-438, Teodoreto nunca utiliza los términos habituales en tales casos: ὁσίας καὶ μακαρίας μνήμης. Pero esta circunstancia, aunque no es importante en sí misma, puede ser tanto menos significativa cuanto que nombrar a los muertos no era en absoluto necesario, aunque ocurre con bastante frecuencia. Es mucho más difícil comprender y explicar la nota del obispo de Ciro sobre un tal Melecio de Antioquía: Ἀντιόχου πόλεως τεταγμένος τὴν χώραν , ἀνὴρ φρονήσει καὶ συνέσει λάμπων, καὶ ἀγχινοίᾳ κεκοσμημένος (Hist. relig., cap. 26: Μ. 82, 1472. B), que se transmite principalmente en la siguiente forma: “El maravilloso Melecio, entonces nombrado obispo en Antioquía, un hombre distinguido por la sabiduría y la educación y adornado con perspicacia” (I.B., p. 206). De los gobernantes de Antioquía con el nombre indicado, solo conocemos a un Melecio, que murió durante el segundo concilio ecuménico (Theodoret. H. E. V, 8: M. 82, 1209. Ts. I., pp. 314-315. Socrat. H. E. V, 9: M. 67, 581. Ts. I., p. 399), es decir, en 381. Dado que esta visita tuvo lugar 13 o 14 años después del comienzo de las hazañas de Simeón, para este punto obtenemos 366–367. Y sabemos que Teodoreto escribió “Amantes de Dios” 41 años después de esto, por lo tanto, en 407–408 y, por lo tanto, 35–36 años antes del término cronológico que establecimos. Pero tal interpretación es completamente increíble, porque cuando se compilaron historias sobre el monaquismo, el autor ya era obispo, y en 408 no tenía más de 15 o 16 años. Luego, 366-367, junto con 59 años de Evagrio por el ascetismo de Simeón, da 425-426 por su muerte, lo que nuevamente es imposible y nos hace preguntarnos cómo Ulemán (Simeón. S. 38) reconoció el límite en Meletia sin ninguna reserva. 26. Historia. religioso. El oponente de Pavlinov. Evidentemente, el hecho en cuestión no puede tenerse en cuenta en los cálculos cronológicos y requiere una explicación en sí mismo. Algunos estudiosos (por ejemplo, Du-Pin. Nouvelle bibliothèque, t. IV, p. 99) sugieren aquí un error, lapsus memoriae, que es concebible, ya que lo observamos en la Historia ecclesiastica, pero otros (Bollandists en Acta sanctorum y después Garnier en Dissert. II, cap. V, § III, n. XII-XVII: Μ. 84, 241-242) encuentran una interpretación más compatible con la dignidad del Jerarca Cirro. Dicen que aquí, por supuesto, no se trata de un obispo en el sentido estricto de la palabra, sino de un coreobispo, y también suponen que Melecio, que llevaba este título, fue más tarde un pastor neocesariano y participó muy activamente en la lucha de los "orientales" contra los alejandrinos en la época nestoriana. Si la segunda tesis no excede los límites de la hipotética más débil, entonces se pueden presentar algunos argumentos a favor de la primera. Se refieren, dicho sea de paso, a lo que está en Hist. eclesias. y en sus cartas Teodoreto nunca aplica el epíteto ϑαυμάσιος a Meletius de Antioquía, como en Hist. religioso. (M. 82, 1472. S.I.B., p. 206), y en la propia construcción de la frase antes citada, pues en su forma actual resultaría ciertamente un tanto extraña en relación con el primado plenipotenciario de la capital de “Oriente”, sobre quien el Pastor Kirrhus se expresa de la siguiente manera: ἐξελήλατο μὲν ἀπὸ τῆς Ἀντιοχέων ὁ μέγας Μελέτιος, ὁ ταύτην (ἐκκλησίαν) ὑπὸ τοῦ τῶν ὅλων Θεοῦ ποιμαίνειν πεπιστευμένος (Hist. relig., cap. 2: Μ. 82, 1317. V. I. B., página 39). En su estructura se parece mucho al dicho anterior: κώμας τοῖς κατὰ κώμην ἱερεῦσιν ἐπιστατῶν (Μ. 82, 1469. V.I.B., p. 204), y era el jefe de los sacerdotes de la aldea (τοῖς κατὰ κώμην ἱερεῦσιν ἐπιστατῶν), es decir, periodeut, aunque tenía su propio rebaño (τὴν οἰκείαν ἀγέλην κατέλαβε), compuesto también por doscientos compañeros (ϑιασώταις ἐχρῆτο) (M. 82, 1469. D. I. B., p. 204). Al parecer, el mismo Melecio se menciona en el cap. 24, como τῆς Ἀντιοχέων τις χώρας, κώμας πολλὰς ποιμένειν τεταγμένος (M. 82, 1461. A-B. I.B., p. 194), de lo que indudablemente se desprende que los pueblos estaban confiados a su supervisión, y que él era precisamente el coreobispo. En cualquier caso, si se refuta esta interpretación, de la que hay pocas esperanzas, entonces el hecho que nos interesa no adquirirá una fuerza destructiva para nuestra fecha cronológica del momento de escribir “La historia de los amantes de Dios”. Historia. religioso. –prefe. (Μ. 82, 1285. S.I.B., p. 3): διδάσκαλον, καὶ τὴν ἐν οὐρανοῖς πολιτείαν ἐξηλωκότα. Historia. religioso, cap. 1 (M. 82, 1293. V.I.B., p. 12): συνεργίας τῶν ὀλίγων πρὸ ἡμῶν καὶ ἐφ’ ἡμῶν δὲ λαμψάντων ἁγίων τὸν βίαν πειρωμένῳ συγγράψαι. Historia. religioso, cap. 30 (M. 82, 1496. D. I. B., p. 223). Oratio de divina et sancta charitate (M. 82, 1517. B. Creatividad V, p. 391): “Nuevos devotos de la virtud, cuyas vidas hemos descrito brevemente (ὧν συνεγράψαμεν ἐν συντόμῳ τὸν βίον), se embarcó en grandes hazañas." Historia. religioso. –prefe. (M. 82, 1292. V.I.B., p. 9): ἱστορίᾳ , ἢ ἀσκητικῇ πολιτείᾳ· ὡς γὰρ βούλεταί τις καλείτω τὸ σύγγραμμα· μὴ ἀπιστεῖν τοῖς λεγομένοις. Historia. eclesias. Yo, 6 (7). II, 26 (30). III, 19 (24). IV, 22 (25). 24 (27). Ver arriba, en nota. 7, 8, 9 en la página 414 {comienzo del párrafo de nota al pie: "His.{t?} eccles. I, 6 (7)..." et seq. Corr.}. Historia. eclesias. I, 10 (Migne, gr. ser. t. 86, 1, col. 172. Ts.I., p. 509). Oratio III adversus eos, qui sacras imagina abjiciunt (Migne, gr. ser. t. 94, col. 1365. B. 1397. A). Historia. eclesias. XIV, 54 (M. 146, 1257): Ἐπονήϑη αὐτῷ (Θεοδωρήτῳ) καὶ ἔτερα δύο, ὧν τὸ μὲν Ἐκκλησιαστικήν, Φιλόϑεον δὲ ἱστορίαν λέγει τὸ ἕτερον, ἐν ᾧ βίους τῶν τηνικαῦτα ὁσίως βεβιωκότων διέξεισιν. Assemani. Biblia. oriente., III, 1, r. 49: composuit librum Philothei. Historia. religioso. –prefe. (M. 82, 1292. A.I.B., p. 9): τὴν πολιτείν ἱστορίᾳ παραδοῦναι πειρασόμεϑα. Ver nota. 25 {comienzo del párrafo de nota a pie de página: “Hist. relig. – praef. (M. 82, 1292...)" Corr.}. Historia. religioso, cap. 17 (M. 82, 1425. I.B., p. 154). Ver arriba, en nota. 25 en la página 417 {nota al pie del párrafo que comienza: “Hist. relig. – praef. (M. 82, 1292...)". Corr.}. Historia. religioso. –prefe. (M. 82, 1284, 1285. I.B., págs. 1–4). Historia. religioso. –prefe. (M. 82, 1289, p. 1105. I.B., p. 8). Historia. religioso, cap. 1 (M. 82, 1293. VIB, págs. 12-13). Historia. religioso. –prefe. (M. 82, 1292. A.I.B., p. 9). Historia. religioso, cap. 4 (M. 82, 1352. V.I.B., p. 76). Historia. religioso, cap. 26 (M. 82, 1480. D. I. B., p. 215). Historia. religioso, cap. 30 (M. 82, 1496. IB, págs. 232-233). Historia. religioso. –prefe. (M. 82, 1292. A–V. I. B., p. 9). Cap. 22 – dedicado a Talassia y Limneo (en el texto griego este capítulo está injustamente inscrito: Θαλάσσιος ἢ Λιμναῖος, ya que son personas diferentes), 23 – a Juan, Moisés Antíoco y Antonino (en griego simplemente Ἰωάννης), 42 – Zevinas y Policronio (en griego nuevamente incorrecto: Ζεβινᾶς ἢ Πολυχρόνιος), 29 – Marina y Ciro. Historia. religioso, cap. 21 (M. 82, 1432. I.B., p. 161). Historia. religioso, cap. 24 (M. 82, 1457. C–D. I.B., p. 191): “El beato Zevinas, que murió antes que Maron, fue enterrado en una aldea vecina (a Cyrrhus) llamada Kitta”. “Nunca lo vi, porque acabó con su vida antes de mi llegada” como obispo en Kirhus τὸ τέρμα). Historia. religioso, cap. 14 (M. 82, 1412. I.B., p. 139); “Sé cuántas otras lámparas brillaron dentro de la ciudad de Antioquía, pero (como es imposible describirlas todas) me trasladaré a los prados de Ciro y mostraré la belleza de las pocas flores fragantes y hermosas que allí hay”. Historia. religioso, cap. 30 (M. 82, 1493. C–D. I.B., págs. 230-231): “Hay muchas otras esposas, algunas de las cuales han pasado y llevan una vida solitaria, mientras que otras, amando la comunidad, viven juntas en grupos de doscientas cincuenta o más o menos... Hay muchas escuelas de sabiduría de este tipo no sólo en nuestro país, sino en todo Oriente, por lo que es imposible enumerarlas. Palestina, Egipto, Asia, Ponto y Europa está llena de ellos”. Schröckh. Christliche Kirchengeschichte. VI, págs. 47, 49 fig. VII, págs. 191-192. VIII, págs. 327–328. XVIII, S. 426. Flügge. Versuch einer Geschichte der theologischen Wissenschaften. II Th., 1 Abschnitt. Pág. 330–331. Aglutinante. Estudios sobre Théodoret. Págs. 12-14. Magón. Manual de Patrología. II Bnd. Ratisbona. 1864. S. 833. Chastel. Historia del cristianismo. Tom II. París. 1881. P. 367. Real-Encyclopädie von Herzog. Bnd XV. Gota. 1862. S. 729. Schafft. Geschichte der apostol. Iglesia. Pág. 54. Geschichte der alten Kirche. S. 1132. Möller en Real-Encyclopädie von Herzog-Hauck. Bnd. XV. S. 406, etc. etc. Historia. religioso. –prefe. (M. 82, 1492 1493. I.B., págs. 10-11). Historia. religioso, cap. 2 (M. 82, 1313. B–S. 1324. V. I. B., págs. 34–35, 46): “Lo que relaté me lo transmitió el bendito jefe, el gran Acacio, que conocía bien todo lo relacionado con Juliano”. Epista Teodoreto. 75 (M. 83, 1244. V). Historia. religioso, cap. 2 (M. 82, 1321, 1324. I.B., págs. 44-45). Historia. relig., cap. 3 (M. 82, 1332. V. I. B., p. 54). Historia. religioso, cap. 3 (M. 82, 1325. C–D. 1332. C–D. y. V., págs. 48–49, 55). Historia. religioso, cap. 4 (M. 82, 1344. V.I.B., p. 67). Historia. religioso, cap. 4 (M. 82, 1344-1345. I.B., p. 69). Historia. religioso, cap. 4 (M. 82, 1345, 1348. I.B., p. 71). Historia. religioso, cap. 4 (M. 82, 1348. V. 1349. V. I. B., págs. 71–72, 73–74). Historia. religioso, cap. 5 (M. 82, 1357. I.B., p. 83). Historia. religioso, cap. 6 (M. 82, 1360. A.I.B., p. 85). Historia. religioso, cap. 6 (M. 82, 1364. D. I. B., p. 91). Historia. religioso, cap. 7 (M. 82, 1365. A.I.B., p. 92). Historia. religioso, cap. 8 (M. 82, 1377. VIB, págs. 104-105). Historia. religioso, cap. 10 (M. 82, 1393. I.B., p. 122). Historia. religioso, cap. 12 (M. 82, 1396. D. 1397. D. I. B., págs. 126-127). Historia. religioso, cap. 13 (M. 82, 1400. SIB, págs. 129-130). Historia. religioso, cap. 13 (M. 82, 1401. V–S. I. B., p. 131). Historia. religioso, cap. 18 (M. 82, 1428. AIB, p. 156). Historia. religioso, cap. 4 (M. 82, 1344. D. I. B., p. 6869). Gyldenpenning (Die Kirchengeschichte des Theodoret. S. 82) sugiere que el cap. 2, sobre Juliano, fue compilado, entre otras cosas, sobre la base de las enseñanzas de San Efraín el Sirio sobre este asceta (Orr., ed. Coloniae Agrippinae an. 1675, t. III, p. 761–765. Creations, IV. Moscú. 1850, pp. 263–252{?}), pero hay muy poco en común entre estas narrativas: casi nada. Historia. religioso, cap. 2 (M. 82, 1321, 1324. I.B., págs. 44-45) - una historia sobre la desgracia del arriano Asterio por Juliano en Cyrrha; tapa. 3 (M. 82, 1324. D. I.B., p. 46) – sobre el origen cirro de Marciano, etc. Historia. religioso, cap. 1 (M. 82, 1296. D.I.B., p. 15), 3 (M. 82, 1325. V.I.B., p. 48), 5 (M. 82, 1353. A.I.B., p. 78), 7 (M. 82, 1364. I.B., p. 91), 9 (M. 82, 1377. I.B., p. 105), 14 (M. 82, 1412. S.I.B., pp. 139, 140), 24 (M. 82, 1457. V.I.B., p. 130), 25 (M. 82, 1464. V.I.B., p. 197). Los ejemplos de esto son muy numerosos; Señalaremos sólo una historia sobre los ascetas egipcios. "Dicen", escribe Teodoreto (Hist. relig., cap. 30: II. 82, 1496. A. I. B., págs. 231-232), "que en Egipto hay algunos monasterios que tienen más de cinco mil hombres trabajando en diversos trabajos y al mismo tiempo glorificando al Señor: con la ayuda de sus trabajos no sólo adquieren el alimento necesario para ellos, sino que ayudan a los que vienen y a los vagabundos necesitados". Archim. (ahora obispo) Sergio. Meses completos de Oriente. T. I. Moscú. 1875. pág. 198. Tillemont. Memorias. T. XV, pág. 328. miércoles. Bocetos históricos de Newman. vol. II, pág. 314–317. Symeon der erste Säulenheilige. Pág. 48, 15. Se pueden ver ejemplos de crítica protestante de este tipo en Uleman: Symeon. Pág. 48–50. Ejemplos de esto son muy frecuentes. Aquí hay dos de ellos. Habiendo informado sobre la expulsión de Pedro de un demonio de un granjero, el obispo de Ciro escribe: “Teniendo muchas otras historias de este tipo sobre esta alma bendita, omitiré bastantes, temiendo por la debilidad de muchos que, juzgando por sí mismos, no creen en los milagros de los hombres amantes de Dios” (Hist. relig., cap. 9: M. 82, 1385. V.I.B., p. 113). Sobre Jacob de Ciro, Teodoreto señala: “Conozco muchas otras historias (sobre sus milagros), pero no quiero escribirlas, no sea que su multitud sirva de motivo de incredulidad a los débiles en la fe” (Hist. relig., cap. 21: M. 82, 1448, 1449. I.B., p. 180). Historia. relig – praef. (M. 82, 1288. B – 1280. S. I. V., págs. 5–8). Oratio de divina et sancta charitate comienza así (Migne. gr, ser. t. 82, col. 1497. Works of Blessed Theodoret. T. V, p. 372): “Cuáles son los ascetas de la virtud, cuántas coronas han merecido y cuán brillantes son, esto se desprende claramente de las historias que hemos escrito sobre ellos”. Y en otro lugar (M. 82, 1517. V. Creatividad V, p. 391): “Los nuevos devotos de la virtud, cuyas vidas describimos brevemente, se embarcaron en grandes hazañas que sobrepasaron la naturaleza humana”. Asimismo, muchos manuscritos antiguos autorizados conectan la "Historia de los amantes de Dios" con el "Sermón sobre el amor divino y santo" (Fabrieius - Harles. Bibliotheca graeca., T. VIII. R. 287, not. zz), y en uno de ellos después el copista anota: Τέλος σὺν Θεῷ τῆς φιλωϑέου ἱστορίας (Graeci codices manuscritos apud Nanios patricios Venetos asservati. Bononiae. 1784. P. 52: cod. XLII, fol. 101). Fue publicado por primera vez en el original y en la traducción latina adoptada por Sirmond, en Roma en 1580 por Gerardus Vossius. El hecho mismo de conectar el “Laico” con la “Historia de los Amantes de Dios” y, más aún, el método de expresión del primero, habla de su inmediata continuidad cronológica en el momento de escribirse. Garnier atribuye la Oratio a un momento posterior, basándose en las siguientes palabras: “Y aceptaremos este amor y, atraídos por la belleza del Esposo, deseando los bienes prometidos, motivados por muchos bienes y temiendo la responsabilidad de la ingratitud, nos convertiremos en amantes y guardianes de sus leyes” (M. 82, 1520. S. Creación V, p. 393). De esta exhortación Garnier deduce que el "Discurso sobre el amor", compilado por el obispo de Ciro a petición de otros, tiene como objetivo apoyarse y animarse en el sufrimiento y la persecución y, por tanto, apareció después del Concilio de los Ladrones del 449 (Garnerii Dissert. II, cap. V, § IV, n. III-IV: M. 84, 252-253). Esta es una suposición completamente desnuda y lejos de ser pura, calculada para presentar incluso este tratado como tendencioso si es imposible atribuirle motivos viles, como la desgracia de San Cirilo y la alabanza de Nestorio. Pero la lógica jesuita aquí traiciona al sofista inexperto y al dialéctico débil. Según su fuerza e Hist. religioso. puede ser movido más allá de los límites de 449, porque durante su narración el autor a menudo se estimula al vigor espiritual con el ejemplo de los santos, y al final de la obra (cap. 30) escribe: “Ruego a aquellos cuyas vidas he descrito, que no me desprecien, que vivo lejos de su faz espiritual, sino que levanten el valle de la mentira, que me eleven a las alturas de la virtud y los unan a su luminosa hueste” (M. 82, 1496. DIB, pág. Disertación de Garnerii. II, cap. V, § IV, n. VI: M. 84, 253. Tillemont. Memorias, XV, pág. 329–330. Fessler. Institutiones Patrologiae. II, pág. 698. Reverendo Filaret. Enseñanza histórica. III, págs. 127-128. M. 82, 1497. V. Creación. V, página 373. M. 82, 1500. C – D. 1501. A. Creación. V, págs. 374–376. M. 82, 1501. V–S. Creación V, pág. 376. M. 82, 1512. S. Tvor. V, pág. 386. M. 82, 1517. V. Tvor. V, pág. 391. M. 82, 1520. A – B. S. Creación V, págs. 392–393. Sehröckh. Christliche Kirchengeschichte. Bnd. VIII. S. 190. Historia. religioso. –prefe. (M. 82, 1292. V–S. I. B., págs. 9–10). Evagrii. H. E. I, 13 (Migne, gr. ser. t. 86, 2, col. 2453. S. Ts. I., p. 32). Evagrii. H. E. I, 13 (M. 86, 2, col. 2457. S. Ts. I., p. 35). Lectura Theodori. H. E. I. 10: "El gran Jacob era nizivita. El colmo de su virtud fue revelado por las vírgenes paganas que lavaban algo en la fuente, las cuales, según su palabra, se volvieron grises, y la fuente se secó. Sin embargo, por el poder de la oración de Jacob, las aguas de la fuente fueron restauradas, y dejó a las vírgenes con las canas (cnf. Hist. relig., cap. 1: M. 82, 1296. B–D. I.B., págs. 14-15). Es necesario saber que este Jacob, que realizó un milagro con la fuente y las vírgenes, no es el mismo Jacob que escribió contra las obras encíclicas. Este último, que también era obispo de Nizivia, vivió en la época de Constancio, y el primero, el más joven, fue famoso por sus milagros, como habla de él Teodoreto en (cap. 21) Historia de los amantes de Dios” (Migne, gr. ser. t. 86, 1, col. 172. Ts.I., págs. H. E. I, 11 (M. 86, 1, col. 172. Ts. I., p. 509): “Teodoreto preparó un arca para el entierro del Gran Jacob” (cnf. Hist. relig., cap. 21: M. 82, 1449. A. I. B., p. 180). Mansi, XIII, 73. V. Actas de los Concilios Ecuménicos. T. VII. Kazán. 1875, pág. 299: “Gregorio, el diácono más amante de Dios, lee: Teodoreto, obispo de Cirro, de la vida de Simeón el Estilita, comenzando con las palabras: “Glorioso Simeón, que fue un gran milagro en el universo” (cnf. Hist. relig., cap. 26, Ar. Μ. 82, 1464. I.B., p. 198: Συμεώνην δὲ τὸν πάνυ, τὸ μέγα ϑαῦμα τῆς οἰκουμένης). pequeñas imágenes de él, esperando protección y patrocinio de este”” (cnf. Hist. relig., cap. 26, Ar. M. 82, 1473. A.I.B., p. 207). S. Ioanis Damasco. Oratio III adversus eos, qui sacras imagina abjiciunt. norte. 42 (Migne, gr. ser. t. 94, col. 1365. B). Cf. Historia. religioso, cap. 26 (M. 82, 1473. AIB, p. 207). Este es el segundo de los fragmentos leídos en el séptimo concilio. M. 94, 1397. A – B. Cf. Historia. religioso, cap. 13 (M. 82, 1404. V.I.B., p. 132). Estamos hablando de la destrucción de las estatuas reales en Antioquía durante el atentado del año 388, y esto difícilmente podría ser útil para apología de la veneración de los iconos, de la que aquí no se hace la más mínima mención. Archim. (obispo) Sergio. Libro mensual completo, I, págs. 235–236. Archim. Sergio. Meses, yo, pág. 227. Uleman (Symeon. S. 15) y Zingerle (Op. cit. S. X-XI) afirman con razón esto sobre la Vida metafrástica de Simeón el Estilita, que (Migne, gr. ser. t. 114, col. 336 ss.) coincide exactamente con Theodoritov en lo que hay en este último; Por lo tanto, los científicos nombrados casi nunca utilizan los mensajes, o mejor dicho, su edición en Metafrasto. Este es, por ejemplo, el manuscrito de la Academia Teológica de Moscú nº 91 correspondiente al mes de febrero; aquí encontramos las “vidas” de Publio (págs. 252–253 = Hist. relig., cap. 5) y Pedro de Galacia (págs. 256–260 = = Hist. relig., cap. 9). Este manuscrito fue entregado por el Arcipreste A.V. Gorsky lo remonta al siglo XIV (Apéndice a las obras del Santo Padre, XIV, p. 396, nota f), y Archim. Leonid - al XV ("Información sobre manuscritos eslavos recibida del depósito de libros de la Santísima Trinidad Sergio Lavra a la biblioteca del Seminario Teológico de la Trinidad en 1747". Número I. Moscú. 1877, p. 37). Los ascetas sirios según los diferentes meses no figuran de la misma manera, ni en los mismos números, pero, en cualquier caso, todos son considerados santos con diferentes nombres. La memoria de Santiago de Nizivia (cap. 1) se celebra el 13 de enero, Julián (cap. 2) - 18 de octubre, Marciano (cap. 3) - 2 de noviembre, Eusebio (cap. 4) - 23 de enero, Publio (cap. 5) - 25 de enero, Simeón el antiguo (cap. 6) o antiguo - 26 de enero, Paladio (cap. 7) - 28 de enero, Aphraata (cap. 8) - según el antiguo Menaion, - 29 de enero (como en Sergio, vol. II, p. 25), según el Martirologio Romano (ed. novissima 1845. R. 63), - 7 de abril (como en los bolandistas: Acta sanctorum, para abril t. I, p. 664; cnf. Tillemont. Mémoires, t. X, p. 477. Adalb. Allgemeines Martyrologium. S. 131–132), Petra (cap. 9) - 1 de febrero, Feodosia (cap. 10) - 11 de enero (Acta sanctorum, del t. I de enero, p. 678. Arcipreste D. Bepshinsky. Meses de la Iglesia Oriental Ortodoxa-Católica. San Petersburgo, 1856, p. 8. Sergio. II, 1, p. 11. II, 2, p. 15), Roman (cap. 11) - 9 de febrero, Zenón (cap. 12) - 10 de febrero, Macedonia (cap. 13) - 24 de enero, Mavsima (cap. 14) - 23 de enero, Akepsim (cap. 15) - 3 de noviembre, Maron (cap. 16) y Abraham (cap. 17) - febrero 14, Eusebio (cap. 18) - 15 de febrero, Salamana (cap. 19) - 23 de enero, Marisa (cap. 20) - 25 de enero, Santiago de Ciro (cap. 21) - 26 de noviembre, Thalassia y Limnaea (cap. 22) - 22 de febrero, Juan, Moisés, Antíoco y Antonino (cap. 23), Zevinas y Policronio (cap. 24) - 23 de febrero, Asclepio y Jacob (cap. 25) - 27 de febrero, Simeón el Estilita (cap. 26) - 1 de septiembre, Varadat (cap. 27) - 26 de febrero, Phaleleya (cap. 28) - 27 de febrero, Marina, Kira (cap. 29) y Domnina (cap. 30) - 28 de febrero. Historia. religioso, cap. 17 (Μ. 82, 1425. I.B., p. 154): “Maravillándome de él (Abraham), como un hombre que, con un cambio en su tipo de vida, no cambió su manera de vivir, lo coloqué en la historia de los ermitaños" (ἐν τῇ τῶν μοναχῶν αὐτὸν ἱστορίᾳ κατέλεξα). Ὁ τῷ ὄντι φιλόσοφος, καὶ φιλόϑεος ἂν εἰκότως καλοῖτο, escribe Teodoreto en Oratio de divina et sancta charitate (M. 82, 1513. V. Creatividad V, pág. Oratio (M. 82, 1497. A. Creatividad V, p. 872): “Qué clase de devotos de la virtud son, cuántas coronas merecen y cuán brillantes son, esto se desprende claramente de las historias que hemos escrito (διηγήματα) sobre ellos”. Historia. religioso, cap. 30 (M. 82, 1493. P. 1496. V.I.B., págs. 230, 232). M. 82, 1289. D. 1292. AIB, págs. 8, 9. Historia. religioso, cap. 30 (M. 82, 1496. V. I. B., p. 232): “Mencioné varias formas de vida y agregué a la historia de los maridos la historia de las esposas, para que tanto los mayores como los jóvenes y las esposas pudieran encontrar por sí mismos ejemplos de sabiduría”. Historia. religioso. –prefe. (M. 82, 1292. A.I.B., p. 9): “Narraré por separado de cada uno, sin presentar todas las hazañas que realizaron, pero, habiendo contado un poco sobre la vida y las obras de uno y mostrando en un poco el rasgo distintivo de toda su vida, pasaré al otro”. Historia. religioso. –prefe. (M. 82, 1285. C–D. I.B., págs. 3–4). Disertación. II, cap. V, § III, observatio ad cap. Yo Filoteo (M. 84, 245-246). Estos sermones tienden a asimilarse a Santiago de Nizibia y Paniel: Pragmatische Geschichte der christlichen Beredsamkeit und Homiletik. Yo Bud., 1 Abth. Leipzig. 1839. S. 395. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur von Oscar von Gebhardt und Adolf Harnack. III Bnd. Peso. 3 uds. 4 (Leipzig. 1888): Aphrahat's, des persischen Weisen, Homilien. Aus dem syrischen übersetzt und erläutert von Dr. Georg. Berto. S. X: “Un intento de identificar a nuestro autor (23 homilías) con uno de los dos Afraates citados (el mártir persa mencionado en el antiguo martirologio sirio, o el asceta del capítulo 8 de la “Historia de los amantes de Dios”) sería tan arriesgado e infructuoso como otro intento: identificarlo con el mártir llamado Jacob, bajo el rey Sapor II”. Cf. Wright. Las homilías de Afraates, el sabio persa. Londres. 1869. P. 7. F. Sasse. Prolegómenos en Aphraatis Sapientis Persae sermones homileticas. Lipsias. 1878. P. 7 ss. Weingarten. Arte. "Mönchtum" en R.-Encyclopädie von Herzog-Hauck. Bnd. XS 776–777. Por tanto, la cuestión de la identidad del compilador de las homilías sigue sin resolverse. También se podría señalar a un tal persa Jacob, que fue alumno de Juliano. “Él”, según Teodoreto (Hist. relig., cap. 2: Μ, 82, 1309. C–D. I.B., pp. 30-31), “incluso después de la muerte del anciano, brillaba con todas las virtudes, era famoso y respetado no sólo entre los suyos, sino también en las escuelas de sabiduría de Siria, donde murió, habiendo vivido, como dicen, ciento cuatro años”. Es notable que el Vitia-homilet se llame el sabio persa Mar Jakub y esto da lugar a la suposición de que coincide con el persa James del obispo de Cyrrhus. Sin embargo, cabe señalar que el destino posterior de estas personas está lejos de converger, ya que el primero probablemente fue obispo (Bert. Op. cit. S. XV), y el último, sin duda, no llevaba tal título. Según Hist. religioso, cap. 4 (M. 82, 1345. S.I.V., p. 70), “el piadoso Jacob, apartándose de esta vida, confió el liderazgo de su rebaño a Jacob (Persus), pero él rechazó decididamente esta preocupación, aunque todos querían estar bajo su cuidado, vino a otro rebaño, queriendo ser mejor rebaño que pastor, y, habiendo vivido allí durante mucho tiempo, así terminó su vida actual”. Historia. religioso, cap. 1 (M. 82, 1300. V. 1301, 1304. A. I. B., págs. 19-22). Historia. eclesias. I, 13 (14): M. 82, 949, 952. Ts.I., págs. 69–72. Du Pin. Nueva biblioteca. T. IV, pág. 95, núm. a. Techo. Historia. General. T. XIV, pág. 77, etc Binder (Études sur Théodoret. R. 13) también ve una contradicción entre Hist. eclesias. e Hist. religioso. en que este último (cap. 20) habla de los restos de Juan el Bautista, cuando el primero informa de su quema bajo Juliano el Apóstata. Esta observación es completamente injusta y recae sobre el propio crítico. No hay ninguna mención de este evento en absoluto en la Historia de la Iglesia, y en la pág. 1113 del tercer volumen de la edición de Schulze, al que se refiere Bende, señala el capítulo 1 de la “Historia de los amantes de Dios”, que tampoco dice nada al respecto. El propio Teodoreto cuidó cuidadosamente la brevedad y la señaló como un rasgo característico de su obra, diciendo en la Oratio de divina et sancta charitate (M. 82, 1517. V. Creatividad V, p. 391): τὸν βίον (τῶν νέων τῆς ἀρετῆς ἀϑλητῶν). Historia. religioso. –prefe. (M. 82, 1292. V.I.B., p. 9): Ἀφηγηματικῶς δὲ ὁ λόγος προβήσεται, οὐ νόμοις ἐγκωμίων χρώμενος, ἀλλ’ ὀλίγων τινῶν ἀτεχνῶς ποιούμενος τὴν διήγησιν. Incluso Shrikk habla de esto con elogios (Kirchengeschichte. Bnd. VIII. S. 328). Historia. religioso. –prefe. (M. 82, 1288. D. I.B., p. 6): οἱ παρ’ ἡμῶν εὐφημούμενοι. Historia. religioso. –prefe. (Μ. 82, 1289. D. I. B., p. 8): Quizás te interese: