Послесловие

În „Viața” călugărului Simeon, Nikita Stifat menționează „Imnurile” de trei ori, dar nu vorbește despre timpul compoziției lor. În primul caz, Nikita vorbește despre numirea lui Simeon ca stareț al mănăstirii Sf. Mamas, în legătură cu care notează că „premiat cu daruri apostolice, adică cu cuvinte de învățătură, a fost și părea a fi o liră, care este tainic atinsă de Duhul de sus, iar uneori compusă din dragoste (revărsare un metru liber), uneori alcătuit din dragoste divină (revărsare un himemetru...) Cuvintele catehetice” 283. În cel de-al doilea caz, vorbim despre ultima perioadă a vieții călugărului Simeon la Hrisopolis, în mănăstirea Sf. Marina: „Odihnindu-se în cele din urmă de toate treburile sale, găsește din nou tăcerea prețioasă, de care nu s-a îndepărtat niciodată nici măcar când într-un vârtej de treburile sale obișnuite și-a trecut cu totul în contemplările sale obișnuite... Îndepărtându-și trupul pământesc și tangibil, el, încă aici, îl părăsește și cu mintea și spiritul său se unește cu totul cu Dumnezeu, de care el (și mai înainte) nu s-a despărțit niciodată: limba lui devine o limbă de foc și teologizează iubirea (revărsările) de imnuri divine, mânat de suflarea Duhului, el, el, involuntar, vede și publică în natură ceea ce a devenit involuntar, a văzut și el publică în natură. contemplate în viziunile lor” 284. În sfârşit, Nikita pomeneşte pentru a treia oară de Imnuri când enumeră lucrările călugărului Simeon, pe care le-a primit după moartea acestuia din urmă 285. Pe baza primelor dovezi date, Arhiepiscopul Vasily (Krivoshein) crede că Sfântul Simeon și-a scris principalele lucrări, inclusiv Imnuri și Anunțuri, între anii 30 și 50 286 . Coder, dimpotrivă, pe baza celei de-a doua mărturii a lui Nikita, consideră că cele mai multe dintre Imnuri, cel puțin „cel mai important” dintre ele, ar trebui atribuite ultimei perioade din viața lui Simeon, adică după alungarea sa din mănăstirea Sf. Mamas 287. Se pare, totuși, că timpul creării imnului nu ar trebui să fie limitat, deoarece imnul ar trebui să fie limitat la această perioadă. Călugărul Simeon le-a scris chiar înainte de a intra în mănăstire. Cel mai probabil, ca majoritatea marilor poeți, a scris poezie de-a lungul vieții, deși, bineînțeles, fiind pensionat la Hrisopolis, a avut mai mult timp liber pentru creativitatea poetică decât în ​​perioada de stareță la Constantinopol, mai ales că, așa cum subliniază Coder, referindu-se din nou la Nikita, viziunile și revelațiile lui Simeon „au devenit mai vii și mai frecvente la bătrânețe”. În orice caz, încercând să stabilim momentul scrierii Imnurilor, nu putem vorbi despre „corp” în ansamblu, ci doar despre imnuri specifice individuale, deoarece „Imnurile Divine” ale Sfântului Simeon nu este o operă literară completă, ci este o colecție de poezii și poezii ale sale. În ceea ce privește imnurile individuale, doar al 21-lea imn, potrivit lui I. Koder, poate fi datat cu exactitate: despre acest imn, care este un mesaj în versuri către Ștefan de Nicomedia, se știe că a fost compus în jurul anului 1003. Mai multe imnuri conțin indicii despre evenimente binecunoscute din timpul lui Simeon, care fac posibilă corelarea unei alte perioade a biografiei sale cu o altă perioadă a lui Simeon. viata. Pe baza indicațiilor disponibile, Coder datează imnurile 7, 10 și 37 în perioada de după moartea lui Simeon Studitul, deoarece menționează acest eveniment. Koder datează imnurile 14 și 19 din perioada stareței lui Simeon, iar imnurile 15 și 43 din timpul răscoalei din mănăstirea Sf. Mamas, care a avut loc între 995 și 998. 289 Nimic cert nu se poate spune despre vremea scrierilor altor imnuri. Călugărul Simeon nu a vrut să-și publice imnurile în timpul vieții 290. Motivul principal pentru aceasta a fost, evident, faptul că majoritatea sunt de natură pur personală, intima, și vorbesc despre cea mai intimă experiență; Adesea, Simeon însuși scrie despre oroarea lui la gândul de a-și comunica oricui viziunile sale: Cum pot spune, Stăpâne, despre marile Tale minuni? Cum pot exprima destinele Tale misterioase în cuvinte? 291 Și mai departe, adresându-mă interlocutorului: O, dacă ai cunoaște secretele adâncurilor, nu m-ai obliga să scriu și să vorbesc despre asta deschis. Tremur și sunt îngrozit, Încercând să exprim în cuvinte Și încercând să desenez cu bastonul Ceea ce este imposibil de spus... 292 Pe de altă parte, Sfântul Simeon este foarte conștient de faptul că experiența pe care o descrie este excepțională și dincolo de înțelegere și, prin urmare, cititorul poate pur și simplu să nu creadă ceea ce vorbește sau să nu o înțeleagă. El se îndreaptă adesea către cititor cu îndemnuri scurte de genul „crede-mă”, „nu te îndoi” etc. 293 Îl cere lui Hristos să vină în ajutor și să confirme adevărul cuvintelor sale, astfel încât acestea „să nu pară o vorbăreală celor ignoranți” 294. Trebuie remarcat faptul că Nikita a decis să publice imnurile părintelui său spiritual nu fără o oarecare teamă. În orice caz, el a prefațat colecția cu o prefață extinsă, în care confirmă corectitudinea teologiei lui Simeon, fidelitatea sa față de tradiția ortodoxă și chiar dependența sa directă de învățăturile „marelui Dionisie” 295. Nikita se teme mai ales că cititorii nepregătiți și neexperimentați în viața lor spirituală, nu vor înțelege niciodată „hyonul lor” în viața lor spirituală. sublim și ridicându-se deasupra sentimentelor” conținut și, prin urmare, își provoacă un rău în loc de beneficiu 296. Nikita își încheie prefața cu următorul avertisment: „Cei care nu au gustat binecuvântările și, din cauza prostiei lor inerente, nu pot găzdui contemplații înalte, să nu ia aceste imnuri în mâinile lor și să studieze cu curiozitate ceea ce este scris în ei”297. Neaşteptând ca imnurile să fie publicate, călugărul Simeon evident nu le-a rescris în totalitate şi nu le-a editat: neregulile gramaticale şi sintactice întâlnite adesea în text sugerează că uneori avem de-a face cu o ciornă scrisă într-un acces de inspiraţie. Autorul, așa cum se întâmplă adesea în astfel de cazuri, s-a grăbit să exprime un gând și să consemneze o stare, neglijând la început forma exterioară a versului sau, poate, sperând că va putea șlefui ceea ce scrisese cândva mai târziu. Până la urmă, toată această muncă editorială i-a revenit lui Nikita. Nici călugărul Simeon nu a dat nume imnurilor sale (cel puțin, majoritatea). Imnurile sunt, evident, intitulate și de Nikita, iar titlurile nu corespund întotdeauna pe deplin conținutului: de exemplu, introducerea prozaică a imnurilor, numită „o rugăciune către Duhul Sfânt”, este mai probabil o rugăciune către Sfânta Treime. În ceea ce privește titlul întregii colecții Ton theion hymnon hoi erotes, care poate fi tradus ca „Imnuri ale iubirii divine” sau „Dragostea imnurilor divine”, sau mai precis „Dragoste (revărsări) de imnuri divine”, acesta, se pare, îi aparține și lui Nikita, care a fost un mare admirator al colecției lui Aredopagite și al lui Dionys. erotikoi hymnoi - „Imnuri de dragoste”, citat de Areopagit 298. Imnurile Sfântului Simeon diferă unele de altele în lungime. Cea mai scurtă este formată din șapte rânduri, fiecare dintre ele având 12 silabe 299. Cel mai lung conține 858 de rânduri de 8 silabe 300. Epistola către Ștefan din Nicomedia este apropiată ca dimensiune, în care sunt aproximativ 500 de rânduri 301. Conținutul imnurilor este, de asemenea, extrem de variat. Majoritatea vorbesc despre vedea pe Dumnezeu, contemplarea luminii dumnezeiești, unitatea cu Dumnezeu (1, 2, 8, 9, 11, 14, 15 etc.): acestea sunt în principal descrieri ale experienței mistice a Sfântului Simeon. Mai multe imnuri sunt subtitrate „Despre teologie” (31, 33, 38, 52) și tratează chestiuni dogmatice, deși aproape peste tot Simeon trece dincolo de subiectul indicat în titlu. Multe imnuri sunt adresate direct lui Dumnezeu - sunt rugăciuni în versuri: au subtitlurile „mulțumire cu mărturisire și teologie” (20), „spovedanie combinată cu rugăciune” (46), „ceriune” (7), „cereri și rugăciune” (37). Imnuri separate sunt adresate călugărilor și preoților: iată o poezie foarte scurtă care înfățișează imaginea unui călugăr ideal (3), și o învățătură mai amplă pentru noii călugări (4), și o discuție despre înălțimea serviciului preoțesc (14) și, în sfârșit, „o instrucțiune generală cu mustrare pentru toată lumea: regi, episcopi, preoți” (58). Motivul scrierii imnurilor au fost, în cele mai multe cazuri, nu evenimentele exterioare ale biografiei Sfântului Simeon, ci faptele vieții sale spirituale interioare. Imnurile lui Simeon sunt un fel de „jurnal spiritual” care descrie „contemplările și intuițiile sale obișnuite”, așa cum a spus minunat Nikita Stifat despre viziunile lui Simeon, 302 care surprinde sentimente de iubire profundă pentru Dumnezeu, bucurie din sentimentul copleșitor al prezenței Sale și tristețea în momentele de părăsire de Dumnezeu. Cea mai bună descriere a întregii colecții este dată de ieromonahul Panteleimon (Uspensky): „Imnurile Sfântului Simeon sunt o cronică a sufletului, care povestește cum a fost curățit de patimi și vicii, albit de lacrimi și pocăință, complet unit cu Dumnezeu, a devenit ignorant de Hristos, s-a împărtășit de slava Sa divină și în slava Sa divină și-a găsit pacea și în slava Lui. Simeon descrie și captează, parcă, suflarea sau bătaia tremurătoare a sufletului unui suflet pur, sfânt, nepătimitor, divin, rănit de dragostea pentru Hristos și topindu-se de el, aprins de focul divin și arzând înăuntru, însetat neîncetat de apă vie, înfometat de nesățios de pâine cerească, atrăgând constant la Dumnezeu, la lumină și la Dumnezeu.” 303. Fiind atât de originale în conținut, imnurile Sfântului Simeon sunt și ele foarte neobișnuite ca formă. Simeon a folosit trei metri poetici, care nu sunt tradiționale nici pentru poezia clasică antică, nici pentru imnografia bisericească bizantină. Mai multe imnuri sunt scrise în „Octosilabicul anacreontic”. Un alt metru folosit de Simeon este trimetrul iambic cu douăsprezece silabe, caracteristic poeziei „eruditice” bizantine din epoca sa. Majoritatea imnurilor sunt scrise în versuri „politice” (civile) de cincisprezece silabe, răspândite în poezia populară a Bizanțului 304. În unele imnuri metrul variază - mai întâi cu douăsprezece silabe, apoi cincisprezece silabe 305. Numeroasele abateri metrice au găsit aproape toate neregularitățile care testează aproape toate imnurile neregulate. Simeon a scris, poate oarecum în grabă, dar și asupra libertății și ușurinței cu care a folosit metrii poetici: a dat întotdeauna preferință conținutului decât formei. Nikita Stifat subliniază acest lucru când spune că Simeon și-a compus imnurile în „mărime liberă” (en ametro metro) - literalmente „dimensiune fără dimensiuni” 307. Metrica lui Simeon se bazează în general pe accent. În aceleași versuri în care există o metrică cantitativă, Koder vede intervenția lui Nikita și „eforturile sale de îmbunătățire a metricii” 308. Practic, în toți cei trei metri folosiți de Simeon, se respectă numărul de accente și silabe. Accentul final al fiecărei linii cade de obicei pe penultima silabă (paroxiton). Octasilabicul lui Simeon se apropie de silabonice mai mult decât alți metri. Cel mai adesea, accentul în cuvinte coincide cu accentul metric, adică se încadrează pe silaba a 3-a, a 5-a și a 7-a. Există însă și accentuarea silabelor pare, dar accentul pe ultima silabă (oxiton) este folosit doar ca excepție. Coder consideră că neregularitatea metricii se datorează „influenței inconștiente” a 15 silabei politice asupra octosilabicului anacreontic. De asemenea, crede că Simeon nu a avut o idee clară despre locul accentului în versetul 309, adică în imnurile sale nu există o corespondență clară între accentul lexical și accentul versetului. În ceea ce privește trimetrul iambic, în epoca Sfântului Simeon s-a îndepărtat atât de mult de prototipul său antic, încât cercetătorii preferă să vorbească despre „doisprezece silabe bizantine” 310. Ocazional, acest metru a fost folosit în imnografia bisericii: în special, el a scris „canoanele iambice” ale Sfântului Ioan din Epifamadie și de Crăciun, Epifania. Fiecare vers de 12 silabe al Sfântului Simeon este împărțit în două hemistitice cu cezură după silaba a 5-a și a 7-a (dar mai des după a 5-a) 311. Cel mai frecvent metru pentru Simeon este versul politic de 15 silabe - aproximativ două treimi din toate imnurile disponibile au fost scrise împreună cu el. Coder crede că folosirea acestui metru „folk” în poezia serioasă pentru secolul al XI-lea a fost o „senzație” 312. El susține că Simeon a fost primul care a introdus acest metru în literatura teologică 313. Acest lucru, însă, nu este în întregime adevărat, deoarece cu mult înainte de Simeon, împăratul Constantin Porphyrogenitus 314 și-a scris în acest metru unsprezece duminici „exapostilarii”, care erau incluse în cultul Bisericii Ortodoxe. Opera lui Constantin a fost cea care a deschis calea versurilor politice în literatura înaltă, deși nu a fost folosită pe scară largă în imnografia liturgică 315 . În consecință, pe vremea lui Simeon, versetul politic trecuse deja o parte din acest drum și, în orice caz, nu poate fi considerat „descoperirea” lui Simeon. În cele cincisprezece silabe a lui Simeon, fiecare rând este împărțit în două hemistiche cu o cezură, de obicei, după silaba a 8-a. Spre deosebire de mostrele ulterioare (secolele XIII-XIV), care se caracterizează prin accentele ritmice pe silabele 2, 4, 6, 8, 10, 12 și 14, adică iambicitate pronunțată 316, în 15 silabă a lui Simeon există destul de liberă accentuare, nu cu excepția modelului strict de accentuare ca8. silabă şi paroxitonic sfârşitul fiecărui al doilea hemistich. O analiză a metricii „Imnurilor divine” arată că pentru Simeon, dimensiunea nu a jucat un rol decisiv sau chiar semnificativ: el ignoră adesea normele de bază ale versificației, încalcă numărul de silabe dintr-un vers, schimbă cezurele și accentulurile și trece de la o dimensiune la alta. În unele cazuri, mai ales cu citate din texte biblice și liturgice, precum și cu aluzii la aceste texte, metrul nu se respectă deloc 317. De asemenea, este important de menționat că, spre deosebire de mulți poeți bizantini ai epocii sale, Simeon nu se străduiește să folosească metrica antică învechită, ceea ce ar face versetul său arhaic și inaccesibil chiar și pentru contemporanii săi. Dimpotrivă, alege dimensiuni vii, cunoscute și ușor de perceput. Călugărul Simeon era complet străin de retorică și admirație pentru antichitate. Dacă unele trăsături ale stilului lui Simeon rezonează cu retorica, atunci asemănarea nu poate fi decât externă, datorită viziunii generale asupra lumii a epocii, care a fost exprimată în anumite concepte și reflectată în anumite dispozitive literare. De exemplu, orice lucrare de retorică se caracterizează printr-o intonație de surpriză și uimire la obiectul descris, fie că este vorba despre soare sau lună, o statuie antică sau o icoană creștină, isprăvile militare ale unui comandant sau viața umilă a unui pustnic: conform legilor genului, retorul bizantin era „obligat” să-și vorbească subiectul, despre care admirație să-și acorde admirația. „inefabilitatea” atunci când caracteriza retorica bizantină ca o prezumție de uimire năucită față de tot ce este în lume”, iar acesta, în opinia sa, a fost „cel mai des folosit loc comun din cele mai vechi timpuri” 318. De la călugărul Simeon întâlnim în mod constant exclamații și întrebări uimite: „O, o minune ciudată și de nedescris!” 319, „Aș vrea să vorbesc, dar nu pot” 320, „cum o voi spune?”, „cum o voi spune în cuvinte?” 321, „Nu pot exprima un cuvânt, dar mâna mea patetică poate descrie” 322 și așa mai departe. Totuși, toate acestea nu au nimic de-a face cu retorica și nici măcar nu pot fi numite „dispozitiv” literar sau stilistic, deoarece Simeon vorbește întotdeauna despre un adevărat miracol și descrie starea unei persoane care se află în fața acestui miracol. Pentru el, simțirile prefăcute și artificialitatea stilului sunt imposibile, deoarece vorbește în limba unei persoane binecuvântate: el însuși își compară discursul cu „limbi noi” date apostolilor în ziua Cincizecimii 323. Călugărul Simeon nu numai că afirmă „inefabilitatea” a ceea ce scrie, dar, de fapt, nu găsește cuvinte reale și surprinzătoare pentru a exprima simțirea uimitoare și uimitoare înaintea uimitoarei divine. el. Același lucru trebuie spus despre acele tehnici de gen care ar fi putut fi împrumutate de călugărul Simeon din imnografia bisericească, de exemplu, despre dialogurile - cu Dumnezeu, cu un interlocutor imaginar, cu sufletul său, precum și acele cazuri în care autorul vorbește în numele lui Dumnezeu. Forme similare apar în tradiția imnografică care datează de la Roman Dulce Cântăreț. Totuși, după cum remarcă Coder pe bună dreptate, „în romanul, se introduce ficțiunea retorică între personajele în cauză pentru a da o mai mare viață prezentării sau învățăturii, iar Simeon... reproduce discursurile și gândurile pe care în contemplarea sa le-a primit de la Hristos: nu vorbim de ficțiune, ci de o conversație care a avut loc în realitate” 324, nu fanteziile sale, ci fanteziile cu Dumnezeu sunt un scriitor. revelații ale unui văzător. Adesea, în imnurile Sfântului Simeon există un anume „interlocutor” invizibil care pune întrebări scurte: uneori acesta este un student sau „fiu spiritual” căruia Simeon îi explică un gând sau altul, iar uneori un adversar pe care îl respinge. „Studentul” întreabă de obicei „cum?”, „în ce fel?”, „de ce?”, „explica-mi” 325, iar „adversarul” - „nu ți-e rușine să spui asta?” 326 sau „Bănuiesc că ai hulit” 327. Primul primește un răspuns în concordanță cu tonul întrebării sale: „ascultă, copile” 328, „ascultă cu răbdare, copile” 329, „fii atent, fă-o cu sârguință și în curând îl vei găsi” 330, „acum am să explic. mustrați ca „oprește-te, omule, tremură, muritor” 332, sau „o întuneric! o orbire!.. o îndrăzneală! o înțelepciune a lui Iuda trădătorul!” 333, sau, în cele din urmă, „nevrednic, pleacă!” 334 La rândul său, autorul pune întrebări „interlocutorului”, iar apoi le răspunde el însuși: „Deci, ce este acest foc Divin, ce crezi? Nu-l considerați vizibil sau creat sau perceptibil? Dar el nu este nicidecum așa!...” 335 Toate acestea, însă, nu pot fi numite „dialoguri cu un interlocutor imaginar”, caracteristice retoricii, deoarece interlocutorii lui Simeon sunt persoane reale, adepții sau adversarii lui, iar imnurile reproduc conversații și dispute care au avut loc efectiv. Aceste dialoguri ajută la înțelegerea și predicarea atmosferei în care Monseon a trăit și a apreciat Simeon. neînțelegeri și proteste pe care le-a întâlnit în Simeon există și un „dialog cu sufletul”, caracteristic tradiției poetice bizantine - să ne amintim de celebrele apeluri la suflet din Canonul Marelui Penitențial al Sfântului Andrei al Cretei: „Sufletul meu! sufletul meu! ridică-te, ce scrii? 336, sau „reproșurile față de sine” adesea găsite în corpus grecesc al lucrărilor Sfântului Efrem Sirul. Cu toate acestea, chiar și Sfântul Grigorie Teologul a scris „versuri iambice pentru sufletul său”, iar filozofii antici au gândit în genul „singuri cu ei înșiși”. Simeon scrie: „Spune-mi, suflete, de ce ești trist, ce cauți în viața (pământească)?... Vrei, suflete, să deții haine și avere? Ascultă, acum îți voi arăta bogăția veșnică. Plângeți, pocăiți-vă, disprețuiți totul (pământesc), fiți săraci cu duhul și cu inima... urmați pașii (Stăpânului). Și atunci El, încetinind alaiul, va dori să-ți permită să-L prinzi. Când Îl vezi, țipă și exclamă tare, iar El, întorcându-se, te privește cu ochi milostivi și îți permite să-L privești puțin și iarăși, părăsindu-te, dispare din ochii tăi. Atunci tu, bietul, vei plânge amar... dar El va apărea din nou, te va lumina din nou...” 337 Aceste însemnări ale lui Simeon amintesc mai mult de jurnalul celular al unui călugăr care încearcă să înțeleagă pentru el însuși o experiență deosebită și ascunsă, decât în sensul strict al unei opere literare. și realizare spirituală, îmbrăcată sub formă de îndemnuri la suflet, așa cum este cazul în Canonul Sfântului Andrei al Cretei Destul de des, călugărul Simeon folosește comparații și comparații dintre anumite fenomene spirituale cu faptele vieții cotidiene. Într-unul din imnuri sufletul este comparat cu o lampă; virtutea este cu untdelemnul, mintea este cu fitilul, iar focul Divin este cu focul lămpii: vine un șoarece, adică o pasiune, dă peste fitilul minții, linge uleiul virtuților și focul se stinge 338. Într-un alt imn, sufletul omenesc este comparat cu un paradis, împodobit cu „toate felurile de pomi și fructe înmiresmate” 339. Generalitatea și nespecificitatea imaginii atrage atenția - „tot felul de copaci”, „diverse fructe”. Cercetătorul notează că acest lucru nu este caracteristic doar lui Simeon: „Literatura bizantină se caracterizează prin comparații abstracte, esențiale, în care obiectul comparației nu se transformă într-o imagine detaliată, încărcată emoțional, ci joacă un rol de serviciu, subliniind punctul principal de gândire... Un anumit munte sau un anumit râu este o formulă deconcretizată în mod deliberat, o asemănare verbală cu fundalul convențional al picturii icoanelor bizantine, dar Simeon nu are nevoie de nimic altceva: obiectul său laconic de comparație conține tot ceea ce este necesar pentru a clarifica un gând - și nimic mai mult decât atât” 340. Dacă autorul „Discursuri spirituale”, a atribuit diferitelor state din Egipt și Macarius, în comparație cu statul lui Monk și iernii. vara, și mai întâi descrisă în detaliu iarna cu vânturi aspre și friguri puternice, iar apoi vara, când pământul este îmbrăcat cu iarbă, viile sunt îmbrăcate în verdeață, se nasc miei tineri, izvoarele varsă „pârâie dulci și transparente”, iar „orice fel de viețuitoare” sare și se bucură înaripate și patrupede. descrieri ale naturii: majoritatea comparațiilor sale sunt laconice și zgârcite. „Gustul nostru modern s-ar aștepta la mai multă culoare în alegerea imaginilor și în descrierea lor”, spune J. Darrouzes. „Dar mistica (viziunea) nu se oprește la culori sau la mișcarea vieții senzoriale, ci doar conturează pe scurt soarele, lumina, vântul, marea, focul, scenele vieții cotidiene: este o viziune rapidă și grăbită, de la bun început transformată într-un simbol” 342. Cu alte cuvinte, mintea călugărului Simeon, cufundată în altă realitate, nu își dorește să coboare în contemplație și să coboare toată realitatea ei în pământ. detalii, iar privirea lui zăbovește asupra pământului doar pentru o scurtă clipă, pentru a urca apoi din nou în lumea superioară. Vorbind despre limbajul lui Simeon, trebuie să remarcăm că este departe de sofisticarea retorică și se distinge prin claritate, simplitate și lipsă de artă: acesta este limbajul de zi cu zi al epocii sale. Totuși, aceasta nu este limba „analfabetului”, așa cum se numește Simeon însuși, 343 deoarece stilul său trădează implicarea în cultura cărții și erudiția profundă. Imnurile conțin cuvinte rare și învechite, extrase din vocabularul Vechiului Testament, precum și neologisme, a căror utilizare nu este caracteristică timpului și mediului său 344. O trăsătură a limbajului lui Simeon este folosirea frecventă a oximoronilor - perechi verbale în care un cuvânt pare să îl contrazică pe celălalt: „apariția fără formă, cantitatea nenumărabilului” 345, „inseparabil divizat și inconștient cognoscibil” 346, „văzut invizibil, conținut neconținut și altele” 3447. Acesta nu este doar un dispozitiv stilistic, ci o încercare de a exprima transcendența esenței lui Dumnezeu, natura paradoxală a misterului creștinismului, „inefabilitatea” acelei uniuni a sufletului cu Dumnezeu, despre care se vorbește în scrierile lui Simeon, adică o încercare de „exprimare a inexprimabilului”. Perechile terminologice asemănătoare, de exemplu, „a vedea și a cunoaște prin ignoranță și nevăz” 348, „întuneric binecuvântat” 349 și altele sunt caracteristice limbajului lui Dionisie Areopagitul și, în general, teologiei apofatice, la fel ca toți termenii care încep cu prefixul „non-” sau prefixul „super-” (necunoscut, invizibil), care folosesc și invizibile, super-necunoscut, invizibil. De remarcat, de asemenea, că toate textele lui Simeon sunt presărate cu un număr imens de citate, parafraze, reminiscențe și aluzii din Sfintele Scripturi și este imposibil să se tragă o linie clară între un citat și un simplu aluzie sau semi-aluzie, deoarece textele sunt rar citate literal, mai ales în „Imnurile poetice” (O, în cazul în care sunt ajustate la „Imnul poetic” Botezătorul) strigă și propovăduiește tuturor că unul nu poate să dezlege cureaua sau cureaua de încălțăminte 350, dar altul (Pavel), când s-a înălțat la al treilea cer și după aceea a fost dus la cer... a spus: Am auzit cuvinte pe care nu le pot rosti 351, dar Dumnezeu locuiește într-o lumină de neapropiat” 352. Sunt trei citate din 21 din acest pasaj, care sunt date în acest pasaj. la propriu; Evident, toate sunt citate din memorie și, în plus, autorul imnului adaugă cuvinte în plus: în loc de „brâu” scrie „brâu și curea”, în loc de „Dumnezeu locuiește” - „Dumnezeu locuiește”. Totuși, o astfel de atitudine față de textul Sfintei Scripturi nu este doar o trăsătură caracteristică a lui Simeon sau o trăsătură a vorbirii poetice: pentru majoritatea Sfinților Părinți, textele biblice sunt cel mai adesea citate în parafrază. Aceasta este o cultură specială a citării, caracteristică acelor epoci în care ghilimelele nu existau încă, când aceeași operă era înscrisă cu nume de persoane diferite sau deloc, când împrumutarea textului cuiva - fie că este vorba despre o expresie separată sau un tratat întreg - nu era necesar să ne referim neapărat la autor. Iată un alt exemplu - o descriere a „gonirii” sufletului lui Dumnezeu „fugând” de ea: „Nu m-am întors, nu am dat dovadă de nehotărâre, nu am încetinit... dar cu toată puterea am început să-L caut pe Cel pe care nu-l văzusem, cercetând drumurile și gardurile, să văd dacă El va apărea undeva. părinți, cu adevărat înțelepți... Cu lacrimi și cu mare întristare a inimii, i-am rugat să-mi spună unde L-au văzut cândva, sau în ce loc, sau cum și în ce fel? Și în timp ce încă îmi vorbeau, am alergat cu toată puterea și l-am văzut pe Doritul meu” 353. Aceste imagini neobișnuite de „căutare” și „căutare” reflectă cu siguranță experiența personală a Sfântului Simeon, dar forma exterioară a descrierii a fost inspirată de Cântarea Cântărilor: „L-am căutat pe cel pe care sufletul meu îl iubește, l-am căutat și nu l-am găsit. Mă voi ridica, mă voi plimba prin oraș, prin străzi și piețe, și voi căuta pe cel pe care sufletul meu îl iubește... M-au întâmpinat gardieni care mergeau prin oraș: „L-ai văzut pe cel pe care sufletul meu îl iubește?” Dar de îndată ce i-am părăsit, am găsit pe cel pe care sufletul meu îl iubește; l-a apucat și nu l-a lăsat să plece” 354. Vedem cum tema dragostei a acestei cărți biblice, care i-a inspirat cândva pe Origen și pe Sfântul Grigorie de Nyssa la interpretări alegorice în care dorința unei femei pentru iubitul ei era reinterpretată ca dorința sufletului pentru Dumnezeu, a fost din nou răsunată în lucrările secolului cel mare. citare aici, ca în multe alte cazuri. Uneori se pare că imaginile biblice nu-l interesează pe Simeon în sine și el percepe în Sfintele Scripturi doar ceea ce este în consonanță cu experiența sa. „Simeon dă impresia unui om care nu citește un text și nici măcar o propoziție întreagă: el percepe un cuvânt sau o imagine, iar acest lucru este suficient pentru spiritul său extrem de poetic și imaginativ”, spune celebrul cărturar al operei Sfântului Simeon J. Darrouzes 355 . 4. Text de imnuri în tradiția manuscrisă Primul copist al imnurilor Sfântului Simeon a fost Nikita Stiphatus, care a devenit elevul lui Simeon la vârsta de 14 ani în jurul anului 1015 356. În paginile Vieții, Nikita vorbește despre modul în care i s-a încredințat sarcina de a rescrie imnuri în timp ce bătrânul era încă în viață: „În timp ce bătrânul era încă în viață, era în viață, împotriva nopții. lucrurile misterioase pe care Spiritul Divin le-a adus în minte, pentru că nu avea absolut nicio liniște de la Spiritul care respira în el și îl excita până când a scris cuvintele Sale și experiențele sale interioare. publicându-le 358. Totuși, Nikita, care era încă tânăr și „nepriceput în cunoașterea rațională”, nu a înțeles cererea lui Simeon și nu a putut să o îndeplinească. Abia 16 ani mai târziu și-a amintit de testamentul profesorului și a decis să înceapă să lucreze la manuscrisele sale 359. Acest lucru s-a întâmplat, potrivit lui I. Ozerr, în jurul anului 1035 360. Cele mai multe dintre manuscrisele călugărului Simeon, după cum scrie Nikita, au fost păstrate timp de 13 ani de unul dintre admiratorii lui Simeon, iar toate aceste manuscrise au fost apoi predate lui Nikita. Chiar și „un mic manuscris, care a fost vândut separat de alte lucrări”, i-a fost returnat 361. Nikita a căutat tot ce a mai rămas din părintele său spiritual, inclusiv schițe și schițe, apoi a făcut copii ale acestora. Dar se pune întrebarea: Nikita a păstrat intact textul autorului sau și-a permis să-l editeze și „îmbunătățit” în timpul corespondenței? Care este amploarea intervenției editoriale a lui Nikita în textul lui Simeon? Este cu siguranță puțin probabil că va fi posibil să răspundem la această întrebare, deoarece nici autografele lui Nikita, nici măcar autografele lui Simeon nu au ajuns la noi: cele mai vechi manuscrise disponibile datează din secolul al XIII-lea și doar un imn al XXI-lea a fost păstrat într-un manuscris din secolul al XII-lea. 362 Nikita însuși ar răspunde negativ la întrebarea pusă - se numește doar scrib-copiist. Ca pentru a confirma corectitudinea corespondenței, vorbește despre viziunea discipolului său Ioan, care la văzut într-o noapte pe călugărul Simeon, care murise de mult în vremea aceea: Simeon stătea lângă Nikita, care își copia manuscrisul, arătă cu mâna către anumite pasaje din text și le-a explicat 363. Dacă această mărturie nu poate servi drept garanție a corespondenței sale cel puțin, Nikita ne spune că nu a căutat în mod deliberat să denatureze textul. Cercetătorii au opinii diferite cu privire la sfera lucrării editoriale a lui Nikita Stifat. Arhiepiscopul Vasily consideră că corpus lucrărilor lui Simeon, care provine din condeiul lui Nikita, „este în multe privințe diferit” de edițiile anterioare 364. Se știe că Niketas a fost foarte influențat de Dionisie Areopagitul - această influență este vizibilă în tot ceea ce a scris: în tratatele sale „Despre paradisul mental”, „Despre cele trei sute de oameni”, „Despre cele trei sute” „Capitole active, naturale și gnostice” 366, precum și în „Viața” lui Simeon și în prefața Imnurilor sale. În prefața lui Nikita există nouă citate din Corpusul Areopagitului, opt din tratatul „Despre Numele Divine” și unul din „Ierarhia Ecleziastică” 367. Titlul culegerii de Imnuri date de Nikita este marcat și de influența lui Dionisie, așa cum am discutat mai sus. Pe baza acestui fapt, cercetătorii sugerează că Niketas ar fi trebuit să aducă textul lui Simeon într-o mai mare conformitate cu doctrina și terminologia Areopagitului. B. Frenot-Julien atrage atenția asupra faptului că în a doua parte a secolelor lui Symeon există mai mulți termeni ai lui Dionysius decât în ​​toate celelalte lucrări ale lui Symeon combinate. El nu exclude „lucrarea editorială” a lui Nikita, dar stipulează că este imposibil să se dovedească direct înlocuirea din partea acestuia din urmă 368. Cu toate acestea, trebuie să afirmăm că încercările de a determina sfera intervenției lui Nikita în textul lui Simeon nu sunt altceva decât ipoteze, deoarece nu există nicio dovadă textuală a acestei intervenții și conversația despre ea este inutilă. Ni se pare că o atitudine reverențioasă față de profesorul său nu i-a permis lui Nikita Stifat să facă corecturi semnificative textului lucrărilor sale, cu excepția, poate, a greșelilor evidente sau a unor nereguli de ritm (deși deloc toate). În ceea ce privește soarta ulterioară a moștenirii scrise de mână a lui Simeon, putem vorbi despre o transformare treptată a textului până la prima ediție tipărită din 1790. În mâinile lui Coder se afla un manuscris datând din 1105 și care conținea, pe lângă lucrările lui Maxim Mărturisitorul, care formează partea sa principală, și pe cel de-al 26-lea Simeon ținem cont de Nike. Stiphatus a murit în jurul anului 1090 370, apoi acest manuscris este separat de viața sa cu cel mult un sfert de secol. Codificatorul, comparând textul din 1105 cu textul secolului al XIII-lea, constată corecții destul de semnificative făcute de scribul secolului al XIII-lea. Toate se referă în principal la metrica imnului. Dacă în multe dintre poeziile lui Simeon accentele sunt plasate neregulat, atunci copistul din secolul al XIII-lea. transformă textul în acest fel pentru a aduce versetul politic al lui Simeon cât mai aproape de „tipul normal”. Această tendință, după cum remarcă cercetătorul, până la sfârșitul perioadei bizantine „va duce la o monotonie obositoare a versurilor politice” 371. Scribul se străduiește, de asemenea, să observe cu scrupulozitate cezura pe silaba a 5-a, în timp ce Simeon o are și pe alte silabe. Astfel, deja în secolul al XIII-lea. Textul lui Simeon a suferit o evoluție către valori îmbunătățite. Textului s-au făcut mai târziu modificări și corecții și nu au vizat doar metrice: copist-editorii au corectat acele pasaje care le-au confundat fie cu îndrăzneală dogmatică, fie cu prea multă franchețe. Cărturarii au exclus unele versete din text cu totul 372 și uneori au adăugat ceva de-al lor. În manuscrisele secolului al XIV-lea. textul imnurilor este însoțit de scolie, care uneori sunt plasate în margini, iar alteori interpolate în textul însuși 373. Datorită deficiențelor indicate ale tradiției manuscriselor, prima ediție tipărită a Imnurilor din 1790 s-a dovedit a fi foarte imperfectă din punct de vedere textual, în plus, Dionisie din Zagorea, după cum s-a menționat, a avut însuși o mână de lucru în editarea lucrărilor lui Simeon. Prin urmare, doar ediția critică a „Imnurilor”, realizată de remarcabilul savant bizantin modern I. Koder în 1969–73. (SC 156, 174 și 196), restabilește versiunea textului care se apropie cel mai mult de originalul Sfântului Simeon. 5. Despre traducerea poetică a imnurilor Sfântului Simeon După cum am menționat deja, „Imnurile divine” nu au fost concepute de autorul lor ca un întreg, ci fiecare dintre ele reprezintă o operă literară independentă. În timpul vieții lui Simeon, ele nu au fost adunate într-o singură carte: au fost adunate, editate și publicate de Nikita Stifat la 16 ani de la moartea profesorului său” 374. Imnurile diferă unele de altele prin valoarea lor artistică: unele dintre ele pot fi numite adevărate capodopere poetice și pot fi plasate la egalitate cu cele mai bune realizări ale nu numai poeziei bizantine, dar sunt și tratate esențiale ale poeziei bizantine, dar și ale unor abordări esențiale ale poeziei bizantine. subiecte, dar prezentate în formă poetică. O traducere literală în proză, precum cea a ieromonahului Panteleimon (Uspensky), reproduce perfect terminologia teologică a originalului grecesc, care este necesară pentru imnurile din a doua categorie, dar nu poate reproduce „respirația și bătaia tremurătoare” a versetului 375, adică trăsăturile sale ritmice și de altă natură, fără de care traducerea primei categorii interliniare se transformă într-o secvență interliniară. imn lipsit de frumuseţe poetică. De aici și dorința firească de a traduce în versuri unele dintre imnurile Sfântului Simeon: noi, însă, am ales în acest scop doar acele imnuri care, după cum ni s-au părut, erau de cea mai mare valoare artistică. Prezentând în atenția cititorului această traducere a unor cântări alese ale Sfântului Simeon, ne-am propus să subliniem că Simeon nu este doar unul dintre cei mai mari sfinți și teologi ai Bisericii Ortodoxe, ci și un poet remarcabil care a cântat nu despre dragostea umană și frumusețea pământească, ci despre incoruptibila și inexprimabilă frumusețe, care a recunoscut atât de aproape Dumnezeu și nemuritor, atât de clar și nemuritor. La traducerea imnurilor, nu ne-am străduit în toate cazurile să păstrăm metrul poetic al originalului, deoarece acest lucru este imposibil - dintre cei trei metri folosiți de Simeon, doar octosilabicul anacreontic poate fi reprodus adecvat folosind versurile rusești: Pos kai pyr hyparcheis blyzon, Pos kai hydor eis drosizon, Pos kai kaieis kai glykaineis, Cum scapi de degradare? 376 Trimetrul iambic de douăsprezece silabe nu poate fi reprodus folosind versificarea silabică-tonică rusă - în cel mai bun caz, se poate obține un efect stilizat. Prin urmare, traducătorii caută de obicei alte mijloace pentru a transmite caracterul ritmic al originalului. S. Averintsev, de exemplu, transmite această dimensiune după cum urmează: Monachos, hostis amyges esti kosmo, kai aenaos homilei Theo mono, blepon blepetai kai filon fileitai… Un călugăr este acela care, fără legătură cu lumea, Discută veșnic numai cu Dumnezeu, Și vedem, și vedem, și iubim și suntem iubiți de El... 377 Traducem într-un ritm diferit: Un călugăr este cel care nu este implicat în lume, Care vorbește mereu numai cu Dumnezeu, Care, văzându-L pe Dumnezeu, devine însuși vizibil, Iubindu-L, este iubit de El... În ambele cazuri, trimetrul iambic al lui Simeon este reprodus folosind pentametrul iambic rus, iar S. Averintsev menține numărul de silabe în linie, dar folosește o terminație dactilică - proparoxiton, adică un accent pe a treia silabă de la sfârșit, care se găsește la Simeon doar ca excepție. Avem 11 silabe într-o linie, dar accentul paroxitonic pe penultima silabă, caracteristic tuturor poemelor lui Simeon, rămâne. În ceea ce privește 15 silabe politice, este percepută după ureche ca o proză ritmică: Easate te kelle me monon egkekleismenon, Afete me meta Theou tou monou finalthropou... Lasă-mă în pace, închis în celulă; Dați drumul cu un singur Dumnezeu uman... 378 Noi, însă, am tradus versetul politic al lui Simeon în cele mai multe cazuri în metri silabonici rusești. În general, trebuie remarcat faptul că nu există un singur principiu sau șablon pentru traducerea poeziei bizantine în rusă. Vechile metri poetice, moștenite de poezia bizantină, se bazau pe alternanța vocalelor lungi și scurte: limba rusă nu cunoaște un asemenea fenomen. Deși în epoca lui Simeon această diferență între vocalele lungi și scurte nu mai era perceptibilă la ureche, totuși, prin natura sa, versul bizantin rămâne diferit de cel rusesc, pe baza alternanței silabelor accentuate și neaccentuate. Meterul majorității imnurilor lui Symeon, cu excepția octosilabicului anacreontic, care se apropie vizibil de silabonic, poate fi transmis în limba rusă doar cu ajutorul stilizării artificiale, care ar suna arhaic și ponderal. Efectul artistic al unor astfel de imitații de „dimensiune originală” poate fi foarte discutabil 379 . În orice caz, am căutat să ne asigurăm că versurile Sfântului Simeon nu au fost percepute ca o expoziție de muzeu și că vocea lui suna vie și firească, așa cum suna contemporanilor săi. Vezi H. 33, 70; H. 33, 45; H. 27, 84 etc. Nikita Stifat. Prefață 67. SC 156, 112. Există și 1–18. SC 156, 106. Ibid 301–304. SC 156, 134 Ieromonahul Panteleimon (Uspensky). Prefață la carte: Imnuri divine ale Cuviosului nostru Părinte Simeon Noul Teolog. Sergiev Posad, 1917. P.111. Vezi H. 20, 97; 21, 474; 45, 24 Vezi, de exemplu, P. Maas. Der Byzantinische Zwolfsilber // Byzantinische Zeitschrift 12. Munchen, 1903. S.278 Împăratul Constantin al VII-lea Porphyrogenitus (913–959) este al treilea reprezentant al dinastiei macedonene pe tronul bizantin. Anii domniei sale au fost marcați de ascensiunea culturii și de înflorirea artelor plastice (așa-numita Renaștere macedoneană). V. Asmus. Imnuri de Pr. Simeon Noul Teolog în cărțile liturgice ale Bisericii Ortodoxe Ruse // Raport la a III-a conferință științifică internațională dedicată aniversării a 1000 de ani de la Botezul Rusiei'. L., 1988. Vezi în special H. 30, 450–462. S. Averintsev. Apofaticii creștini printre greci și sirieni: două abordări ale dezvoltării literare a unei teme spirituale // XVIII Congres Internațional al Bizantiștilor. Rezumatul mesajelor. T.1. M., 1991. P.87. Vezi H. 44, 232; H. 23, 485 etc. Pentru textul slav, vezi: Triodul Postului Mare. T.1. M., 1974. P.92. A. Kazhdan. Cultura bizantină (secolele X-XII). M., 1968. P. 190. Macarie al Egiptului. Noi conversații spirituale. M., 1990. P.26 H. 21, 280–281. mier. 1 Tim. 6:16. J. Darrouzes. SC 51, 33–34. Vië Introduction par I.Hausherr, XXIII Vezi J. Koder. SC 156, 57–61 B.Fraigneau-Julien. Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien. Paris, 1985. P.181 Vië Introducere de I.Hausherr, XC B.Krivocheine. SC 96, 59. Ieromonahul Panteleimon (Uspensky). Prefață, XII. H. 3, 1–3. Traducere de S. Averintsev, vezi cartea: Bizanț și Rus'. M., 1989. P.127 Iată opinia celebrului traducător G. Shengeli cu privire la oportunitatea păstrării dimensiunii originalului la traducerea în rusă: „Soluția la întrebarea versurilor, fără îndoială, nu poate fi lipsită de ambiguitate... Folosind dimensiunea originalului, este posibilă traducerea poeziilor de aceeași natură a versurilor ca și rusa: engleză, germană, olandeză, toate versurile cantitative ucrainene, bulgară, toate versurile scandinave, cantitative... doar o interpretare condiționată. Dar să luăm sistemele legate de limba rusă. Se pune întrebarea: de ce are nevoie de traducere de dimensiunea originalului, nu am găsit încă un răspuns atent la aceste întrebări concept, există într-adevăr un ritm: această combinație de variații de metri în unitate inextricabilă cu intonația, care, la rândul său, este determinată de relieful semantic și emoțional al vorbirii. Și acest lucru nu mai este reproductibil.” Pe baza acestor premise, G. Shengeli propune utilizarea metodei flexibile a „asemănării funcționale”. Traducătorul trebuie să ia în considerare „locul ocupat de versul original în tradiția generală a versurilor acestei literaturi” și, de asemenea, să ia în considerare tradiția poetică rusă. „Dar principalul este că se ține cont de caracterul unei anumite structuri de vers: încetineala, greutatea, rapiditatea, ușurința, rotunjimea, intermitența, prezența înjambărilor, controversele ritmice... Și acest personaj trebuie reprodus prin intermediul limbii ruse... Dacă acest lucru este posibil în dimensiunea originalului (în rezoluție tradițională directă sau condiționată), cu atât mai ușor; dacă nu, vom alege orice dimensiune care permite o astfel de recreere.” G. Shengeli. Despre opera mea // „Studii literare”, Nr. 6. M., 1990. p. 171–172). Te-ar putea interesa: