Послесловие

Во „Животот“ на монахот Симеон, Никита Стифат трипати ги спомнува „химните“, но не зборува за времето на нивното составување. Во првиот случај Никита зборува за назначувањето на Симеон за игумен на манастирот Св. Катехетички зборови“ 283. Во вториот случај, станува збор за последниот период од животот на монахот Симеон во Хрисополис, во манастирот Света Марина: „Конечно, почивајќи се од сите свои работи, тој повторно ја наоѓа скапоцената тишина, од која никогаш не се оддалечил дури и кога бил во виорот и неговите сосемни духови... увиди. Оддалечувајќи го своето земно и опипливо тело, тој, додека се уште е тука, го остава и со својот ум и дух целосно се соединува со Бога, од Кого тој (и порано) никогаш не се одвоил: неговиот јазик станува огнен јазик и тој ја теологизира љубовта (излевањето) на Божествените химни, поттикнат од здивот на Духот, објавува она што го видел погоре, објавувајќи го она што го видел одозгора. размислувал во нивните визии“ 284. Најпосле Никита по трет пат ги спомнува Химните кога ги наведува делата на монахот Симеон кои ги добил по смртта на вториот 285. Врз основа на првиот од дадените докази, архиепископот Василиј (Кривошеин) смета дека свети Симеон ги напишал своите главни дела, вклучително и Химни и објави, меѓу 30 и 50 година 286 . Кодер, напротив, врз основа на второто сведоштво на Никита, смета дека повеќето од химните, барем „најважните“ од нив, треба да се припишат на последниот период од животот на Симеон, односно по неговото протерување од манастирот Св. нив уште пред да влезе во манастирот. Најверојатно, како и повеќето големи поети, тој пишувал поезија во текот на својот живот, иако, се разбира, пензиониран во Хрисополис, имал повеќе слободно време за поетско творештво отколку во периодот како игуманија во Константинопол, особено затоа што, како што истакнува Кодер, повторно осврнувајќи се на Никита, визиите и откровенијата на Симеон „зачестија во неговата старост 288 и поживописни“. Во секој случај, обидувајќи се да го утврдиме времето на пишување на Химните, не можеме да зборуваме за „корпусот“ во целина, туку само за поединечни специфични химни, бидејќи „Божествените химни“ на свети Симеон не се целосно книжевно дело, туку е збирка на неговите песни и песни. Што се однесува до поединечните химни, само 21. химна, според И. Врз основа на достапните навестувања, Кодер ги датира химните 7, 10 и 37 во периодот по смртта на Симеон Студит бидејќи тие го спомнуваат овој настан. Кодер ги датира химните 14 и 19 во периодот на Симеоновата игуманија, а химните 15 и 43 од времето на востанието во манастирот Св. Монахот Симеон не сакал да ги објавува неговите химни за време на неговиот живот 290. Главната причина за тоа, очигледно, била фактот што повеќето од нив се од чисто лична, интимна природа и зборуваат за најинтимното искуство; Честопати самиот Симеон пишува за неговиот ужас од помислата да ги пренесе своите визии на некого: Како можам да кажам, мајсторе, за Твоите големи чуда? Како да ги искажам Твоите мистериозни судбини со зборови? 291 И понатаму, обраќајќи му се на соговорникот: О, да ги знаевте тајните на длабочините, немаше да ме принудите да пишувам и отворено да зборувам за тоа. Треперам и се ужаснувам, Се обидувам да изразам со зборови и обидувајќи се да нацртам со бастун Она што е невозможно да се каже... 292 Од друга страна, свети Симеон добро знае дека искуството што го опишува е исклучително и неразбирливо, и затоа читателот може едноставно да не верува во тоа за што зборува или да не го разбере. Тој често му се обраќа на читателот со кратки опомени како „верувај ми“, „не се сомневај“ итн. 293 Го моли Христос да дојде на помош и да ја потврди вистинитоста на неговите зборови, за да „не им изгледаат како муабет на неуките“ 294. Треба да се напомене дека Никита, исто така, одлучи да ги објави химните на својот духовен отец не без страв. Во секој случај, тој ја предговори збирката со опширен предговор, во кој ја потврдува исправноста на теологијата на Симеон, неговата верност кон православната традиција, па дури и неговата директна зависност од учењето на „големиот Дионисиј“ 295. Никита особено се плаши дека неподготвените и неискусни читатели нема да ги „зафатат своите духовни читатели во духовниот живот“. возвишени и издигнати над чувствата“ содржината и со тоа самите себе си предизвикуваат штета наместо корист 296. Никита го завршува својот предговор со следното предупредување: „Оние кои не ги вкусиле благословите и, поради нивната вродена глупост, не можат да примат високи контемплации, нека не ги земаат овие химни во свои раце и нека не го проучуваат она што е напишано во нив 297 со љубопитност“. Не очекувајќи дека химните ќе бидат објавени, монахот Симеон очигледно не ги преработил целосно и не ги уредил: граматичките и синтаксичките неправилности што често се среќаваат во текстот сугерираат дека понекогаш имаме работа со нацрт напишан во налет на инспирација. Авторот, како што често се случува во вакви случаи, брзал да изрази мисла и да забележи состојба, занемарувајќи ја најпрвин надворешната форма на стихот или, можеби, надевајќи се дека некогаш подоцна ќе успее да го полира напишаното. На крајот, целата оваа уредувачка работа отиде кај Никита. И монахот Симеон не им дал имиња на неговите химни (барем повеќето од нив). Химните очигледно се насловени и од Никита, а насловите не секогаш целосно одговараат на содржината: на пример, прозаичниот вовед во химните, наречен „молитва до Светиот Дух“, е поверојатно молитва кон Света Троица. Што се однесува до насловот на целата збирка Ton theion hymnon hoi erotes, што може да се преведе како „Химни на божествената љубов“ или „Љубов на божествените химни“, или поточно „Љубов (излевање) на божествените химни“, тој, очигледно, исто така му припаѓа на Никита, кој бил голем обожавател на неговата колекција на Дионисиј и анагитот. erotikoi hymnoi - „Љубовни химни“, цитирани од Ареопагитот 298. Песните на свети Симеон се разликуваат една од друга по должина. Најкраткото се состои од седум реда, од кои секој има 12 слога 299. Најдолгиот содржи 858 реда од 8 слогови 300. По големина е блиску до него и посланието до Стефан од Никомидија, во кое има околу 500 реда 301. Содржината на химните е исто така исклучително разновидна. Повеќето од нив зборуваат за гледање на Бога, размислување за Божествената светлина, единство со Бога (1, 2, 8, 9, 11, 14, 15, итн.): тоа се главно описи на мистичното искуство на свети Симеон. Неколку химни се поднасловени „За теологијата“ (31, 33, 38, 52) и се занимаваат со догматски прашања, иако речиси секаде Симеон оди подалеку од темата наведена во насловот. Многу химни се упатени директно на Бога - тие се молитви во стихови: тие ги имаат поднасловите „благодарност со исповед и теологија“ (20), „исповед во комбинација со молитва“ (46), „молба“ (7), „молба и молитва“ (37). Посебни химни се упатени до монасите и свештениците: еве една многу кратка песна што го прикажува ликот на идеален монах (3), и поопширно учење за новите монаси (4), и дискусија за висината на свештеничката служба (14) и, на крајот, „општо упатство со укор за сите: кралеви, епископи, свештеници, монаси“ (58 и ). Причината за пишување химни, во повеќето случаи, не биле надворешните настани од житието на свети Симеон, туку фактите од неговиот внатрешен духовен живот. Симеоновите химни се еден вид „духовен дневник“ кој ги опишува „неговите вообичаени контемплации и согледувања“, како што прекрасно го кажа Никита Стифат за визиите на Симеон, 302 кои доловуваат чувства на длабока љубов кон Бога, радост од огромното чувство на Неговото присуство и тага во моментите на Бога. Најдобар опис на целата збирка го дава јеромонахот Пантелејмон (Успенски): „Химните на свети Симеон се хроника на душата, раскажува како таа била исчистена од страсти и пороци, побелена од солзи и покајание, целосно се соединила со Бога, станала неуки за Христа, се причестила со Неговиот Божествен слава и слава. Симеон го опишува и доловува, како да се каже, здивот или треперливото чукање на душата на чистата, света, бестрасната, божествена душа, ранета од љубовта кон Христа и растопена од неа, запалена од божествен оган и горена внатре, постојано жедна за жива вода, ненаситно гладна за небесен леб, ненаситно гладна за небесен леб, непрестајно привлечена кон светлината и планината кон Бога“. 303. Бидејќи се толку оригинални по содржина, химните на свети Симеон се исто така многу необични по форма. Симеон користел три поетски метри, кои не се традиционални ниту за античката класична поезија, ниту за византиската црковна химнографија. Во „Анакреонтскиот октослог“ се напишани неколку химни. Друг метар што го користел Симеон е дванаесетсложниот јамбичен триметар, карактеристичен за византиската „научна“ поезија од неговата ера. Повеќето од химните се напишани во петнаесетсложни „политички“ (граѓански) стихови, широко распространети во народната поезија на Византија 304 година. некако набрзина, но и на слободата и леснотијата со која ги користел поетските метри: секогаш и даваше предност на содржината пред формата. Никита Стифат укажува на ова кога вели дека Симеон ги составил своите химни во „слободна големина“ (en ametro metro) - буквално „бездимензионална големина“ 307. Метриката на Симеон генерално се заснова на акцент. Во истите стихови каде што има квантитативна метрика, Кодер ја гледа интервенцијата на Никита и неговите „напори за подобрување на метриката“ 308. Во основа, во сите три метри што ги употребил Симеон, се почитува бројот на акценти и слогови. Конечниот стрес на секоја линија обично паѓа на претпоследниот слог (парокситон). Симеоновиот октаслоб повеќе се приближува до силабониката од другите метри. Најчесто стресот во зборовите се совпаѓа со метричкиот акцент, односно паѓаат на 3, 5 и 7 слог. Меѓутоа, има и акцентирање на парните слогови, но нагласувањето на последниот слог (окситон) се користи само по исклучок. Кодер смета дека неправилноста на метриката се должи на „несвесното влијание“ на политичкиот 15-слог врз анакреонтскиот октослог. Тој исто така верува дека Симеон немал јасна претстава за местото на стресот во стихот 309, односно во неговите химни нема јасна кореспонденција помеѓу лексичкиот стрес и акцентот на стихот. Што се однесува до јамбичниот триметар, во ерата на свети Симеон тој толку многу се оддалечил од својот древен прототип што истражувачите претпочитаат да зборуваат за „византискиот дванаесет слог“ 310. Повремено, овој метар се користел во црковната химнографија: особено, тој ги напишал „јамбичките канони“ на Свети Јован, Божик и Педесетнички Дамаскин. Секој 12-сложен стих на свети Симеон е поделен на два хемистиши со цезура по 5-от и 7-от слог (но почесто по 5-тиот) 311. Најчестиот метар за Симеон е 15-сложниот политички стих - со него биле напишани околу две третини од сите достапни химни. Кодер смета дека употребата на овој „народен“ метар во сериозната поезија за 11 век била „сензација“ 312. Тој тврди дека Симеон бил првиот што го вовел овој метар во теолошката литература 313. Сепак, ова не е сосема точно, бидејќи долго пред Симеон, царот Константин Порфирогенит 314 ги напишал своите единаесет неделни „ексапостилари“ на овој метар, кои биле вклучени во богослужбата на Православната црква. Токму делото на Константин го отворило патот за политички стих во високата литература, иако тоа не било широко користено во литургиската химнографија 315 . Следствено, во времето на Симеон, политичкиот стих веќе поминал дел од овој пат и, во секој случај, не може да се смета за „откритие“ на Симеон. Во Симеоновиот петнаесет слог, секој ред е поделен на два хемистиши со цезура обично по 8-миот слог. За разлика од подоцнежните примероци (XIII-XIV век), кои се карактеризираат со ритмички напрегања на 2-ри, 4-ти, 6, 8, 10, 12 и 14-ти слогови, односно изразена јамбичност 316, во 15-слогот на Симеон не е сосема слободна акцентираноста со исклучоците, 8. слог и парокситоничен крајот на секој втор хемистих. Анализата на метриката на „Божествените химни“ покажува дека за Симеон, големината не играла одлучувачка, па дури и некоја значајна улога: тој често ги игнорира основните норми на версификација, го нарушува бројот на слогови во стихот, менува цезури и нагласува и се движи од една во друга големина. Во некои случаи, особено со цитати од библиски и литургиски текстови, како и со алузии на овие текстови, мерачот воопшто не се почитува 317. Исто така, важно е да се забележи дека, за разлика од многу византиски поети од неговата ера, Симеон не се стреми да користи застарена античка метрика, што би ги направило неговите стихови рамномерни и неприфатливи архаични. Напротив, тој избира живи, добро познати и лесно воочливи големини. Монахот Симеон бил целосно туѓ на реториката и восхитот од антиката. Ако некои карактеристики на стилот на Симеон резонираат со реториката, тогаш сличноста може да биде само надворешна, поради општиот светоглед на ерата, кој се изразуваше во одредени концепти и се рефлектираше во одредени литературни средства. На пример, секое реторичко дело се карактеризира со интонација на изненадување и чудење на опишаниот предмет, било да е тоа сонце или месечина, древна статуа или христијанска икона, воени подвизи на командант или скромниот живот на пустиникот: според законите на жанрот, византискиот реторичар бил „обврзан да зборува на субјектот на кој му дава право на свештеникот“. „неискажливоста“ кога византиската реторика се карактеризира како претпоставка за збунето чудење на сè во светот“, а тоа, според него, било „најчесто користеното вообичаено од античко време“ 318. Од монахот Симеон постојано наидуваме на зачудени извици и прашања: „О, чудно и неописливо чудо! 319, „Би сакал да зборувам, но не можам“ 320, „како ќе кажам?“, „како ќе кажам со зборови?“ 321, „Не можам да искажам збор, но мојата патетична рака може да опише“ 322, итн. Сепак, сето ова нема никаква врска со реториката и не може ни да се нарече книжевна или стилска „уреда“, бидејќи Симеон секогаш зборува за вистинско чудо и ја опишува состојбата на личноста која се наоѓа пред лицето на ова чудо. За него, измислените чувства и извештаченоста на стилот се невозможни, затоа што тој зборува на јазикот на блажена личност: тој самиот го споредува својот говор со „новите јазици“ дадени на апостолите на денот на Педесетница 323. Монахот Симеон не само што ја наведува „неискажливоста“ на она за што пишува, туку всушност не наоѓа ненадејна и ненадејна стварност пред да го изрази чувството. него. Истото треба да се каже и за оние жанровски техники што можел да ги позајми монахот Симеон од црковната химнографија, на пример, за дијалозите - со Бога, со имагинарен соговорник, со неговата душа, како и за оние случаи кога авторот зборува во име на Бога. Слични форми се појавуваат во химнографската традиција која датира од Роман Слаткиот пејач. Меѓутоа, како што со право забележува Кодер, „во римската реторичка фикција меѓу ликовите за кои станува збор се воведува за да се даде поголема живост на презентацијата или на поучувањето, а Симеон... ги репродуцира говорите и мислите што во својата контемплација ги добил од Христос: не зборуваме за фикција, туку за разговор што се одвивал во реалноста“ 324 откровенијата на еден гледач. Често во химните на свети Симеон има одреден невидлив „соговорник“ кој поставува кратки прашања: понекогаш станува збор за ученик или „духовен син“ на кој Симеон му ја објаснува оваа или онаа мисла, а понекогаш и противник кого тој го побива. „Ученикот“ обично прашува „како?“, „на кој начин?“, „зошто?“, „објасни ми“ 325, а „противникот“ - „не ти е срам да го кажеш тоа?“ 326 или „Се сомневам дека си хулел“ 327. Првиот добива одговор во согласност со тонот на неговото прашање: „слушај, дете“ 328, „слушај трпеливо, дете“ 329, „обрни внимание, направи го тоа вредно и наскоро ќе го најдеш“ 330, „сега ќе се слушне често. укор како „застани, човеку, трепери смртнику“ 332 или „ој темнина! о слепило!.. о безобразлук! 333 или, конечно, „недостоен, оди си!“ 334 За возврат, авторот му поставува прашања на „соговорникот“, а потоа сам одговара: „Па, каков е овој Божествен оган, што мислите вие? Но, тој никако не е таков!...“ 335 Меѓутоа, сето ова не може да се нарече „дијалози со имагинарен соговорник“, карактеристични за реториката, бидејќи соговорниците на Симеон се вистински личности, негови следбеници или противници, а химните репродуцираат разговори и спорови што всушност се случиле. недоразбирања и протести на кои наишол Во Симеон има и „дијалог со нечија душа“, карактеристичен за византиската поетска традиција - да се потсетиме на познатите апели до душата во Големиот покајнички канон на свети Андреј Критски: „Душо моја! мојата душа! стани, што отпишуваш? 336, или „прекорите кон себе“ често се среќаваат во грчкиот корпус на делата на свети Ефрем Сирин. Сепак, дури и свети Григориј Богослов напишал „јамбични стихови на својата душа“, а античките филозофи размислувале во жанрот „сами со себе“. Симеон пишува: „Кажи ми, душо, што си тажен, што бараш во (земниот) живот?.. Сакаш ли, душо, да поседуваш облека и богатство? Слушај, сега ќе ти покажам вечно богатство. Плачи, покај се, презирај се (земно), биди сиромашен по дух и срце... оди по стапките (Господ). И тогаш Тој, забавувајќи се во поворката, ќе сака да ви дозволи да Го фатите. Кога ќе Го видиш, врескај и извикај силно, а Тој, свртувајќи се наоколу, те гледа со милостиви очи и ти дозволува малку да Го погледнеш и пак, оставајќи те, исчезнува од твоите очи. Тогаш ти, кутриот, горко ќе плачеш... но Тој пак ќе се појави, пак ќе те осветли...“ 337 Овие белешки на Симеон повеќе потсетуваат на ќелискиот дневник на монах кој се обидува сам да сфати некое посебно и скриено искуство, отколку во строга смисла на литературно дело. достигнување, облечено во форма на опомена за душата, како што е случајот во Канонот на свети Андреј Критски, монахот Симеон често користи споредби и споредби на одредени духовни појави со фактите од секојдневниот живот. Во една од химните душата се споредува со светилка; добродетелта е со маслото, умот е со фитилот, а Божествениот оган е со огнот на кандилото: доаѓа глушец, односно некоја страст, го чука фитилот на умот, го лиже маслото од доблестите и огнот изгаснува 338. Во друга химна, човечката душа се споредува со рајско дрво, украсено со разновидни дрвја и убави плодови. лилјани“ 339. Општоста и неспецифичноста на сликата привлекува внимание - „секакви дрвја“, „разни плодови“. Истражувачот забележува дека тоа не е карактеристично само за Симеон: „Византиската литература се карактеризира со апстрактни, суштински споредби, во кои предметот на споредба не се претвора во емотивно наполнета, детална слика, туку игра услужна улога, нагласувајќи ја главната мисла... Одредена планина или одредена река е намерно деконкретизирана формула, вербална сличност со конвенционалната заднина на византиското иконопис, но на Симеон не му треба ништо друго: неговиот лаконски предмет на споредба содржи сè што е потребно за да се разјасни една мисла - и ништо повеќе од тоа“ 340. душата со зимата и летото, а најпрвин детално опишана зимата со сурови ветрови и тешки настинки, а потоа летото, кога земјата се облекува со трева, лозјата се облечени во зеленило, се раѓаат млади јагниња, излеваат извори „слатки и проѕирни потоци“ и „секакво живо суштество“ скока и се радуваше на четирите автори „Божествените химни“ немаат детални описи на природата: повеќето негови споредби се лаконски и скржави. „Нашиот модерен вкус би очекувал повеќе бои во изборот на слики и нивниот опис“, вели J. Darrouzes. „Но, мистичната (визија) не застанува на боите или движењето на сетилниот живот, туку само накратко ги опишува сонцето, светлината, ветрот, морето, огнот, сцените од секојдневниот живот: тоа е брза и избрзана визија, од самиот почеток претворена во симбол“ 342. Со други зборови, умот на монахот Симеон, потопен во другата реалност, не сака да ја испита земјата во сета своја реалност. детали, а погледот му се задржува на земното само за кратко, за потоа повторно да се искачи во горниот свет. Зборувајќи за јазикот на Симеон, мора да забележиме дека тој е далеку од реторичка софистицираност и се одликува со јасност, едноставност и безуметност: тоа е секојдневниот јазик на неговата ера. Меѓутоа, ова не е јазикот на „неписмените“, како што се нарекува самиот Симеон, 343 затоа што неговиот стил ја издава вклученоста во културата на книгите и длабоката ерудиција. Химните содржат ретки и застарени зборови извлечени од вокабуларот на Стариот Завет, како и неологизми, чија употреба е несвојствена за неговото време и околина 344. Карактеристика на јазикот на Симеон е честата употреба на оксиморони - вербални парови во кои се чини дека едниот збор противречи на другиот: „појавата на безобличното, количеството на безбројот“ 345, „неразделно поделено и несвесно препознатливо“ 346, „видено невидливо, содржано други34, неконтролирано“. Ова не е само стилска направа, туку обид да се изрази трансцедентноста на суштината на Бога, парадоксалната природа на мистеријата на христијанството, „неискажливоста“ на тоа соединување на душата со Бога, за што се зборува во делата на Симеон, односно обид да се „изрази неискажливото“. Слични терминолошки парови, на пример, „да се види и знае преку незнаење и негледање“ 348, „благословен мрак“ 349 и други се карактеристични за јазикот на Дионисиј Ареопагит и воопшто за апофатичката теологија, исто како и сите поими кои започнуваат со префиксот „не-“ или префиксот „невидлив, невидлив, над-“ супер-добро), што го користи и Симеон. Исто така, треба да се забележи дека сите текстови на Симеон се прошарани со огромен број цитати, парафрази, реминисценции и алузии од Светото Писмо и невозможно е да се направи јасна линија помеѓу цитатот и едноставната навестување или полунавестување, бидејќи текстовите ретко се цитирани со „Хим, особено во буквална смисла“, „Едниот (Јован Крстител) вика и им проповеда на секого дека не може да одврзе појас или ремен за чевли 350, но другиот (Павле), кога се вознесе на третото небо и откако беше однесен на небото... рече: Слушнав зборови што не можам да ги изговорам 351, но Бог живее во три цитати од 2 пристап. 21-та химна, и ниедна од нив не е дадена буквално; Очигледно, сите тие се цитирани од меморија, а згора на тоа, авторот на химната додава дополнителни зборови: наместо „појас“ пишува „појас и ремен“, наместо „Бог живее“ - „Бог живее“. Меѓутоа, таквиот однос кон текстот на Светото Писмо не е карактеристична карактеристика само на Симеон или одлика на поетскиот говор: за мнозинството свети отци, библиските текстови најчесто се цитирани во парафраза. Ова е посебна култура на цитирање, карактеристична за оние епохи кога сè уште не постоеле наводници, кога на истото дело биле испишани имиња на различни лица или воопшто не, кога при позајмување нечиј текст - било да е тоа посебен израз или цел трактат - не било неопходно нужно да се повикува на авторот. Еве уште еден пример - опис на душевната „брка“ на Бога „бега“ од неа: „Не се свртев назад, не покажав неодлучност, не забавив... туку со сета моја сила почнав да го барам Оној Кого не сум го видел, испитувајќи ги патиштата и оградите, за да видам дали ќе се појави некаде. Пролевајќи солзи на сите што го виделе... татковци, навистина мудри... Со солзи и голема тага на срцето ги молев да ми кажат каде некогаш Го виделе, или на кое место, или како и на кој начин? И додека тие сè уште ми зборуваа, истрчав со сета сила и го видов својот Посакуван“ 353. Овие необични слики на „потрага“ и „потрага“ секако го отсликуваат личното искуство на свети Симеон, но надворешната форма на описот беше инспирирана од Песната над песните: „Го барав оној кого душата ми го сака, не го барав и не го најдов. Ќе станам, ќе шетам низ градот, низ улиците и плоштадите, и ќе го барам оној што го сака мојата душа... Ме пречекаа стражари кои кружеа низ градот: „Го виде ли оној што го сака мојата душа?“ Но, штом ги оставив, го најдов оној кого душата ми го сака; Го зграпчи и не го пушти“ 354. Гледаме како љубовната тема на оваа библиска книга, која некогаш ги инспирирала Ориген и свети Григориј Ниски на алегориски толкувања во кои желбата на жената за нејзиниот љубовник била реинтерпретирана како желба на душата за Бога, повторно била одгласена во делата на големиот век, но не постои потреба да се зборува за митската мисла. овде, како и во многу други случаи. Понекогаш се чини дека библиските слики не го интересираат Симеон сами по себе и тој во Светото писмо го согледува само она што е во склад со неговото искуство. „Симеон остава впечаток на човек кој не чита текст, па дури и цела реченица: тој восприема збор или слика, и тоа е доволно за неговиот високо поетски и имагинативен дух“, вели познатиот изучувач на делото на свети Симеон Ј. Дарозес 355 . 4. Текст на химни во ракописната традиција Првиот препишувач на химните на свети Симеон бил Никита Стифат, кој станал ученик на Симеон на 14-годишна возраст околу 1015 година 356. На страниците на Животот, Никита зборува за тоа како му била доверена задачата да ги препишува химните додека старецот бил сè уште жив, додека старецот бил сè уште жив. мистериозни работи што Божествениот дух му ги донел на ум, бидејќи тој немал апсолутно никаков мир од Духот што дишел во него и го возбудувал додека не ги напишал Своите зборови и неговите внатрешни искуства, а јас ги препишав на листови и свитоци од пергамент. е, да почне да ги објавува 358. Меѓутоа, Никита, кој бил сè уште млад и „невешт во рационалното знаење“, не го разбрал барањето на Симеон и не можел да го исполни. Само 16 години подоцна се сетил на тестаментот на учителот и решил да почне да работи на неговите ракописи 359. Тоа се случило, според И. Озер, околу 1035 360 година. Повеќето од ракописите на монахот Симеон, како што пишува Никита, биле чувани 13 години од еден од обожавателите на Симеон, а сите овие ракописи потоа му биле предадени на Никита. Дури и „еден мал ракопис, кој се продавал одделно од другите дела“, му бил вратен 361. Никита барал сè што останало од неговиот духовен отец, вклучувајќи нацрти и скици, а потоа направил копии од нив. Но, се поставува прашањето: дали Никита го задржал текстот на авторот недопрен или си дозволил да го уредува и „подобрува“ за време на кореспонденцијата? Колкав е обемот на уредувачката интервенција на Никита во текстот на Симеон? Дефинитивно е малку веројатно дека ќе биде можно да се одговори на ова прашање, бидејќи ниту автограмите на Никита, ниту автограмите на Симеон не стигнале до нас: најраните достапни ракописи датираат од 13 век, а само една химна од 21 е зачувана во ракопис од 12 век. 362 Самиот Никита би одговорил негативно на поставеното прашање - тој себеси се нарекува само писар-препишувач. Како да ја потврди точноста на преписката, тој зборува за видението на својот ученик Јован, кој една ноќ го видел монахот Симеон, кој одамна умрел во тоа време: Симеон застанал до Никита, кој го препишувал неговиот ракопис, покажал со раката на одредени делови од текстот и им објаснил 363. барем не убедува дека намерно не настојувал да го искриви текстот. Истражувачите имаат различни мислења во однос на обемот на уредувачката работа на Никита Стифат. Архиепископот Василиј верува дека корпусот на делата на Симеон, кој потекнува од перото на Никита, „по многу нешта е различен“ од претходните изданија 364. Познато е дека Никета бил под големо влијание од Дионисиј Ареопагит - ова влијание е видливо во сè што напишал: во неговите трактати „За менталниот рај“, „О 3 на рајот“, во триста „Активни, природни и гностички поглавја“ 366, како и во „Животот“ на Симеон и во предговорот на неговите Химни. Во предговорот на Никита има девет цитати од Ареопагитскиот корпус, осум од трактатот „За божествените имиња“ и еден од „Црковната хиерархија“ 367. Насловот на збирката химни дадена од Никита е означен и со влијанието на Дионисиј, како што беше дискутирано погоре. Врз основа на ова, истражувачите сугерираат дека Никетас требало да го доведе текстот на Симеон во поголема усогласеност со доктрината и терминологијата на Ареопагитот. Б. Френо-Жулиен привлекува внимание на фактот дека во вториот дел од вековите на Симеон има повеќе термини на Дионисиј отколку во сите други дела на Симеон заедно. Тој не ја исклучува „уредничката работа“ на Никита, но предвидува дека е невозможно директно да се докаже замената од страна на вториот 368. Сепак, мораме да констатираме дека обидите да се одреди обемот на интервенцијата на Никита во текстот на Симеон не се ништо повеќе од хипотези, бидејќи нема текстуални докази за оваа интервенција и разговорот за тоа е бесмислен. Ни се чини дека почитуваниот однос кон својот учител не му дозволи на Никита Стифат да направи значителни корекции на текстот на неговите дела, со исклучок, можеби, на очигледни печатни грешки или некои (иако во никој случај) ритмички неправилности. Што се однесува до понатамошната судбина на ракописното наследство на Симеон, можеме да зборуваме за постепена трансформација на текстот до првото печатено издание во 1790 година. Никетас Стифат умрел околу 1090 370 година, тогаш овој ракопис е одделен од неговиот живот не повеќе од четвртина век. Кодирачот, споредувајќи го текстот од 1105 година со текстот од 13 век, забележува доста значајни корекции направени од писарот од 13 век. Сите тие главно се однесуваат на метриката на химната. Ако во многу песни на Симеон акцентите се поставени неправилно, тогаш препишувачот од 13 век. го трансформира текстот на овој начин за да го приближи политичкиот стих на Симеон до „нормалниот тип“. Оваа тенденција, како што забележува истражувачот, до крајот на византискиот период „ќе доведе до заморна монотонија на политичките стихови“ 371. Писарот, исто така, настојува скрупулозно да ја набљудува цезурата на 5-от слог, додека Симеон ја има и на другите слогови. Така, веќе до 13 век. Текстот на Симеон претрпе еволуција кон подобрена метрика. Подоцна беа направени измени и корекции на текстот, и тие не се однесуваа само на метриката: препишувачите-уредници ги поправаа оние делови што ги збунуваа или со догматска смелост или со премногу искреност. Писарите целосно исклучувале некои стихови од текстот 372, а понекогаш додавале и нешто свое. Во ракописи од 14 век. текстот на химните е придружен со сколии, кои понекогаш се ставаат на маргините, а понекогаш се интерполираат во самиот текст 373. Поради посочените недостатоци на ракописната традиција, првото печатено издание на Химните од 1790 година се покажало како многу несовршено во текстуална смисла, згора на тоа, Дионисиј Загорески, како што е забележано, самиот имал рака во уредувањето на делата на Симеон. Затоа, само критичкото издание на „Химните“, изведено од извонредниот современ византиски научник И. Кодер во 1969–73 година. (SC 156, 174 и 196), ја обновува верзијата на текстот што е најблиску до оригиналот на свети Симеон. 5. За поетскиот превод на химните на свети Симеон Како што веќе забележавме, „Божествените химни“ нивниот автор не ги замислил како една целина, туку секоја од нив претставува самостојно книжевно дело. За време на животот на Симеон, тие не беа собрани во една книга: тие беа собрани, уредувани и објавени од Никита Стифат 16 години по смртта на неговиот учител“ 374. Химните се разликуваат една од друга по нивната уметничка вредност: некои од нив може да се наречат вистински поетски ремек-дела и можат да се стават на исто ниво со најдобрите достигнувања на другите не само што се допираат до суштински поетски, туку и во византискиот свет. теми, но претставени во поетска форма. Буквалниот прозен превод, како оној на јеромонахот Пантелејмон (Успенски), совршено ја репродуцира теолошката терминологија на грчкиот оригинал, што е неопходен за химните од втората категорија, но не може да го репродуцира „здивот и треперливото биење“ на стихот 375, односно неговиот ритмички и други преводи на сува категорија на особини, без кои химна лишена од поетска убавина. Оттука и природната желба да се преведат некои од химните на свети Симеон во стихови: ние, сепак, за таа цел ги избравме само оние химни кои, како што ни се чинеше, беа од најголема уметничка вредност. Преку презентирање на вниманието на читателот овој превод на избрани химни на свети Симеон, имавме за цел да нагласиме дека Симеон не е само еден од најголемите светци и теолози на Православната Црква, туку и извонреден поет кој не пеел за човечката љубов и земната убавина, туку за нераспадливата и неискажлива убавина на бесмртниот Бог, кој толку јасно и толку јасно го препознал. При преведувањето на химните, не се трудевме во сите случаи да го зачуваме поетскиот метар на оригиналот, бидејќи тоа е невозможно - од трите метри што ги користел Симеон, само анакреонтскиот октосилабик може соодветно да се репродуцира со руски стих: Pos kai pyr hyparcheis blyzon, Pos kai hydor eis drosizon, Pos kai kaieis kai glykaineis, Како да се ослободите од распаѓањето? 376 Дванаесетсложниот јамбичен триметар не може да се репродуцира со користење на руска слоговно-тоничка версификација - во најдобар случај, може да се постигне стилизиран ефект. Затоа, преведувачите обично бараат други средства за да го пренесат ритмичкиот карактер на оригиналот. С. Аверинцев, на пример, ја пренесува оваа големина на следниов начин: Monachos, hostis amyges esti kosmo, kai aenaos homilei Тео моно, blepon blepetai kai filon fileitai… Монах е оној кој не е поврзан со светот, Вечно разговарајќи само со Бога, И гледаме, и гледаме, и љубиме, и Него нè сака... 377 Преведуваме во различен ритам: Монах е оној кој не се занимава со светот, Кој секогаш зборува само со Бога, Кој, гледајќи го Бога, самиот станува видлив, Сакајќи Го, Тој е сакан од Него... И во двата случаи, јамбичниот триметар на Симеон се репродуцира со руски јамбичен пентаметар, а С. Аверинцев го одржува бројот на слогови во линијата, но користи дактилен завршеток - пропарокситон, односно акцент на третиот слог од крајот, кој се среќава кај Симеон само по исклучок. Имаме 11 слогови во линија, но останува парокситоничниот нагласок на претпоследниот слог, карактеристичен за сите песни на Симеон. Што се однесува до политичкиот 15-слог, тој слух се доживува како ритмичка проза: Easate te kelle me monon egkekleismenon, Afete me meta Theou tou monou finalthropou… Остави ме на мира, затворен во ќелијата; Пушти се со еден хуман Бог... 378 Ние, сепак, политичкиот стих на Симеон го преведовме во повеќето случаи на руски слоговни метри. Во принцип, треба да се забележи дека не постои единствен принцип или шаблон за преведување на византиската поезија на руски. Античките поетски метри, наследени од византиската поезија, се засновале на алтернација на долги и кратки самогласки: рускиот јазик не знае таков феномен. Иако во ерата на Симеон оваа разлика меѓу долгите и кратките самогласки веќе не била забележлива на уво, сепак, по својата природа, византискиот стих останува различен од рускиот, врз основа на алтернацијата на нагласените и ненагласените слогови. Метрото на повеќето Симеонови химни, со исклучок на анакреонтската октослобна, која забележливо се доближува до силабониката, на руски може да се пренесе само со помош на вештачка стилизација, што би звучело архаично и потресно. Уметничкиот ефект на таквите имитации на „оригинална големина“ може да биде многу сомнителен 379 . Во секој случај, се обидовме да се погрижиме стиховите на свети Симеон да не се доживуваат како музејска поставка и неговиот глас да звучи живо и природно, како што им звучеше на неговите современици. Види H. 33, 70; H. 33, 45; H. 27, 84, итн. Никита Стифат. Предговор 67. SC 156, 112. Има и 1-18. SC 156, 106. Исто 301–304. SC 156, 134 јеромонах Пантелејмон (Успенски). Предговор на книгата: Божествени химни на нашиот пречесен отец Симеон Нов Богослов. Сергиев Посад, 1917. П.111. Види H. 20, 97; 21, 474; 45, 24 Видете, на пример, P. Maas. Der Byzantinische Zwolfsilber // Byzantinische Zeitschrift 12. Munchen, 1903. S.278 Царот Константин VII Порфирогенит (913–959) е третиот претставник на македонската династија на византискиот трон. Годините на неговото владеење биле обележани со подемот на културата и процутот на ликовната уметност (т.н. Македонска ренесанса). V. Асмус. Химни на свештеникот Симеон Новиот Богослов во литургиските книги на Руската православна црква // Извештај на 3-та меѓународна научна конференција посветена на 1000-годишнината од крштевањето на Русија. Л., 1988 година. Видете особено H. 30, 450-462. С. Аверинцев. Христијанска апофатика кај Грците и Сиријците: два пристапи кон литературниот развој на духовната тема // XVIII Меѓународен конгрес на византиисти. Резиме на пораки. Т.1. М., 1991. П.87. Види H. 44, 232; H. 23, 485, итн. За словенскиот текст види: Посни триод. Т.1. М., 1974. П.92. А.Каждан. Византиска култура (X-XII век). М., 1968. Стр. 190. Макариј од Египет. Нови духовни разговори. М., 1990. П.26 H. 21, 280-281. ср. 1 Тим. 6:16. J. Darrouzes. SC 51, 33-34. Vië Introduction par I. Hausherr, XXIII Видете J. Koder. SC 156, 57-61 Б.Фрењо-Жулиен. Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien. Париз, 1985. Стр.181 Vië Вовед par I. Hausherr, XC B.Krivocheine. SC 96, 59. јеромонах Пантелејмон (Успенски). Предговор, XII. H. 3, 1–3. Превод на С. Аверинцев, видете ја книгата: Византија и Русија. М., 1989. П.127 Еве го мислењето на познатиот преведувач Г. слогови... Но, ајде да земеме системи поврзани со рускиот јазик: зошто на преводот му е потребна големината на оригиналот Покрај тоа, големината е општ концепт, навистина постои ритам: оваа комбинација на метарски варијации во нераскинливо единство со интонацијата, што, пак, се определува со семантичко и емоционално олеснување на говорот. И ова повеќе не може да се репродуцира“. Врз основа на овие премиси, Г. Шенгели предлага да се користи флексибилниот метод на „функционална сличност“. Преведувачот мора да го земе предвид „местото што го зазема оригиналниот стих во општата стиховна традиција на оваа литература“, а исто така да ја земе предвид и руската поетска традиција. „Но, главната работа е што се зема предвид карактерот на дадената структура на стихот: бавноста, тежината, брзината, леснотијата, заобленоста, интермитентноста, присуството на загради, ритмички контроверзи... И овој лик мора да се репродуцира со помош на рускиот јазик... Ако тоа е можно во големината на оригиналот (во директна или условно полесна резолуција;). ако не, ќе избереме која било големина што дозволува таква рекреација“. Г.Шенѓели. За моето дело // „Литературни студии“, бр. 6. М., 1990. стр. 171–172). Можеби ќе ве интересира: