Глава 5. Завершение александрийско-каппадокийского символизма. Максим Исповедник

Симболика аутора „Ареопагитике“ у његовом александријско-кападокијском духу слободне стваралачке, често естетизоване алегорозе, наставила се и, можда, довела до извесног логичног закључка у ВИИ веку. Преподобни Максим Исповедник. По његовом схватању, цео универзум који је створио Бог састоји се од два света – духовног, „разумљивог“, који се састоји од интелигентних и етеричних ентитета (свет небеске хијерархије, према Ареопагиту), и локалног, чулног и телесног света, „који је величанствено саткан од многих светских врста и две врсте32 света“. недељив интегритет, који се беспрекорно међусобно прожимају. Људи обдарени духовним видом јасно виде да се читав чулни свет састоји од симбола интелигибилног света, а овај други садржи логое чулног света. „За некога ко има [духовну] визију“, писао је Максим, „цео интелигибилни свет се појављује мистериозно утиснут у читав чулни свет кроз симболичке слике. А цео чулни свет, у духовној спекулацији, изгледа да је садржан у целокупном интелигибилном свету, бивајући [тамо] познат захваљујући својим логосима. у чулном кроз своје утиске“ (исто). Овде је, можда, најјасније формулисана светоотачка идеја темељне онтолошке симболике у основи бића, од које су у овом или оном облику полазили готово сви црквени оци платонско-неоплатонске оријентације, али је нико од њих није тако јасно и сажето изразио. Читав видљиви свет је, дакле, скуп симбола духовног, „разумљивог” 74 света, систем његових специфичних „материјалних” отисака, преко којих се може спознати; Свет симбола је, наравно, релевантан само за свест способну да их види, односно усмерен је на одређени предмет сазнања. Овим се теоријски поткрепљује потреба и могућност продора људске свести у „интелигибилни свет“ пре свега уз помоћ чулних симбола – односно кроз духовно созерцање видљивог створеног света. Међутим, пречасни Максим се ту не зауставља. Он јасно увиђа да, продревши кроз симболе у ​​невидљиви свет прототипа, односно логоса, кроз њихово знање можемо дубље и јасније сагледати сам видљиви свет. У својим првобитним духовним основама оно се спознаје много дубље (и једноставније) него у својој пролазној телесној љусци. „...Онима који су успели у духовном созерцању биће лакше да сагледају видљиво кроз невидљиво. Јер симболичка контемплација разумљивог кроз видљиво је истовремено духовно знање и спекулација видљивог кроз невидљиво“ (ибид.). Дубоко и исправно осећана и схваћена симболика се, дакле, Максиму Исповеднику јавља не само као једини могући пут ка сагледавању „интелигибилног света” и самог Бога, већ и у његовом наизглед назадном кретању – истовремено и као пут ка јаснијем познавању локалног чулног света. Тиме је јасно да симболичко-алегоријски метод егзегезе код светог Максима. Штавише, за разлику од александријских отаца и великих Кападокијаца, који су у Светом писму, по правилу, препознавали и дословно и алегоријско значење, Максим сматра алегоријско схватање светих текстова јединим истинитим. И то поткрепљује помоћу истанчаног тумачења главне тајне свештене историје Оваплоћења Бога Речи. Пре чина оваплоћења, Бог Реч се јавља Максиму као поседујући јасне и „голе“ праобразе истине које се односе на све створене ствари, односно логое свега што не садржи „ни параболу, ни алегорију, ни наратив који треба алегоријско тумачење“. Међутим, када је Бог Реч дошао људима који нису у стању да својим умом сагледају чисте нескривене духовне истине, „Он постаје тело, у коме је спојено шарено [више] наратива, алегорија, парабола и мрачних изрека. Овде, под „плотом“ Бога Речи, Максим разуме не само право људско тело које је Исус прихватио од Дјеве Марије, већ и, у духу своје глобалне симболике, људске речи (такође телесне, материјалне за Бога) Светог Писма. За многе, наглашава, ове речи су представљене само телом (то јест, виде само дословно значење), али то није тако, јер „смисао Писма није оно што се чини многима, већ нешто друго. Јер Реч постаје тело кроз сваку од уписаних изрека“ (Поглавље теол. ИИ 60). Христологија у свом епистемолошком аспекту тако постаје за светог Максима можда главно оправдање за његово искључиво симболичко разумевање текстова Светог писма. У њих је наш мистик дубоко уверен, обичним словима и речима се описују неописиве ствари, јер у Светом писму говори сам Бог, који је по природи неописив. Они који желе да схвате право значење светих текстова морају „веровати да је реч коју је Бог изговорио веома слична Њему. Јер је јасно да ако је Бог који говори у суштини неописив, онда је реч коју је Он изговорио такође неописива“ (Куаест. ад Тхаи. 50). Одавде, закључује Максим, свако ко настоји да схвати смисао Писма не треба да се зауставља на његовом слову као убиству, по Апостолу Павлу (2. Кор. 3, 6), почетку закона, већ да се од њега уздиже до животворног духа, под којим подразумева симболичко-алегоријско значење. Један од највећих истраживача креативности, прота Максима С.Л. Епифанович је сасвим разумно тврдио: „Дословно схватање Писма светог оца сматра да је ово директно противно духу хришћанства. Они који се придржавају слова Писма, по његовом мишљењу, изабрали су страну супротну Христу, заборављајући на Његово укидање слова закона и не схватајући само своју моћ у мисаоној мистерији. слово, али и утемељени у својој души...” Уз помоћ алегоријског созерцања, „свака реч Светог писма може се изнутра доживети и остварити, као мисао Речи, као божанска сугестија за нас, дакле, није проста гимнастика мисли, већ пуноживотни ток живота богатог идеалистичког5 духа. Ови дубоки судови научника с почетка прошлог века остају актуелни у односу на концепт Максима Исповедника и данас. Заправо, симболичко-алегоријска слика било ког имена, појма, догађаја, предмета који се помиње у Светом писму отвара му мистичко-естетички пут ка духовним нивоима постојања, што је сасвим природно и за њега се доживљава као продор ка „истинским“ значењима, суштинском „логосу“. Истовремено, он је добро свестан да се нивои тумачења могу разликовати у зависности од дара који егзегет добија од Бога. Он свој дар не сматра највишим и крајњим и зато редовно изјављује, дајући једно или друго тумачење, да су други могући; Штавише, сви они доносе духовно задовољство онима који их тумаче, чују или читају и стога су сви корисни. „Ако неко може“, пише он, „сагледати оно што је речено у узвишенијем смислу, нека угоди и себи и нама излажући, како треба, ово вредније значење написаног“ (Куаес! ад Тхаи. 50). Радост вербалне алегоријске спекулације, и уопште лепота вербалне духовне делатности усмерене на сагледавање виших суштина, за свеца су. Максим је практично главно оправдање за ову активност као један од важних корака на човековом путу ка Богу. Стога ми се чини сасвим логичним да он своје главно дело, односно Пролог схолији, који је касније сам Максим поставио на маргине овог дела – „Питања Фаласију” почиње естетским описом вербалног и рационалног почетка пута ка богопознању. За Максима, као што знамо, овај пут (ова главна књига његових „Питања и одговора“ је индиректни доказ за то) прошао је кроз алегоријско тумачење Светог писма. „Интелигентна [створења] карактерише природна лепота – реч. Лепота речи је разумевање вербалних [створења] строго у складу са разумом; лепота разумевања је плодна вештина вербалних бића у врлини под вођством разума. А лепота ове вештине је непогрешива контемплација око које је циљ истинског сазнања (виариарис. Прол.). Под овим последњим, Максим већ схвата стварни завршетак вербално-менталног процеса сазнања, потпуни спокој ума, његово удаљавање од свега пролазног, потпуно јединство са Узроком свега у „тихом миру“ и „најблаженије ћутање“, чији је резултат неописиво „предмишљено задовољство“ (ибидем дем). Наравно, овде је хијерархија вербално-рационалне лепоте заостала, али то је крајњи циљ, који не постижу сви; много их је на путу и ​​управо њима се обраћа лепота егзегетске симболичко-алегоријске „речи”. У ствари, Максим додаје своју схолију већ написаном тексту тумачења сложених одломака Светог писма само да би „допунили саму реч до [праве] лепоте и дали читаоцима префињеније спекулације“ (ибидем). Преосвећени Максим више пута покушава да разјасни смисао и неопходност симболичке егзегезе. Природно, он је уверен да сваки духовно оријентисан ум тежи познању истине. Међутим, у свом чистом облику, то јест, ничим нескривеним логосима ствари, открива се само „благодат Духа“ 76 . У исто време, логоси се у уму појављују голи од било каквих писаних знакова, и таква особа никада неће прихватити симбол, односно спољашњи облик логоса, за његово значење. Међутим, такву визију значења симбола „по милости” поседују ретки егзегети. Остали се морају задовољити успоном ка духовним значењима кроз чулне симболе. Истовремено, егзегет, укључујући и самог преп. Максим никада не може бити сигуран да је у свом тумачењу достигао „недостижне висине” последњег значења алегорије. Максим ипак остаје захвалан Богу у оба случаја – и када постигне право значење симбола и када га не постигне. Радост егзегета у првом случају је разумљива, али се он радује и у другом, јер „Богу припада лепота Несхватљивог“, пошто Он овим с правом потискује могућу гордост тумача од претераног знања (Куаес! ад Тхаи. 55). Одавде следи основна полисемија симбола Светог писма код Максима Исповедника, јер она зависи пре свега од способности егзегета, његовог спекулативног дара. У расправи „Мистагогија“, посвећеној тумачењу Божанствене Литургије, преподобни Максим посебно истиче низ семантичких нивоа у зависности од предмета опажања. Придржавао се главног ареопагитског принципа схватања символа као феномена који се уздиже у духовне сфере, односно апагошке. Најпре га занима чисто спекулативни смисао како целокупног литургијског деловања тако и његових елемената. Истовремено, он прави разлику између општег (геникос), ширег значења сваког елемента и његових посебних (идикос) значења 77. Дакле, црква је уопштено „слика и образ Божији“, а посебно, пошто се састоји од светилишта (олтара) и самог храма – наоса – слика менталног и чулног света; такође – слика личности и, поред тога, слика душе као састављене од духовних и чулних делова (ПГ 91, 705А-Ц). Мали или уопште први вход означава први долазак Христов, а посебно обраћење неверника у веру (705 С) итд. Даље, Максим разликује посебна значења главних елемената Литургије у складу са три категорије субјеката опажања. Овај или онај елемент богослужења има једно значење за „вернике“ (пистеисантон), друго за „практичаре“ (практикон), а треће за „гностике“ (гностикон). Дакле, Јеванђеље, које на нивоу „стварног симболизма” (о коме је речи у наставку) значи и крст који је Христос носио, и долазак Христов у овај свет, и његово појављивање на Јордану, за Максима „уопште” је „симбол краја овога века”, а посебно: за „вернике” значи „уништење древних грешака”, за „практимо закона” мудрост” и за „гностике” – „тоталност и комбинација различитих истина у једном” (708АБ). Силазак епископа са амвона и извођење катихумена из цркве пред Литургију верних означава уопште други долазак Христов, а посебно: за „вернике“ – „савршено потврђивање у вери“, за „практичаре“ – „савршено бестрасност“ и за „гностике“ – „одбрањује свезнање, потпуно чуло“ (708 БЦ). Затварање царских врата, улазак „светих тајни“ и објављивање Символа вере „уопште“ значи крај свега чулног и настанак духовног света, а посебно: за прву групу – успех верних у учењу и спремности на побожност, за другу – прелазак са „делатности“ на созерцање на „просто созерцање“ и за „просто сазерцање“ – за созерцање. ноетички предмети” (708С-709А) итд. Дакле, из наведених примера је јасно да је „спекулативна” симболика Максима Исповедника усмерена на разумевање богослужења као посебног непојмовног пута сазнања духовне сфере и самог Бога 78, односно највише „тајне” етапе овог пута. Преподобни Максим овде у извесном смислу заокружује линију такозване александријске спекулативне симболике, која потиче од чувених Александријаца Климента и Оригена и преко великих Кападокијаца и аутора Ареопагитике налази свој логичан завршетак у Максиму Исповеднику. Литургијско дејство му се јавља, пре свега, као посебан пут уздизања ка Богу и сједињења са Њим кроз сложен, вишестепени динамички систем литургијских симбола. Максим, настављајући традиције аутора Ареопагитике, ставља главни акценат на божанску, или епистемолошку (рекли бисмо данас), функцију ових симбола. Што се тиче текстова Светог Писма, пречасни Максим, као и у случају богослужења, стоји на темељној афирмацији полисемије вербалног симбола. Где год му стваралачка машта, у споју са дубоком побожношћу, дозвољава, он истом симболу даје више значења. Дакле, за израз из Псалма 59 „долина станова“ он даје најмање четири значења. Ово је „садашњи свет“, у коме нема једнодушности, и то је као привремени живот у шаторима; то су такође „слике врлина које [Бог] мудро дели међу поучене“; то су такође „цркве верујућих народа“ које је установио сам Христос широм васељене; коначно, „долина станова мери се оним ко [својим духовним] знањем обухвата телесни свет, као долина станова“ (У Пс. 59). На другом месту, Максим једноставно разуме долину као месо (Куаест. ад Тхаи. 48). Било би неразумно покушавати да проникнемо у логику идентификовања ових, као и многих других, значења библијских слика у преп. Максиму. За њега је, као и за већину његових претходника, александријско-кападокијских отаца, често суштински нелогично и засновано на личном мистично-асоцијативно-естетском искуству, које не подлеже вербалној формализацији. Треба их или прихватити или не прихватити, али је бесмислено о њима расправљати, јер нису за то створени. Значење символа се егзегету често открива надразумно (дато му у некој врсти откровења), или, рекли бисмо сада (иако је овај концепт био добро познат оцима Цркве), интуитивно. Дакле, саму перцепцију значења у симболу Максим препознаје као, уопштено говорећи, суштински „једноставну” ствар, која изгледа не захтева посебне интелектуалне напоре егзегета, јер не зависи од њих, већ од контемплативног дара. Индикативно је за особени светоотачки естетизам који прожима читаву византијску културу то што је мисао о томе, као и већину других својих идеја, преподобни Максим ставља у нимало једноставну вербалну форму, коју би древни Руси назвали, можда, „ткање речи“: „Слово Светог Писма, саму реч, саму већину сублиме, захваљујући телесна повезаност изрека које су га обукле, јављајући се као тананим гласом хладноће (1. Цар. 19, 12) будном уму и посебно [таквом уму], који, потпуно напустивши дејства природе, може бити загрљен осећањем једноставности које открива реч [Божију]“ (ИИ кап.74). Овако софистицирана, крајње естетизована реторика карактеристична је за читав стил размишљања великог Исповедника и посебно за његову егзегезу. У закључку ћу дати неколико типичних примера Максимове симболичке херменеутике. Испитујући стих 5 Пс.41 79 скоро од речи до речи, преподобни Максим тврди да је место насеља дивно „у врлинама је вештина, бестрасна и благодатна; Реч Божија, рођена у овој навици, украшава душу, као шатор, лепотом, И саздана је од многих врлина дом разних, и од многих врлина саздана од Бога. боравећи у души захваљујући овом знању, глас радости је [радосни] плес душе при погледу на благо врлина [дато јој] је захвалност за славу празника Премудрости [на коју се она непрестано родила]. из мешавине и једног и другог – радости и исповести“ (Цап. тхеол. ИИ 78). Без посебних коментара, очигледан је анагошко-гносеолошки патос ове интерпретације, која има и изражен естетски призвук; тумачење, штавише, надахнуто и крајње слободно, за које је стих псалма само одскочна даска за скок у безгранична пространства симболичке игре богословске свести, тесно испреплетене, па и стопљене са естетском свешћу. Преосвећени Максим, као и већина најдаровитијих представника александријско-кападокијске лозе у патристици, који је истовремено следбеник и настављач ареопагитске традиције, добро осећа предности ове свести, тог искуства које данас називамо естетским, за продирање у сфере које је према традицији неразумљиво означио. Међутим, овај „ум“ превазилази рационалну, формално-логичку сферу знања - Максим је тога добро свестан и зато бира за себе потпуно другачије принципе и начине продирања у духовне сфере. У многим тумачењима, свети Максиме, стално је присутан патос слободног фигуративног и симболичког схватања Светог писма, дајући многима управо уметничку и естетску вредност, али не добија увек, природно, тако светлу боју као у горњем примеру. Видимо суптилну интелектуалну и дефинитивну игру Максимове мисли, на пример, у разликовању између Царства Божијег и Царства Небеског. У суштини, примећује он, оне су исте ствари, али су различите „ментално“. "На крају крајева, Царство Небеско је поимање чистог и вечног познања бића по њиховом логосу [пребивања] у Богу. А Царство Божије је стицање благодаћу која су природно својствена Богу. Прво [стиче се] на крају ствари, а друго [стиче се] умно (ИИ90)" Максим овде као да покушава да направи разлику између духовно-гносеолошких и харизматичко-есхатолошких аспеката Царства, који се заправо не разликују у овом холистичком, свеобухватном, несхватљивом феномену највишег бића. Суштински за разумевање естетске свести Византинаца, а посебно патристичке симболике, јесте 46 одговор на питање: Која је разлика између огледала и прорицања судбине у чувеној фрази апостола. Павле (1. Кор. 13,12) 80. Због капацитета мисли и значаја самог облика излагања, пречасни Максиме, овај одговор износим у целости. ОДГОВОР. „Огледало“, ако покушате да га дефинишете, јесте савест, која по [духовном] делу чисто одражава слику свих добара и кроз коју је својствено човеку који има чисту мисао да види Бога. Или: [„огледало“ је] вештина у духовном раду, која једнолично спаја све врлине једне са другима и, такорећи, затвара [њих] у [једно] божанско лице. „Прорицање судбине” је знање [стечено] потпуним, колико је приступачно [људској] природи, поимањем у созерцању божанских логоса и поседовањем одраза онога што превазилази мишљење. И поједностављено речено: „огледало“ је вештина која открива будућу слику прототипа врлина, откривених у достојним [људима], јер се будући циљ делатне мудрости, такорећи, нејасно назире код оних који поседују „огледало“. А „прорицање судбине” је манифестација прототипа онога што ум схвата током знања. Дакле, свака праведност овде, у поређењу са будућношћу, има, ако се држимо тврдње о „огледалу“, слику примитивних ствари, а не самих ових ствари које постоје такве какве јесу. А свако локално знање о стварима изнад, у поређењу са будућношћу, је „прорицање судбине“, које има одраз истине, а не саме истине која ће постати очигледна у будућности. Јер пошто су божанске [ствари] обухваћене врлином и знањем, „огледало“ открива примитивне [ствари] у складу са врлином, а „прорицање“ открива примитивне [ствари] у складу са знањем. Ово је разлика између „огледала“ и „прорицања судбине“, пошто „огледало“ указује на будући циљ активне [филозофије], а „прорицање“ открива тајну контемплативне [теологије] (Куаест. ад Тхаи. 46). Говор је, дакле, детаљан и истовремено прилично лаконски за пречасног. Максима одговора је да пошто је духовни свет божанског еида (=логоја) „загрљен“ практичним (или активним) и спекулативним (или сазнајним) „филозофијама“, онда у створеном свету он добија двоструки (или двокрилни) одраз – у огледалу и у енигми (загонетки, „прорицању судбине“). Истовремено, Максим схвата огледало као предмет који по природи одражава визуелне слике као земаљску слику будуће идеалне „активне филозофије“, односно будућег идеалног моралног и етичког (рекли бисмо данас) стања човека који је у блаженом савршенству, у идеалној „духовној делатности“, у којој су сада блажени највиши небески рангови. Загонетку (или аинигму - у ранијем грчком изговору) он схвата не као визуелни, већ као вербални симбол будућег идеалног сазнања божанске истине, спекулативно-контемплативног стања човека „будућег доба“, односно као мистичко-гносеолошки симбол, за разлику од огледала као онтолошко-харизматичног (симбололошко-харизматичног). Ово је логично формулисана разлика, главна линија разлике, да тако кажем. Међутим, колико је оно значајно обогаћено у Максиму фигуративним и семантичким призвуцима. Огледало је савест човека, очишћена духовним достигнућем и стога јасно одражава слику свих добрих ствари; уз њену помоћ се даје човеку да види Бога; то је сама вештина духовног рада, спајања свих врлина у идеално „божанско лице“; ово је слика примитивног скупа врлина својствених само вечно постојећем духовном свету. Јер огледало, по својој природи, мора показати нешто видљиво – слику, облик, лице; а огледало као симбол су визуелизоване слике идеалног постојања човека до његовог јединства и стапања са Богом, а на крају и самог Бога као основног узрока и свеукупности свих добара и врлина. За симболички и егзегетски лет мисли, пречасни Максиме, заиста нема граница ни ограничења. Он има моћ да тумачи све – чак и оно најсветије и светиње за хришћане. Тако у одговору на питање 35, размишљајући о телу Христовом у вези са јеванђељским изразом „Реч постаде тело“ (Јован 1,14), покушава да објасни симболику тела, крви и костију Христових и да разуме зашто у тајни Евхаристије треба да узимамо у себе само тело и крв, али не и Његову крв. Истовремено, Максим, као и обично, даје вишеслојну полисемантичку интерпретацију. Бог Реч, Творац свих ствари, створио је логое свих ствари које су створене; „Од ових, логоси разумљивих ствари биће, такорећи, крв Речи, а логоси чулних [ствари] биће манифестно тело Речи. Једући месо и крв, добијамо приступ оваквим логоима. Међутим, постоје и „над-ментални“ логои који се односе на само Божанство – то је оно што значе кости Христове. А пошто су ови логоси бескрајно удаљени од све створене природе и не могу их ни на који начин уочити људи, зато нам није заповеђено да „кости [Његове] ломимо“ и да их причешћујемо. „И још нешто: тело Речи је истинска врлина, крв је непогрешиво знање, а кости су неизрецива теологија. Јер као што се крв, мењајући свој облик, у стварном човеку претвара у тело, тако се и знање кроз одговарајуће поступке претвара у врлину. Логос везан за Божанско, попут костију у телу, „на непознат начин ствара суштине бића и јача њихово постојање, производећи сво знање и све врлине“ (Куаест. ад Тхаи. 35). Сасвим је прихватљиво, каже преподобни Исповедник, под месом, крвљу и костима разумети логое Суда и Промисао, којима ће у наредном веку сви бити задовољни, и логое који се односе на Бога. Такође је могуће разумети да тело Речи значи потпуни повратак човека себи кроз врлински живот и понашање, обнављање у себи праве људске природе оштећене грехом. Крв значи будуће благодатно обожење и сједињење ове природе са вечном добротом; „кости су непозната сила која повезује природу са вечним благостањем кроз обожење. Максим реторички примећује да онај ко под телом разуме добровољно умртвљивање страсти уз помоћ врлина неће грешити против истине; под крвљу је савршенство, постигнуто тешким искушењима до прихватања смрти ради истине, а под костима су сви исти божански логои, нама непојмљиви (ибид.). А пречасни Максим потенцијални егзегет не ограничава само на ова значења. За њега је процес продирања у фигуративно и симболичко значење текстова Светог писма готово бескрајан; учешће у овом процесу, колико се може разумети из његове главне књиге, за Максима (а по његовом схватању за сваког хришћанина са даром спекулације) представља један од главних праваца духовног живота човека. Наравно, поред самог објективног духовног и естетског значаја, овакве идеје и сама пракса њиховог спровођења отварале су готово неограничене могућности за развој хришћанске симболичке уметности у свим њеним видовима и жанровима и поткрепљивале потребу њеног постојања у хришћанској култури, што мајстори византијске уметности нису пропустили да искористе. То, наравно, не значи да су они буквално следили праксу или теорију егзегета; вероватно је да многи од њих уопште нису познавали или читали списе црквених отаца. Међутим, сам дух симболичко-алегоријског мишљења прожимао је читав животни простор и црквену праксу византијских хришћана, а његовом утицају није могла да избегне тако значајна сфера културног и духовног деловања као што је уметност. О томе убедљиво сведочи историја византијске уметности. Враћајући се Филону Александријском, раним александријским оцима Цркве и великим Кападокијцима, релативно слободна, често реторички софистицирана егзегеза текстова Светог писма добија наглашени естетски карактер код Дионисија Ареопагита. Томе је посебно допринело његово одлично познавање неоплатонске традиције филозофирања, 81 у којој је естетска свест заузимала никако последње место у хијерархији духовних вредности. Поставивши за циљ проналажење начина за сагледавање највиших нивоа метафизичке стварности, Ареопагит је развио и заправо довео до крајњих граница дискурзивног разумевања идеју апсолутне трансцендентности Бога. Међутим, будући да је хришћански мислилац, знао је да је тај трансцендентални Апсолут по својој слободној вољи иманентан (отворен) човеку, и све своје напоре усмерио је на сагледавање простора ове иманенције, односно на путеве да човеком схвати несхватљивог Бога. Идентификовао је два главна правца у напредовању човека ка Богу, која већ неколико векова практикује хришћанска црква: пут символичког тумачења текстова Светог писма и пут црквено-литургијског успона ка Богу. Оба пута треба да воде човека до трећег највишег пута, који је завршетак и завршетак свих путева – до мистичног јединства са Богом, натменталног погружења у блажени простор надсветлосне Таме. У ствари, сви начини општења са Богом за аутора Ареопагитике су езотерични. Усмеравајући своје трактате на одређене појединце, он их непрестано подстиче да сакрију знање које се у њима преноси од неупућених. Говорећи о црквеној јерархији, он заправо ништа не говори о томе да Евхаристија, односно причешћивање Светим Даровима, води све оне који се непосредно причешћују у заједницу са Богом, иако поредак светих тајни заузима највиши ниво у овој хијерархији. Акценат у расправи о црквеној хијерархији стављен је на поступно преношење светлих знања са виших на ниже нивое у силазној линији, тј. обични верници имају најједноставнији облик овог знања. Истина, Дионисијева јерархија предвиђа и пут уздизања од овог сазнања ка вишим облицима пењањем степеницама јерархије, али то претпоставља да само највиши јерарси Цркве могу остварити највише знање, мистичко општење са Првоузроком у процесу вршења тајни. С једне стране, то је одговарало јеванђељској мисли да је „много званих, а мало изабраних“ (Матеј 20,16), а са друге стране, било је у супротности са настајућим црквеним схватањем апсолутне иманентности Бога сваком члану Цркве и, сходно томе, са реалношћу његовог општења (учествовања) са Богом у чину Еухаристије. Такве противречности у његовој сопственој теологији и у хришћанској доктрини у целини нису сметале Ареопагиту, већ су га увериле у непримењивост принципа логике једнодимензионалног линеарног мишљења на дубине хришћанског погледа на свет. Зато су његови текстови испуњени антитетичким конструкцијама, парадоксалним епитетима и метафорама, темељним антиномијама. Антиномизам мишљења, који датира још од ранохришћанског принципа цредо куиа абсурдум ест, а који су Васељенски сабори уградили у формуле „нераздвојно сједињене и нераздвојно подељене” у погледу ипостасне суштине Бога, Дионисије је активно развијао у својој теологији као суштински начин највишег нивоа дискурзивног мишљења метафизике2. Штавише, добро схватајући да свест о трансценденцији Бога и антиномске формуле изводе свест из дискурзивне сфере у одређени ирационални простор, осећао је да у том простору најважније место заузима естетска свест, која има, можда, не мање, ако не и више, снажан утицај на човека него мисаоно-дискурзивно. Неки од његових претходника су то такође интуитивно осећали, али је са Ареопагитом употреба естетског искуства у теологији достигла суштински нови ниво. У његовим текстовима то је изражено на два нивоа: смисленом и формативном. Пре свега, он препознаје Лепоту и Светлост као једно од главних имена Бога, те се стога практично читав систем преношења знања од Бога човечанству тумачи као систем естетског искуства, рекли бисмо сада. Ареопагит нас одмах урања у светлосну метафизику, која није ништа друго до светлосна естетика. Он види Бога и читаву небеску сферу прожету лепотом, светлошћу и миомирисом, пружајући неописиво задовољство свима који су способни да их сагледају. Само свето знање он схвата као посебну врсту квантизоване светлости или зрачења, различите природе и степена материјализације, а преношење овог знања означава се као фотодозија (давање светлости, давање светлости). Истовремено, светлост, лепота и мирис често за њега делују као синоними, дизајнирани да означе нерационалну, супер-рационалну, уздижућу и пријатну природу светог знања. Ова сазнања се преносе како у систему црквено-литургијског искуства, тако и у процесу символичког тумачења текстова Светог писма. Сви бројни симболи (имена и фигуративни изрази Светог писма) у крајњој линији не доводе до појмовно-рационалног схватања Бога или највиших рангова духовне хијерархије, већ до узбуђивања у души самог егзегета или примаоца његовог тумачења осећања узвишеног и неописивог који уз духовну радост ових осећања из тог њеног текста. несхватљиво како, продире у најдубље духовне тајне постојања. А Ареопагит појачава то осећање тако што непрестано истиче полисемију симбола, њихов анагошки карактер, сјај и лепоту скривену под њиховим чулно перципираним визуелним и вербалним обликом, односно усмерава пажњу на спољашњу „различитост“ симбола са симболизованим због његове неприступачне и духовне сублимности знакова. Међу „сличним сличностима“ - главном и најопштијом ознаком Дионизијевих симбола - издвајају се две крајности. Пре свега, у буквалном смислу речи, то су слике потпуно другачије од божанске сфере, позајмљене од непристојних, ружних, срамних појава створеног света, које би самом својом ружноћом и ружношћу требало да одбију (естетичку реакцију на ружноћу) опажача од своје спољашње љуске и супротстављају нечему дијаметралном облику свог духа, узбуђују га у дијаметрију свог духа. узвишено просвећено схватање духовне сфере. А на другом полу су слике позајмљене од неутралних па и позитивних и лепих појава створеног света, тј. донекле слично. Међутим, по Дионисију, они су толико удаљени од небеског света да и њих треба схватити као различите сличности, односно као симболе ствари чак виших од њих самих, узвишених, натчулних. У ствари, сличне (сличне) сличности су читав низ катафатичних слика, формираних на основу високог садржаја главних позитивних имена Бога, којима је посвећена расправа „О божанским именима“, а чији је циљ да уздигне верника на највише нивое метафизичке стварности. Други, обликотворни начин јачања емоционалног и естетског утицаја његових текстова на реципијента у Ареопагиту лежи у свесној, како мислим, естетизацији истих, њиховој организацији према реторичким и уметничким принципима. Говорећи о овом или оном имену Божијем или симболу духовног простора, он редовно користи сопствени естетски и прилично обимни терминолошки апарат, примере из сфере уметности, користи висок стил елоквенције, антитетичку сликовитост, живописне метафоре, дуге периоде са мноштвом уздижућих епитета и поређења, и на крају крајева са проонантним текстом улаже у свој текст. Све наведено нам омогућава да тврдимо да је аутор Ареопагитике имао развијену естетску свест, високо цењено естетско искуство као један од суштинских путева успона на највише нивое метафизичке стварности, а заправо, у својој теологији, прожетој лепотом, светлошћу, естетском терминологијом и организованом по закону наше уметности највише је приказао. феномени имплицитне естетике. Није случајно што је чинило основу многих области средњовековне теологије и естетике како на истоку хришћанског света (Византија, Стара Русија 83), тако и на западу 84. Тајанствено-светлосна естетика храмовне радње православне области, симболички мистицизам иконо-симболичке иконестичке, чак и схоличке фигурације. умногоме црпе идеје и естетске интуиције из Ареопагитике. Дионисије Ареопагит је поставио своје циљеве на проналажење начина да постигне највише нивое метафизичке стварности. Имајући на уму овај обим, он је концепт апсолутне трансценденције Бога довео практично до крајњих граница дискурзивног мишљења. Међутим, пошто је хришћански мислилац, он има чврсто разумевање да је овај трансцендентни Апсолут његове сопствене слободне воље иманентан (отворен) људима. он је све своје напоре усмерио на концептуализацију граница ове иманенције, односно начина на које људи могу да достигну несхватљивог Бога. Аутор Ареопагитице је изнео два главна правца на путу људи ка Богу. И једно и друго је хришћанска Црква практиковала неколико векова: начин симболичког тумачења Светог Писма и начин црквено-литургијског успона ка Богу. Оба ова пута треба да доведу једног до трећег, највишег, пута, који је врхунац и крај свих путева: до мистичног сједињења са Богом, или до урањања у благословени простор супрасветлеће таме која превазилази свако разумевање. Један од начина да се људска свест пренесе са нивоа логичког мишљења на ниво ирационалног урањања у тај простор, према Ареопагиту, јесте коришћење система принципијелно антиномских формула које се примењују на највиши ниво духовног бића. Штавише, добро је разумео да човекова свест о Божијој трансцендентности, заједно са антиномским формулама, води свест из дискурзивне сфере у ирационални простор. Наоружан овим разумевањем, осећао је да је естетски доживљај који игра истакнуту улогу у овом простору. Естетско искуство, по њему, има исто толико, ако не и више, утицаја на човека као дискурзивно логичко мишљење. Неки од његових претходника су то такође осећали интуитивно, али је Дионисије користио естетско искуство у теологији на принципијелно новом нивоу. Његови текстови то одражавају на нивоима садржаја и форме. На нивоу садржаја, нека од главних Божијих имена, према Дионисију, су Лепота и Светлост. Стога он практично читав систем преношења знања од Бога до човека концептуализује као систем естетског искуства, модерним језиком речено. Ареопагит нас одмах урања у метафизику светлости, која није ништа друго до естетика светлости. Он види Бога и читаву небеску сферу као прожету лепотом, светлошћу и миомирисом, која доноси неописиво задовољство свима који су у стању да их сагледају. Он само сакрално знање схвата као одређену врсту квантификоване светлости или сјаја различитих нивоа објективизације и материјализације. Преношење овог знања он назива фотодозија (давање светлости). Често користи изразе 'светлост', 'лепота' и 'мирис' као синониме који би требало да означе нерационални, надинтелектуални, уздижући и уживајући карактер светог знања. Ово сазнање се преноси како у систему црквено-литургијског искуства, тако и у процесу симболичког тумачења Светог Писма. Сво мноштво симбола (имена и метафорички изрази у Светом писму) у крајњој линији не доводе човека до појмовно-рационалног разумевања Бога или највиших рангова небеских хијерархија. Уместо тога, они у души егзегета или примаоца његових интерпретација подстичу осећај узвишене и неописиве духовне радости изазване осећањем да му ови херменеутички текстови омогућавају да на необјашњив начин продре у скривене духовне мистерије бића. Ареопагит јача ово осећање непрестано наглашавајући полисемију симбола, њихову анагогичку природу, способност да донесу светлост и лепоту која се крије под окриљем њихове визуелне и вербалне форме која се може опажати чулима. Он нам скреће пажњу на спољашњу „несличност“ симбола са оним што он симболизује због његове неприступачне узвишености и духовног значаја. Међу „сличним сличностима” – главним и најопштијим термином за Дионисијеве слике-симболе – могу се разликовати две крајности. Пре свега, то су слике које су буквално потпуно „за разлику од“ сфере божанског. Обично се односе на непристојне, срамне и ружне појаве створеног бића. Ове речи су осмишљене да одбаце примаоца од своје спољашње љуске својом неприличношћу и ружношћу (естетска реакција на ружно), истовремено инспиришући и усмеравају његов дух ка нечему што је дијаметрално супротно форми симбола – ка узвишеном и просветљеном разумевању духовне сфере. Други пол заузимају слике које се односе на неутралне или чак позитивне и лепе појаве створеног света, односно донекле „сличне” сличности. Међутим, и те слике су, по Дионисију, толико удаљене од небеског света да се и оне морају доживљавати као различите сличности, јер су симболи узвишених и натосетљивих ствари које су чак и више од тих симбола. Сличности које су „сличне” (сличне) у правом смислу чине целином катафатичких слика које се формирају на основу узвишеног садржаја основних позитивних божанских имена и имају за циљ да уздигну верника до највиших нивоа метафизичке стварности. Други начин појачавања емоционално-естетичког утицаја Ареопагитових текстова на реципијенте, који се може обликовати обликотворним, састоји се, мислим, у свесној естетизацији ових текстова, у њиховом организовању по реторичко-уметничким принципима. Када говори о одређеном божанском имену или симболу духовног простора, он често користи развијен терминолошки апарат правилно естетских термина, примера из сфере уметности, користи узвишени реторички стил, антитетичке слике, снажне метафоре, дугачке реченице са великим бројем узвишених епитета и поређења са омотачем, и у крајњој линији пребацује свој текст. естетска аура. Све ово омогућава да се тврди да аутор Ареопагитице поседује добро развијено естетско чуло и високо цени естетско искуство као један од суштинских начина уздизања на највише нивое метафизичке стварности. Заправо, у својој теологији, која је прожета лепотом, светлошћу и естетском терминологијом и уређена по законима реторичке уметности, Дионисије нам представља један од најбољих примера имплицитне естетике. Није, дакле, случајно што је постао темељ многих токова у средњовековној теологији и естетици, како у западном хришћанском свету (Византија, средњовековна Русија), тако и на Западу. Мистична светлећа естетика литургијске радње у православним земљама, симболичка мистика икона, егзегеза која се заснива на сликама и симболима, па чак и западна схоластичка естетика у многоме су ископавали Ареопагитику за идеје и естетске интуиције. Кључне речи: Дионисије Ареопагит, патристика, византијска естетика, патристичка симболика, егзегеза, естетика, светлост, лепота, симбол, мирис (превод са руског О.В.Бицхков) Овде и даље се наводе главна дела Максима Исповедника са општеприхваћеном скраћеном назнаком у патролологији извора према најновијем преводу савременог патролога А.И. Сидоров, објављено у: Дела монаха Максима Исповедника. Књига 1: Теолошки и аскетски трактати; Књига 2: Питања и одговори Таласију. М., 1993. Термин „разумљиво“ код црквених отаца разликује се од онога што ми данас под њим разумемо. Видети фусноту 49. Епифанович С.Л. Свети Максим Исповедник и византијско богословље. М., 1996. С. 138–139. У схолији на овом месту Максим даје одличну дефиницију благодати: „Пуна благодат Духа је мудрост, која садржи, колико је то могуће, вештину и деловање, све знање које пада на судбину људи савршених у Христу. Захваљујући њој, ум, налазећи се изван чулних слика, долази у додир са логосима створених ствари и писаним отиском сваке божанске речи, (карактера) који су у њима, и сједињујући их око себе у целовитост једне божанске слике. По овој [пуноћи, ум] једнообразно сагледава неодвојиво знање бића, кроз које му је својствено искричавање Истине да се манифестује“ (Дела Св. Максима Исповедника. стр. 261). Г.У. фон Балтазар је први ниво (небеско, трансцендентално значење) повезао са Дионисијевом теоријом, а други (усредсређен на индивидуалну перцепцију душе) са учењем Евагрија Понтског. Видети: БалтхасарХ.У. Космисцхе Литургие. Фрајбург имБр., 1947. С. 323. Сре: БалтхасарХ.У. Оп. цит. С. 323. Овај стих у црквенословенском преводу Септуагинте звучи овако: „...као што ћу ићи у место чудесног насеља, чак и у Дом Божији, у гласу радости и исповести, буци славља. „Сада видимо као огледало у прорицању судбине“ – у контексту Павлове мисли, ови термини есоптрон (огледало) и аинигма (загонетка, алегорија) се користе као синоними, појачавајући значење идеје да у овом добу (свету контејнера) видимо истину (Бога) само у одређеним одразима и видећемо је само у „алегорији“ да ћемо се суочити са њом. Видети: Перл Е.Д. Теофанија: неоплатонска филозофија Дионисија Ареоп-агита. Албани, 2007. Видети: Алекопоулос Тх. Парадоке Формулирунген беи Дионисиос Ареопагитес. О словенским преводима и ареопагитској традицији у словенском свету видети: Голтз Х. Студиен унд Текте зур слависцхен кирцхенватертрадитион. Зур Традитион дес Цорпус ареопагитицум славицум. Хале (Саале), 1979. Видети посебно: Поновно размишљање Дионисија Ареопагита. Ед. С. Цоаклеи, Цх. М.Станг. Цхицхестер, Маиден, 2009; Бичков О.В. Естетско откровење: читање античких и средњовековних текстова по Хансу Урсу фон Балтазару. Васхингтон, 2010, стр. 278–289.