Глава 5. Завершение александрийско-каппадокийского символизма. Максим Исповедник

Simbolika e autorit të "Areopagitik" në frymën e tij Aleksandria-Kapadokike të alegorozës së lirë krijuese, shpesh të estetizuar, vazhdoi dhe, ndoshta, solli një përfundim të caktuar logjik në shekullin e VII. I nderuari Maksim Rrëfimtari. Në kuptimin e tij, i gjithë universi i krijuar nga Zoti përbëhet nga dy botë - ajo shpirtërore, "e kuptueshme", e përbërë nga entitete inteligjente dhe eterike (bota e hierarkisë qiellore, sipas Areopagitit), dhe bota lokale, ndijore dhe trupore, "e cila është e thurur madhështisht nga shumë lloje dhe natyra.2). integritet i pandashëm, duke depërtuar pa probleme me njëri-tjetrin. Njerëzit e pajisur me vizion shpirtëror shohin qartë se e gjithë bota shqisore përbëhet nga simbole të botës së kuptueshme, dhe kjo e fundit përmban logoin e botës shqisore. "Për dikë që ka vizion [shpirtëror]," shkroi Maximus, "e gjithë bota e kuptueshme duket e ngulitur në mënyrë misterioze në të gjithë botën shqisore përmes imazheve simbolike. Dhe e gjithë bota shqisore, në spekulime shpirtërore, duket se është e përfshirë në të gjithë botën e kuptueshme, duke u njohur [atje] falë saj. përmes përshtypjeve të tij” (po aty). Këtu, mbase, formulohet më qartë ideja patristike e simbolizmit themelor ontologjik që qëndron në themel të qenies, nga e cila pothuajse të gjithë Etërit e Kishës të orientimit platono-neoplatonik dolën në një formë ose në një tjetër, por asnjëri prej tyre nuk e shprehu atë në mënyrë kaq të qartë dhe të përmbledhur. E gjithë bota e dukshme, pra, është një koleksion simbolesh të botës shpirtërore, “të kuptueshme” 74, një sistem i gjurmëve të saj specifike “materiale”, përmes të cilave mund të njihet; Bota e simboleve është e rëndësishme, natyrisht, vetëm për një vetëdije të aftë për t'i parë ato, domethënë është e përqendruar në një temë specifike të njohjes. Kjo teorikisht vërteton nevojën dhe mundësinë e depërtimit të vetëdijes njerëzore në "botën e kuptueshme" kryesisht me ndihmën e simboleve shqisore - domethënë përmes soditjes shpirtërore të botës së krijuar të dukshme. Megjithatë, i përndershmi Maksim nuk ndalet me kaq. Ai e kupton qartë se, pasi kemi depërtuar përmes simboleve në botën e padukshme të prototipeve, apo logove, nëpërmjet njohurive të tyre ne mund të kuptojmë më thellë dhe më qartë vetë botën e dukshme. Në themelet e tij origjinale shpirtërore ai njihet shumë më thellë (dhe më thjesht) sesa në guaskën e tij kalimtare trupore. “...Për ata që kanë pasur sukses në soditjen shpirtërore, do të jetë më e lehtë të kuptojnë të dukshmen përmes të padukshmes. Sepse soditja simbolike e të kuptueshmes përmes së dukshmes është në të njëjtën kohë njohja shpirtërore dhe spekulimi i të dukshmes përmes së padukshmes” (po aty). Simbolika e ndjerë dhe e kuptuar thellë dhe e saktë, kështu, Maximus Rrëfimtarit i shfaqet jo vetëm si e vetmja rrugë e mundshme për të kuptuar "botën e kuptueshme" dhe vetë Zotin, por edhe në lëvizjen e saj në dukje prapa - në të njëjtën kohë si një rrugë drejt një njohjeje më të qartë të botës shqisore lokale. Kjo bën të qartë se metoda simbolike-alegorike e ekzegjezës nga Shën Maksima. Për më tepër, ndryshe nga etërit Aleksandria dhe Kapadokianët e mëdhenj, të cilët, si rregull, njihnin kuptimin e mirëfilltë dhe alegorik në Shkrimin e Shenjtë, Maksimi e konsideron të vetmin e vërtetë kuptimin alegorik të teksteve të shenjta. Dhe ai e vërteton këtë me ndihmën e një interpretimi të sofistikuar të sakramentit kryesor të historisë së shenjtë të Mishërimit të Zotit Fjalë. Përpara aktit të mishërimit, Zoti Fjala i shfaqet Maksimit si posedues i prototipave të qarta dhe "të zhveshur" të së vërtetës në lidhje me të gjitha gjërat e krijuara, domethënë logoi i të gjitha gjërave që nuk përmbajnë "as shëmbëlltyrë, as alegori, as rrëfim që kanë nevojë për interpretim alegorik". Megjithatë, kur Zoti Fjala erdhi te njerëzit që nuk janë në gjendje të perceptojnë me mendjen e tyre të vërtetat e pastra shpirtërore të pa maskuar, "Ai bëhet mish, në të cilin ndërthuren një rrëfim [shumë] lara-lartë, alegori, shëmbëlltyra dhe thënie të errëta". Këtu, me "mishin" e Zotit Fjalë, Maksimi kupton jo vetëm mishin e vërtetë njerëzor të pranuar nga Jezusi nga Virgjëresha Mari, por edhe, në frymën e simbolizmit të tij global, fjalët njerëzore (gjithashtu mishërore, materiale për Zotin) të Shkrimeve të Shenjta. Për shumë, thekson ai, këto fjalë përfaqësohen vetëm nga mishi (d.m.th., ata shohin vetëm kuptimin e drejtpërdrejtë), por kjo nuk është kështu, sepse "kuptimi i Shkrimit nuk është ai që u duket shumë njerëzve, por diçka tjetër. Sepse Fjala bëhet mish nëpërmjet secilës prej thënieve të gdhendura" (Kap. theol. II 60). Krishtologjia në aspektin e saj epistemologjik, pra, që bëhet për Shën Maksimin, është ndoshta justifikimi kryesor për kuptimin e tij ekskluzivisht simbolik të teksteve të Shkrimit. Në to, mistiku ynë është thellësisht i bindur, gjëra të papërshkrueshme përshkruhen me shkronja dhe fjalë të zakonshme, sepse në Shkrimet e Shenjta flet vetë Zoti, i cili nga natyra është i papërshkrueshëm. Ata që dëshirojnë të kuptojnë kuptimin e vërtetë të teksteve të shenjta duhet "të besojnë se fjala e thënë nga Perëndia është shumë e ngjashme me Të. Sepse është e qartë se nëse Zoti që flet është në thelb i papërshkrueshëm, atëherë fjala e thënë prej Tij është gjithashtu e papërshkrueshme" (Quaest. ad Thai. 50). Nga këtu, përfundon Maksimi, kushdo që përpiqet të kuptojë domethënien e Shkrimit, nuk duhet ta ndalojë mendjen në shkronjën e tij si vrasja, sipas Apostullit Pal (2 Kor. 3:6), fillimi i ligjit, por të ngjitet prej tij në frymën jetëdhënëse, me të cilën ai nënkupton një kuptim simbolik-alegorik. Një nga studiuesit më të mëdhenj të krijimtarisë, Rev. Maxima S.L. Epifanovich me mjaft arsye pohoi: "Kuptimi i fjalëpërfjalshëm i Shkrimit nga Shën Ati e konsideron këtë si drejtpërdrejt në kundërshtim me frymën e krishterimit. Ata që u përmbahen shkronjave të Shkrimit, sipas tij, zgjodhën anën e kundërt të Krishtit, duke harruar heqjen e Tij të shkronjës së ligjit dhe duke mos kuptuar misterin e dobësuar, por jo vetëm të mendimit të tyre. bazohen në shpirtin e tyre...» Me ndihmën e soditjes alegorike, «çdo fjalë e Shkrimit mund të përjetohet dhe të realizohet së brendshmi, si mendimi i Fjalës, si një sugjerim hyjnor për ne, pra, nuk është një gjimnastikë e thjeshtë mendimi, por një rrjedhë e plotë e një shpirti të pasur idealist, jeta e zemrës në Zot». Këto gjykime të thella të shkencëtarit të fillimit të shekullit të kaluar mbeten të rëndësishme në lidhje me konceptin e Maksimit Rrëfimtarit sot. Në fakt, imazhi simbolik-alegorik i çdo emri, termi, ngjarjeje, objekti i përmendur në Shkrimin e Shenjtë, i hap atij një rrugë mistiko-estetike drejt niveleve shpirtërore të ekzistencës, e cila është krejt e natyrshme dhe perceptohet prej tij si një depërtim në kuptimet “të vërteta”, “logoi” thelbësore. Në të njëjtën kohë, ai është i vetëdijshëm se nivelet e interpretimit mund të ndryshojnë në varësi të dhuratës së marrë nga eksegjeti nga Zoti. Ai nuk e konsideron dhuratën e tij si më të lartën dhe më të fundit dhe për këtë arsye deklaron rregullisht, duke dhënë një interpretim ose një tjetër, se të tjerat janë të mundshme; Për më tepër, të gjitha ato sjellin kënaqësi shpirtërore për ata që i interpretojnë, i dëgjojnë ose i lexojnë dhe prandaj janë të gjithë të dobishëm. "Nëse dikush mundet," shkruan ai, "të perceptojë atë që është thënë në një kuptim më sublim, le të kënaqë veten dhe neve duke paraqitur, siç duhet, këtë kuptim më të vlefshëm të asaj që u shkrua" (Quaes! ad Thai. 50). Gëzimi i spekulimeve alegorike verbale dhe në përgjithësi bukuria e veprimtarisë shpirtërore verbale që synon të kuptuarit e esencave më të larta janë për shenjtorin. Maksim është praktikisht justifikimi kryesor për këtë aktivitet si një nga hapat e rëndësishëm në rrugën e një personi drejt Zotit. Prandaj, më duket plotësisht logjike që ai të fillojë veprën e tij kryesore, ose më saktë Prologun e shkollës, të vendosur më vonë nga vetë Maximus në margjinat e kësaj vepre - "Pyetje për Fallasius" me një përshkrim në terminologjinë estetike të fillimit verbal dhe racional të rrugës drejt njohjes së Zotit. Për Maksimin, siç e dimë, kjo rrugë (ky libër kryesor i "Pyetje dhe Përgjigje" të tij është një dëshmi indirekte e kësaj) kaloi përmes interpretimit alegorik të Shkrimit. "[krijesat] inteligjente karakterizohen nga bukuria natyrore - fjala. Bukuria e fjalës është të kuptuarit e [krijesave] verbale në përputhje rreptësisht me arsyen; bukuria e të kuptuarit është aftësia frytdhënëse e qenieve verbale në virtyt nën drejtimin e arsyes. Dhe bukuria e kësaj aftësie është soditja e pagabueshme që lind rreth së cilës njohuria e vërtetë. ". Me këtë të fundit, Maksimi kupton tashmë përfundimin aktual të procesit verbal-mendor të njohjes, qetësinë e plotë të mendjes, tërheqjen e saj nga gjithçka kalimtare, unitetin e plotë me Kauzën e gjithçkaje në "paqe të heshtur" dhe "heshtje më të lumtur", rezultati i së cilës është "kënaqësi e paramenduar" e papërshkrueshme (ibidem). Natyrisht këtu lihet pas hierarkia e bukurisë verbale-racionale, por ky është qëllimi final, të cilin jo të gjithë e arrijnë; rrugës ka shumë dhe pikërisht atyre u drejtohet bukuria e “fjalës” simbolike-alegorike ekzegjetike. Në fakt, Maximus e shton shkollën e tij në tekstin e shkruar tashmë të interpretimeve të pjesëve komplekse të Shkrimit vetëm në mënyrë që "ato ta plotësojnë vetë fjalën për bukurinë [e duhur] dhe t'i paraqesin lexuesit me një trajtim më të rafinuar të spekulimeve" (ibidem). Imzot Maksim bën përpjekje të përsëritura për të sqaruar kuptimin dhe domosdoshmërinë e ekzegjezës simbolike. Natyrisht, ai është i bindur se çdo mendje e orientuar shpirtërisht përpiqet për njohjen e së vërtetës. Megjithatë, në formën e tij të pastër, domethënë logoi i gjërave të pambuluara nga asgjë, zbulohet vetëm nga “hiri i Shpirtit” 76 . Në të njëjtën kohë, logoi shfaqen në mendje të zhveshur nga çdo shenjë e shkruar dhe një person i tillë nuk do të pranojë kurrë një simbol, domethënë formën e jashtme të një logos, për kuptimin e tij. Sidoqoftë, një vizion i tillë i kuptimit të simbolit "me hir" zotërohet nga ekzegetë të rrallë. Pjesa tjetër duhet të kënaqet me ngjitjen drejt kuptimeve shpirtërore nëpërmjet simboleve shqisore. Në të njëjtën kohë, ekzegeti, duke përfshirë edhe vetë të nderuarin. Maxim nuk mund të jetë kurrë i sigurt se në interpretimin e tij ai ka arritur "lartësitë e paarritshme" të kuptimit të fundit të alegorisë. Maksimi megjithatë i qëndron mirënjohës Zotit në të dyja rastet - si kur arrin kuptimin e vërtetë të simbolit ashtu edhe kur nuk e arrin atë. Gëzimi i ekzegetit në rastin e parë është i kuptueshëm, por ai gëzohet edhe për të dytin, sepse “Zotit i përket bukuria e të pakuptueshmes”, pasi Ai me të drejtë e ndrydh me këtë krenarinë e mundshme të interpretuesit nga njohuritë e tepërta (Quaes! ad Thai. 55). Prej këtu rrjedh polisemia themelore e simboleve të Shkrimit të Shenjtë te Maksim Rrëfimtari, sepse kjo varet kryesisht nga aftësitë e ekzegetit, dhuntia e tij spekulative. Në traktatin “Mistagogjia”, kushtuar interpretimit të Liturgjisë Hyjnore, Imzot Maksimi thekson në mënyrë specifike një sërë nivelesh semantike në varësi të temës së perceptimit. Ai iu përmbajt parimit kryesor Areopagit të të kuptuarit të simbolit si një fenomen që ngrihet në sferat shpirtërore, domethënë apagogjik. Para së gjithash, atij i intereson kuptimi thjesht spekulativ i të gjithë veprimit liturgjik dhe i elementeve të tij. Në të njëjtën kohë, ai bën dallimin midis kuptimit të përgjithshëm (genikos), kuptimit më të gjerë të çdo elementi dhe kuptimeve të tij të veçanta (idikos) 77. Kështu, kisha në terma të përgjithshëm është “shëmbëlltyra dhe shëmbëlltyra e Zotit”, dhe në veçanti, pasi përbëhet nga një shenjtërore (altar) dhe nga vetë kisha - naos - një imazh i botës mendore dhe shqisore; gjithashtu - imazhi i një personi dhe, përveç kësaj, imazhi i shpirtit si i përbërë nga pjesë shpirtërore dhe shqisore (PG 91, 705A-C). Hyrja e vogël ose e parë në përgjithësi nënkupton ardhjen e parë të Krishtit dhe në veçanti kthimin në besim të jobesimtarëve (705 C), etj. Më tej, Maksimi dallon kuptimet e veçanta të elementeve kryesore të Liturgjisë në përputhje me tre kategori temash të perceptimit. Ky apo ai element i adhurimit ka një kuptim për "besimtarët" (pisteysanton), një tjetër për "praktikuesit" (praktikon) dhe një të tretë për "gnostikon" (gnostikon). Kështu, Ungjilli, që do të thotë në nivelin e "simbolizmit të vërtetë" (që diskutohet më poshtë) si kryqi i kryer nga Krishti, ashtu edhe ardhja e Krishtit në këtë botë, dhe paraqitja e tij në Jordan, për Maksimin "në përgjithësi" është "simbol i fundit të kësaj epoke", dhe në veçanti: për "besimtarët" do të thotë "shkatërrimi i makinave të lashta" dhe "mbarimi i gabimit të lashtë" dhe "fundi i aktit". urtësia" dhe për "Gnostikët" - "tërësia dhe kombinimi i të vërtetave të ndryshme në një" (708AB). Zbritja e peshkopit nga foltorja dhe nxjerrja e katekumenëve jashtë kishës para Liturgjisë së besimtarëve nënkupton në përgjithësi ardhjen e dytë të Krishtit, në veçanti: për "besimtarët" - "pohimi i përsosur në besim", për "praktikuesit" - "papasioni i përsosur" dhe për "gnostikët" - "dije e plotë, njohja e shpirtit nga çdo gjë. (708 para Krishtit). Mbyllja e portave mbretërore, hyrja e "Mistereve të Shenjta" dhe shpallja e Kredos "në përgjithësi" do të thotë fundi i gjithçkaje shqisore dhe fillimi i botës shpirtërore, në veçanti: për grupin e parë - suksesin e besimtarëve në të mësuarit dhe gatishmërinë për devotshmëri, për të dytin - kalimin nga "aktiviteti" në "përsiatje" në "përsiatje" dhe "përsiatje" natyrore. njohuri të thjeshta të lëndëve noetike” (708С-709А), etj. Kështu, nga shembujt e mësipërm është qartësisht e qartë se simbolika "spekulative" e Maksimit Rrëfimtarit synon të kuptojë adhurimin si një rrugë e veçantë jokonceptuale e njohjes së sferës shpirtërore dhe vetë Zotit 78, domethënë, etapa më e lartë "e fshehtë" e kësaj rruge. Imzot Maksimi, në njëfarë kuptimi, plotëson këtu linjën e të ashtuquajturës simbolikë spekulative aleksandriane, e cila buron nga Aleksandriasit e famshëm Klementi dhe Origjeni dhe, nëpërmjet kapadokëve të mëdhenj dhe autorit të Areopagitikës, e gjen përfundimin logjik te Maksim Rrëfimtari. Veprimi liturgjik i shfaqet, para së gjithash, si një rrugë e veçantë e ngjitjes drejt Zotit dhe e bashkimit me Të përmes një sistemi dinamik të ndërlikuar, shumë nivelesh të simboleve liturgjike. Maksimi, duke vazhduar traditat e autorit të Areopagitikës, e vë theksin kryesor në funksionin hyjnor, ose epistemologjik (do të thoshim sot) të këtyre simboleve. Lidhur me tekstet e Shkrimit të Shenjtë, Rev. Maksimi, ashtu si në rastin e adhurimit, qëndron në pohimin themelor të polisemisë së simbolit verbal. Kudo që e lejon imagjinata e tij krijuese, në bashkim me devotshmërinë e thellë, ai jep disa kuptime për të njëjtin simbol. Kështu, për shprehjen nga Psalmi 59 «valë banesash», ai jep të paktën katër kuptime. Kjo është “bota e tashme”, në të cilën nuk ka unanimitet dhe është si jeta e përkohshme në tenda; këto janë gjithashtu “imazhe të virtyteve që [Perëndia] i ndan me mençuri mes atyre që mësohen”; këto janë gjithashtu “kisha e kombeve besimtare” të krijuara nga vetë Krishti në të gjithë universin; më në fund, “vala e banesave matet nga ai që përqafon botën trupore me njohurinë [e tij shpirtërore], si lugina e banesave” (Në Ps. 59). Në një vend tjetër, Maxim thjesht e kupton luginën si mish (Quaest. ad Thai. 48). Do të ishte e paarsyeshme të përpiqeshim të depërtonim në logjikën e identifikimit të këtyre, si dhe të shumë kuptimeve të tjera të imazheve biblike në Rev. Maxima. Për të, si për shumicën e paraardhësve të tij, baballarët Aleksandrio-Kapadokianë, shpesh është thelbësisht e palogjikshme dhe e bazuar në përvojën personale mistike-asociative-estetike, e cila nuk i jep mundësi formalizimit verbal. Ato ose duhet të pranohen ose të mos pranohen, por është e kotë t'i diskutojmë, sepse nuk janë krijuar për këtë. Kuptimi i simboleve shpesh i zbulohet ekzegetit në mënyrë super-arsyeshme (i jepet atij në një lloj zbulimi), ose, do të thoshim tani (megjithëse ky koncept ishte i njohur mirë për etërit e Kishës), në mënyrë intuitive. Prandaj, vetë perceptimi i kuptimit në një simbol njihet nga Maxim si, në përgjithësi, një çështje thelbësisht "e thjeshtë", e cila duket se nuk kërkon përpjekje të veçanta intelektuale nga ekzegeti, pasi nuk varet nga ata, por nga dhuntia soditëse. Është tregues i estetizmit të veçantë patristik që përshkon të gjithë kulturën bizantine që mendimin për këtë, si shumica e ideve të tjera të tij, i përndershmi Maksimi e vendos në një formë aspak të thjeshtë verbale, të cilën rusët e lashtë do ta kishin quajtur, ndoshta, "gërshetim fjalësh": "Fjala e Shkrimit të Shenjtë, në sajë të gjithë spekulimeve në vetvete. Lidhja e thënieve që e kanë veshur, duke u shfaqur si me një zë të hollë ftohtësie (1 Mbretërve 19:12) për një mendje vigjilente dhe veçanërisht [për një mendje të tillë], i cili, pasi i ka braktisur plotësisht veprimet e natyrës, mund të përqafohet nga ndjenja e thjeshtësisë që zbulon fjalën [e Perëndisë]” (Kap. II74). Një retorikë e tillë e sofistikuar, jashtëzakonisht e estetizuar është karakteristikë e të gjithë stilit të të menduarit të Rrëfimtarit të madh dhe veçanërisht të interpretimit të tij. Si përfundim, do të jap disa shembuj tipikë të hermeneutikës simbolike të Maksimit. Duke shqyrtuar vargun 5 Ps.41 79 thuajse fjalë për fjalë, Rev. Maximus pohon se vendi i vendbanimit është i mrekullueshëm "ka një aftësi, pasionant dhe plot hir, në virtyte; Fjala e Perëndisë, e lindur në këtë zakon, e zbukuron shpirtin, si një tabernakull, me bukurinë e virtyteve të ndryshme. Dhe shtëpia e Perëndisë është e krijuar nga shumë virtyte; shpirti falë kësaj dijeje, e ngopet nga kupa e Urtësisë e të dyjave - gëzimit dhe rrëfimit” (Kap. theol. II 78). Pa asnjë koment të veçantë, është i dukshëm patosi anagogjiko-gnoseologjik i këtij interpretimi, i cili ka edhe një ngjyrim të theksuar estetik; interpretimi, për më tepër, i frymëzuar dhe jashtëzakonisht i lirë, për të cilin vargu i psalmit është vetëm një trampolinë për një kërcim në hapësirat e pakufishme të lojës simbolike të ndërgjegjes teologjike, e ndërthurur ngushtë e madje e shkrirë me vetëdijen estetike. Imzot Maksimi, si shumica e përfaqësuesve më të talentuar të linjës aleksandoriano-kapadokiane në patristikë, duke qenë njëkohësisht ndjekës dhe vazhdues i traditës areopagite, i ndjen mirë avantazhet e kësaj ndërgjegjeje, asaj eksperience që ne sot e quajmë estetike, për depërtimin në sferat që ai i cilësoi "të kuptueshme" sipas traditës "neoplatonike". Sidoqoftë, kjo "mendje" tejkalon sferën racionale, formale-logjike të njohurive - Maxim e di mirë këtë dhe për këtë arsye zgjedh për vete parime dhe mënyra krejtësisht të ndryshme për të depërtuar në sferat shpirtërore. Në shumë interpretime, Shën Maksimit, patosi i një kuptimi të lirë figurativ dhe simbolik të Shkrimit të Shenjtë është vazhdimisht i pranishëm, duke i dhënë shumë prej tyre vlerë pikërisht artistike dhe estetike, por jo gjithmonë, natyrshëm, merr një ngjyrim kaq të ndritshëm si në shembullin e mësipërm. Ne shohim lojën delikate intelektuale dhe përfundimtare të mendimit të Maksimit, për shembull, në dallimin midis Mbretërisë së Perëndisë dhe Mbretërisë së Qiellit. Në thelb, vëren ai, ato janë e njëjta gjë, por janë të ndryshme "mendërisht". "Në fund të fundit, Mbretëria e Qiellit është kuptimi i njohjes së pastër dhe të përjetshme të qenieve sipas logoit të tyre [që qëndrojnë] në Perëndinë. Dhe Mbretëria e Perëndisë është fitimi me anë të hirit të të mirave që janë karakteristike të natyrshme për Zotin. E para [fitohet] në fund të gjërave dhe e dyta [fitohet] mendërisht pas këtij përfundimi" (II90). Maksimi këtu duket se po përpiqet të bëjë dallimin midis aspekteve shpirtërore-gnoseologjike dhe karizmatike-eskatologjike të Mbretërisë, të cilat në fakt janë të padallueshme në këtë fenomen holistik, gjithëpërfshirës, ​​të pakuptueshëm të qenies më të lartë. Thelbësore për të kuptuar ndërgjegjen estetike të bizantinëve, dhe simbolikën patristike në veçanti, është përgjigjja e pyetjes: Cili është ndryshimi midis pasqyrës dhe tregimit të fatit në frazën e famshme të apostullit. Pali (1 Kor. 13:12) 80. Për shkak të aftësisë së të menduarit dhe rëndësisë së vetë formës së paraqitjes, Rev. Maksim, e paraqes këtë përgjigje të plotë. PËRGJIGJE. "Pasqyra", nëse përpiqesh ta përkufizosh, është ndërgjegjja, e cila, sipas punës [shpirtërore], pasqyron thjesht imazhin e të gjitha të mirave dhe përmes së cilës është e natyrshme për një person që ka një mendim të pastër të shohë Zotin. Ose: [“pasqyra” është] një aftësi në punën shpirtërore, duke kombinuar në mënyrë uniforme të gjitha virtytet me njëra-tjetrën dhe, si të thuash, duke i mbyllur [ato] në një fytyrë [të vetme] hyjnore. "Tregimi i fatit" është njohuri [e fituar] nëpërmjet të kuptuarit të plotë, aq sa është e arritshme për natyrën [njerëzore] në soditjen e logoi hyjnore dhe zotërimit të një pasqyrimi të asaj që tejkalon të menduarit. Dhe për ta thënë thjesht: "pasqyra" është një aftësi që zbulon imazhin e ardhshëm të prototipit të virtyteve, të zbuluar në [njerëzit] e denjë, sepse qëllimi i ardhshëm i mençurisë aktive, si të thuash, dallohet në mënyrë të paqartë tek ata që zotërojnë "pasqyrën". Dhe "tregimi i fatit" është një manifestim i prototipit të asaj që kuptohet nga mendja gjatë dijes. Pra, çdo drejtësi këtu, në krahasim me të ardhmen, ka, nëse i përmbahemi thënies për "pasqyrën", një imazh të gjërave primitive, dhe jo vetë këtyre gjërave, që ekzistojnë ashtu siç janë. Dhe çdo njohje lokale e gjërave të mësipërme, në krahasim me të ardhmen, është “fall”, që ka një pasqyrim të së vërtetës, dhe jo vetë të vërtetën, e cila do të bëhet e dukshme në të ardhmen. Sepse duke qenë se [gjërat] hyjnore janë të përfshira nga virtyti dhe dituria, "pasqyra" zbulon [gjërat] primitive në përputhje me virtytin dhe "hamendja" zbulon [gjërat] primitive në përputhje me dijen. Ky është ndryshimi midis "pasqyrës" dhe "fallëzimit", pasi "pasqyra" tregon qëllimin e ardhshëm të [filozofisë] aktive, dhe "fallëzimi" zbulon sekretin e [teologjisë] soditëse (Quaest. ad Thai. 46). Fjalimi, pra, është i detajuar dhe në të njëjtën kohë mjaft lakonik për të nderuarin. Maksima e përgjigjes është se meqenëse bota shpirtërore e eidos (=logoi) hyjnore "përqafohet" nga "filozofi" praktike (ose aktive) dhe spekulative (ose njohuri), atëherë në botën e krijuar ajo merr një reflektim të dyfishtë (ose dyplanësh) - në pasqyrë dhe në enigmë (gjëegjëzë, "fall"). Në të njëjtën kohë, Maksimi e kupton pasqyrën si një objekt që nga natyra pasqyron imazhet vizuale si një imazh tokësor të "filozofisë aktive" ideale të së ardhmes, domethënë gjendjen e ardhshme ideale morale dhe etike (do të thoshim sot) të një personi që është në përsosmëri të lumtur, në "veprimtari shpirtërore" ideale, në të cilën gradat më të larta qiellore janë tani të lumtur. Enigma (ose ainigma - në një shqiptim të mëparshëm greqisht) kuptohet prej tij jo si një vizual, por më tepër si një simbol verbal i njohjes ideale të së vërtetës hyjnore, gjendjes spekulative-kontemplative të njeriut të "epokës së ardhshme", domethënë si një simbol mistik-gnoseologjik, në kontrast me pasqyrën si një simbol ontologjiko-karizmatik) (simbolistik-ekskatologjik). Ky është një ndryshim i formuluar logjikisht, linja kryesore e dallimit, si të thuash. Megjithatë, sa dukshëm është pasuruar në Maxim me ngjyrime figurative dhe semantike. Pasqyra është ndërgjegjja e një personi, e pastruar nga arritjet shpirtërore dhe për këtë arsye pasqyron qartë imazhin e të gjitha gjërave të mira; me ndihmën e saj i jepet njeriut të shohë Zotin; kjo është vetë aftësia në punën shpirtërore, duke kombinuar të gjitha virtytet në një "fytyrë hyjnore" ideale; ky është një imazh i një grupi primitive virtytesh të qenësishme vetëm në botën shpirtërore përjetësisht ekzistuese. Sepse një pasqyrë, nga natyra e saj, duhet të tregojë diçka të dukshme - një imazh, një formë, një fytyrë; dhe pasqyra si simbol janë imazhe të vizualizuara të ekzistencës ideale të njeriut deri në unitetin dhe shkrirjen e tij me Zotin, dhe në fund të vetë Zotit si shkaku kryesor dhe tërësia e të gjitha të mirave dhe virtyteve. Për një fluturim simbolik dhe ekzegjetik të mendimit, Rev. Maxim, me të vërtetë nuk ka kufij apo kufizime. Ai ka fuqinë të interpretojë gjithçka - madje edhe gjërat më të shenjta dhe të shenjta për të krishterët. Pra, në përgjigjen e pyetjes 35, duke reflektuar mbi mishin e Krishtit në lidhje me shprehjen ungjillore "Fjala u bë mish" (Gjoni 1:14), ai përpiqet të shpjegojë simbolikën e mishit, gjakut dhe kockave të Krishtit dhe të kuptojë pse në sakramentin e Eukaristisë supozohet të marrim në vetvete vetëm mishin dhe gjakun, por jo kockat e Tij. Në të njëjtën kohë, Maxim, si zakonisht, jep një interpretim polisemantik me shumë nivele. Zoti Fjala, Krijuesi i të gjitha gjërave, solli në ekzistencë logoin e të gjitha gjërave që u krijuan; “Nga këto, logoi i gjërave të kuptueshme do të jetë, si të thuash, gjaku i Fjalës dhe logoi i [gjërave] të ndjeshme do të jetë mishi i dukshëm i Fjalës.” Duke ngrënë mish dhe gjak, na jepet akses në këto lloj logoi. Sidoqoftë, ka edhe logoi "super-mendore" që lidhen me vetë Hyjninë - këto janë kuptimi i kockave të Krishtit. Dhe duke qenë se këto logo janë larguar pafundësisht nga çdo natyrë e krijuar dhe nuk mund të perceptohen nga njerëzit në asnjë mënyrë, prandaj ne nuk jemi të urdhëruar t'i "thyejmë kockat [e Tij]" dhe t'i marrim ato në bashkësi. “Dhe edhe një gjë: mishi i Fjalës është virtyt i vërtetë, gjaku është njohuri e pagabueshme dhe kockat janë teologji e pashprehur.” Sepse ashtu si gjaku, duke ndryshuar formën e tij, shndërrohet në mish te një person real, ashtu edhe dija shndërrohet në virtyt me veprimet e duhura. Logos që lidhen me Hyjnoren, si kockat në trup, "në një mënyrë të panjohur krijojnë esencat e qenieve dhe forcojnë ekzistencën e tyre, duke prodhuar të gjithë dijen dhe të gjithë virtytin" (Quaest. ad Thai. 35). Është krejt e pranueshme, thotë Rev. Rrëfimtari, të kuptojmë me mish, gjak dhe kocka logoin e Gjykimit dhe të Providencës, me të cilat në shekullin e ardhshëm të gjithë do të jenë të kënaqur, dhe logoi që ka të bëjë me Zotin. Është gjithashtu e mundur të kuptohet se mishi i Fjalës nënkupton kthimin e plotë të një personi tek vetja përmes një jete dhe sjelljeje të virtytshme, rivendosjen në vetvete të natyrës së vërtetë njerëzore të dëmtuar nga mëkati. Gjaku nënkupton hyjnizimin e ardhshëm të mbushur me hir dhe bashkimin e kësaj natyre me mirësinë e përjetshme; "Kockat janë një forcë e panjohur që lidh natyrën me mirëqenien e përjetshme përmes hyjnizimit." Maksimi vëren retorikisht se ai që kupton me mish vdekjen vullnetare të pasioneve me ndihmën e virtyteve, nuk do të mëkatojë kundër së vërtetës; nën gjak është përsosmëria, e arritur përmes sprovave të vështira deri në pranimin e vdekjes për hir të së vërtetës, dhe nën kocka janë të gjitha të njëjtat logoi hyjnore, të pakuptueshme për ne (po aty). Dhe Rev. Maxim nuk e kufizon interpretuesin e mundshëm vetëm në këto kuptime. Për të, procesi i depërtimit në kuptimin figurativ dhe simbolik të teksteve të Shkrimit të Shenjtë është pothuajse i pafund; Pjesëmarrja në këtë proces, me sa mund të kuptohet nga libri i tij kryesor, përbën për Maksimin (dhe në kuptimin e tij për çdo të krishterë me dhuntinë e spekulimit) një nga drejtimet kryesore të jetës shpirtërore të një personi. Natyrisht, përveç vetë rëndësisë objektive shpirtërore dhe estetike, ide të tilla dhe vetë praktika e zbatimit të tyre hapën mundësi pothuajse të pakufizuara për zhvillimin e artit simbolik të krishterë në të gjitha llojet dhe zhanret e tij dhe vërtetuan nevojën e ekzistencës së tij në kulturën e krishterë, të cilën mjeshtrit e artit bizantin nuk munguan ta shfrytëzonin. Kjo nuk do të thotë, natyrisht, se ata ndoqën fjalë për fjalë praktikën ose teorinë e ekzegetëve; ka të ngjarë që shumë prej tyre nuk i dinin ose nuk i lexonin fare shkrimet e Etërve të Kishës. Megjithatë, vetë fryma e të menduarit simboliko-alegorik përshkoi të gjithë hapësirën e jetesës dhe praktikën kishtare të të krishterëve bizantinë, dhe një sferë kaq e rëndësishme e veprimtarisë kulturore dhe shpirtërore si arti nuk mund t'i shpëtonte ndikimit të saj. Historia e artit bizantin e dëshmon bindshëm këtë. Duke u rikthyer te Filoni i Aleksandrisë, etërit e hershëm Aleksandrianë të Kishës dhe Kapadokianët e mëdhenj, interpretimi relativisht i lirë, shpeshherë retorikisht i sofistikuar i teksteve të Shkrimit të Shenjtë fitoi një karakter të theksuar estetik te Dionisi Areopagit. Kjo u lehtësua, veçanërisht, nga njohja e shkëlqyer e traditës neoplatonike të filozofisë, 81 në të cilën vetëdija estetike nuk zinte aspak vendin e fundit në hierarkinë e vlerave shpirtërore. Duke vendosur si synim gjetjen e mënyrave për të kuptuar nivelet më të larta të realitetit metafizik, Areopagiti zhvilloi dhe në të vërtetë e solli në kufijtë përfundimtarë të të kuptuarit diskursiv idenë e transcendencës absolute të Zotit. Megjithatë, duke qenë një mendimtar i krishterë, ai e dinte se ky Absolut transcendental është, me vullnetin e tij të lirë, imanent (i hapur) për njeriun dhe i drejtoi të gjitha përpjekjet e tij për të kuptuar hapësirat e kësaj imanence, pra mënyrat e të kuptuarit të Zotit të pakuptueshëm nga njeriu. Ai identifikoi dy drejtime kryesore në përparimin e një personi drejt Zotit, të cilat janë praktikuar nga Kisha e Krishterë për disa shekuj: rrugën e interpretimit simbolik të teksteve të Shkrimit të Shenjtë dhe rrugën e ngjitjes kishtare-liturgjike te Zoti. Të dy rrugët duhet ta çojnë një person në shtegun e tretë më të lartë, që është përfundimi dhe fundi i të gjitha shtigjeve - drejt unitetit mistik me Zotin, zhytjes supermentale në hapësirën e hareshme të Errësirës super-dritë. Në fakt, të gjitha mënyrat e bashkimit me Zotin për autorin e Areopagitikës janë ezoterike. Duke i drejtuar traktatet e tij individëve të veçantë, ai vazhdimisht i nxit ata që të fshehin njohuritë e përcjella në to nga të painiciuarit. Duke diskutuar për hierarkinë e kishës, ai në fakt nuk thotë asgjë për faktin se Eukaristia, pra kungimi i Dhuratave të Shenjta, i çon të gjithë ata që marrin pjesë drejtpërdrejt në kungim me Zotin, megjithëse renditja e sakramenteve zë nivelin më të lartë në këtë hierarki. Theksi në traktatin mbi hierarkinë e kishës vihet në transferimin hap pas hapi të njohurive ndriçuese nga nivelet më të larta në ato më të ulëta në një vijë zbritëse, d.m.th. besimtarët e zakonshëm kanë formën më të thjeshtuar të kësaj njohurie. Vërtet, hierarkia e Dionisit parashikon gjithashtu rrugën e ngjitjes nga kjo njohuri në forma më të larta duke ngjitur shkallët e hierarkisë, por kjo supozon se vetëm hierarkët më të lartë të Kishës mund të arrijnë njohurinë më të lartë, bashkimin mistik me Kauzën e Parë në procesin e kryerjes së sakramenteve. Nga njëra anë, kjo përputhej me mendimin e Ungjillit se "shumë janë të thirrur, por pak janë të zgjedhur" (Mateu 20:16), dhe nga ana tjetër, binte në kundërshtim me kuptimin e kishës në zhvillim të imanencës absolute të Perëndisë për çdo anëtar të Kishës dhe, në përputhje me rrethanat, me realitetin e bashkimit (pjesëmarrjes) të tij me Perëndinë në aktin e Eucharist. Kontradikta të tilla në teologjinë e tij dhe në doktrinën e krishterë në tërësi nuk e shqetësonin Areopagitin, por e bindën atë për moszbatueshmërinë e parimeve të logjikës së të menduarit linear njëdimensional në thellësi të botëkuptimit të krishterë. Prandaj tekstet e tij janë të mbushura me ndërtime antitetike, epitete e metafora paradoksale dhe antinomi themelore. Antinomianizmi i të menduarit, që daton që nga parimi i hershëm i krishterë i credo quia absurdum est, dhe i mishëruar nga Këshillat Ekumenik në formulat "të bashkuar dhe të ndarë në mënyrë të pandashme" në lidhje me thelbin hipostatik të Zotit, Dionisi zhvilloi në mënyrë aktive në teologjinë e tij si një mënyrë thelbësore të të menduarit diskursiv të nivelit më të lartë të qenies. Për më tepër, duke kuptuar mirë se vetëdija për transcendencën e Zotit dhe formulat antinomike e nxjerrin ndërgjegjen nga sfera diskursive në një hapësirë ​​të caktuar irracionale, ai ndjeu se në këtë hapësirë ​​vendin më të rëndësishëm e zë vetëdija estetike, e cila ka, ndoshta, jo më pak, nëse jo më shumë, një ndikim të fortë te një person sesa mendimi diskursiv-logjik. Disa nga paraardhësit e tij gjithashtu e ndjenë intuitivisht këtë, por me Areopagitin përdorimi i përvojës estetike në teologji arriti një nivel thelbësisht të ri. Në tekstet e tij kjo shprehej në dy nivele: kuptimore dhe formuese. Para së gjithash, ai e njeh Bukurinë dhe Dritën si një nga emrat kryesorë të Zotit, dhe për këtë arsye praktikisht i gjithë sistemi i transmetimit të njohurive nga Zoti te njerëzimi interpretohet si një sistem i përvojës estetike, do të thoshim tani. Areopagiti na zhyt menjëherë në metafizikën e lehtë, e cila nuk është gjë tjetër veçse estetikë e lehtë. Ai sheh Zotin dhe gjithë sferën qiellore të përshkuar me bukuri, dritë dhe aromë, duke i dhënë kënaqësi të papërshkrueshme kujtdo që është në gjendje t'i perceptojë ato. Vetë njohuria e shenjtë kuptohet prej tij si një lloj i veçantë drite ose rrezatimi i kuantizuar, me natyrë dhe shkallë të ndryshme materializimi, dhe transferimi i kësaj njohurie përcaktohet si fotodosia (dhënia e dritës, dhënia e dritës). Në të njëjtën kohë, drita, bukuria dhe aroma shpesh veprojnë si sinonime për të, të krijuara për të përcaktuar natyrën jo racionale, super-racionale, lartësuese dhe të këndshme të dijes së shenjtë. Kjo njohuri transmetohet si në sistemin e përvojës kishtare-liturgjike ashtu edhe në procesin e interpretimit simbolik të teksteve të Shkrimit të Shenjtë. Të gjitha simbolet e shumta (emrat dhe shprehjet figurative të Shkrimit) në fund të fundit nuk çojnë në një kuptim konceptual-racional të Zotit ose në gradat më të larta të hierarkisë shpirtërore, por në zgjimin në shpirtin e vetë ekzegetit ose të marrësit të interpretimit të tij të ndjenjave të sublime dhe të papërshkrueshme, gëzimin shpirtëror të papërshkrueshëm nga këto ndjenja të tij. në mënyrë të pakuptueshme si, depërton në sekretet më të thella shpirtërore të ekzistencës. Dhe Areopagiti e forcon këtë ndjenjë duke theksuar vazhdimisht poliseminë e simboleve, karakterin e tyre anagogjik, shkëlqimin dhe bukurinë e fshehur nën formën e tyre vizuale dhe verbale të perceptuar në mënyrë sensuale, d.m.th., ai përqendron vëmendjen në "pangjashmërinë" e jashtme të simbolit me atë të simbolizuar për shkak të lartësisë së tij të paarritshme dhe rëndësisë shpirtërore. Ndër "për dallim nga ngjashmëritë" - përcaktimi kryesor dhe më i përgjithshëm i simboleve të imazhit të Dionisius - dallohen dy ekstreme. Para së gjithash, në kuptimin e mirëfilltë të fjalës, këto janë imazhe krejtësisht të ndryshme nga sfera hyjnore, të huazuara nga dukuri të pahijshme, të shëmtuara, të turpshme të botës së krijuar, të cilat me vetë shëmtinë dhe shëmtinë e tyre duhet të sprapsin (një reagim estetik ndaj shëmtisë) perceptuesin nga guaska e tyre e jashtme dhe të eksitojnë në mënyrë optike një simbol të shpirtit të tij për të diametuar. kuptimi sublimisht i ndritur i sferës shpirtërore. Dhe në polin tjetër janë imazhe të huazuara nga dukuri neutrale, madje pozitive dhe të bukura të botës së krijuar, d.m.th. në një farë mase të ngjashme. Megjithatë, sipas Dionisit, ata janë aq larg nga bota qiellore, saqë edhe ata duhen kuptuar si të ndryshëm nga ngjashmëritë, pra si simbole të gjërave edhe më të larta se vetja, sublime, mbindjesi. Në fakt, ngjashmëri të ngjashme (të ngjashme) janë tërësia e imazheve katafatike, të formuara në bazë të përmbajtjes së lartë të emrave kryesorë pozitivë të Zotit, të cilave u kushtohet traktati "Mbi emrat hyjnorë" dhe që synon ngritjen e besimtarit në nivelet më të larta të realitetit metafizik. Një mënyrë tjetër formëformuese për të forcuar ndikimin emocional dhe estetik të teksteve të tij tek marrësi në Areopagit qëndron në estetizimin e ndërgjegjshëm, siç mendoj unë, të tyre, organizimin e tyre sipas parimeve retoriko-artistike. Kur flet për këtë apo atë emër të Zotit ose një simbol të hapësirës shpirtërore, ai përdor rregullisht aparatin e tij estetik dhe mjaft të gjerë terminologjik, shembuj nga sfera e artit, përdor një stil të lartë elokuence, imazhe antitetike, metafora të gjalla, periudha të gjata me shumë epitete dhe krahasime lartësuese, dhe shpall tekstet e tij më të larta me një investim më të lartë. Janë të gjitha sa më sipër që na lejojnë të pohojmë se autori i Areopagitikës kishte një vetëdije estetike të zhvilluar mirë, përvojë estetike shumë të vlerësuar si një nga mënyrat thelbësore të ngjitjes në nivelet më të larta të realitetit metafizik dhe në fakt, në teologjinë e tij, përshkohej nga bukuria, drita, terminologjia estetike, e organizuar sipas ligjit tonë më të theksuar. dukuritë e estetikës implicite. Nuk është rastësi që ajo formoi bazën e shumë fushave të teologjisë dhe estetikës mesjetare si në lindje të botës së krishterë (Bizant, Rusia e lashtë 83) ashtu edhe në Perëndim 84. Estetika misteriale-dritë e veprimit të kishës të zonës ortodokse, misticizmi simbolik i ikonës, madje edhe figurativisht, figurativisht-ekzeksikolastikisht dhe figurativisht e gjerë. tërhoqi ide dhe intuitë estetike nga Areopagitica. Dionisi Areopagiti vendosi synimet e tij për të gjetur mënyra për të arritur nivelet më të larta të realitetit metafizik. Me këtë shtrirje në mendje, ai e çoi konceptin e transcendencës absolute të Zotit praktikisht në kufijtë përfundimtarë të të menduarit diskursiv. Megjithatë, duke qenë një mendimtar i krishterë, ai ka një kuptim të fortë se ky Absolut transcendent i vullnetit të tij të lirë është imanent (i hapur) për njerëzit. ai i fokusoi të gjitha përpjekjet e tij në konceptimin e kufijve të kësaj imanence, d.m.th., mënyrat se si njerëzit mund të arrijnë Zotin e pakuptueshëm. Autori i Areopagitica përvijoi dy drejtime kryesore në rrugën e njerëzve drejt Zotit. Të dyja ishin praktikuar nga Kisha e Krishterë për disa shekuj: mënyra e interpretimit simbolik të Shkrimit të Shenjtë dhe mënyra e ngjitjes kishtare-liturgjike te Zoti. Të dyja këto rrugë duhet ta sjellin një në rrugën e tretë, më të lartë, që është kulmi dhe fundi i të gjitha rrugëve: në një bashkim mistik me Zotin, ose në një zhytje në hapësirën e bekuar të errësirës mbindritëse që tejkalon çdo kuptim. Një nga mënyrat për të transferuar vetëdijen njerëzore nga niveli i mendimit logjik në nivelin e zhytjes irracionale në atë hapësirë, sipas Areopagitit, është përdorimi i sistemit të formulave kryesisht antinomike që zbatohen në nivelin më të lartë të qenies shpirtërore. Për më tepër, ai e kuptoi mirë se vetëdija e dikujt për transcendencën e Zotit, së bashku me formulat antinomike, e çojnë vetëdijen e tij jashtë sferës diskursive në një hapësirë ​​iracionale. I armatosur me këtë mirëkuptim, ai ndjeu se është një përvojë estetike që luan një rol të spikatur në këtë hapësirë. Përvoja estetike, sipas tij, ka po aq, nëse jo më shumë, ndikim në qenien njerëzore sa mendimi logjik diskursiv. Disa nga paraardhësit e tij gjithashtu e ndjenin këtë në mënyrë intuitive, por Dionisi përdori përvojën estetike në teologji në një nivel kryesisht të ri. Tekstet e tij e pasqyrojnë këtë në nivelet e përmbajtjes dhe formës. Në nivelin e përmbajtjes, disa nga emrat kryesorë të Zotit, sipas Dionisit, janë Bukuria dhe Drita. Prandaj ai e koncepton praktikisht të gjithë sistemin e transferimit të njohurive nga Zoti te njerëzit si një sistem të përvojës estetike, në gjuhën moderne. Areopagiti na zhyt menjëherë në metafizikën e dritës, e cila nuk është gjë tjetër veçse estetika e dritës. Ai e sheh Zotin dhe të gjithë sferën qiellore si të mbushura me bukuri, dritë dhe aromë, e cila sjell kënaqësi të papërshkrueshme për të gjithë ata që janë në gjendje t'i perceptojnë ato. Ai e kupton vetë dijen e shenjtë si një lloj të caktuar drite sasiore ose ndriçim të niveleve të ndryshme të objektivizimit dhe materializimit. Ai e quan transmetimin e kësaj njohurie fotodozi (dhënia e dritës). Ai shpesh përdor termat "dritë", "bukuri" dhe "aromë" si sinonime që supozohet të shënojnë karakterin joracional, mbi-intelektual, lartësues dhe kënaqësidhënës të dijes së shenjtë. Kjo njohuri transmetohet si brenda sistemit të përvojës kishtare-liturgjike, ashtu edhe në procesin e interpretimit simbolik të Shkrimit të Shenjtë. E gjithë larmia e simboleve (emrat dhe shprehjet metaforike në Shkrimin e Shenjtë) në fund të fundit nuk e çojnë njeriun drejt një kuptimi konceptual-racional të Zotit apo gradave më të larta të hierarkive qiellore. Në vend të kësaj, ato nxisin, në shpirtin e një interpretuesi ose të marrësit të interpretimeve të tij, një ndjenjë gëzimi shpirtëror sublim dhe të papërshkrueshëm, të shkaktuar nga ndjenja se këto tekste hermeneutike e lejojnë atë të depërtojë, në një mënyrë të pashpjegueshme, në misteret e fshehura shpirtërore të qenies. Areopagiti e forcon këtë ndjenjë duke theksuar vazhdimisht poliseminë e simboleve, natyrën e tyre anagogjike, aftësinë për të sjellë dritë dhe bukuri që fshihet nën mbulesën e formës së tyre vizuale dhe verbale që mund të perceptohet nga shqisat. Ai na tërheq vëmendjen te "mosngjashmëria" e jashtme e simbolit me atë që ai simbolizon për shkak të lartësisë dhe rëndësisë shpirtërore të paarritshme të këtij të fundit. Midis "përshtatjeve të ndryshme" - termi kryesor dhe më i përgjithshëm për simbolet e imazhit të Dionisit - mund të dallohen dy ekstreme. Para së gjithash, këto janë imazhe që janë fjalë për fjalë krejtësisht "ndryshe" nga sfera e hyjnores. Ato zakonisht i referohen fenomeneve të pahijshme, të turpshme dhe të shëmtuara të qenies së krijuar. Këto fjalë janë krijuar për ta zmbrapsur marrësin nga guaska e tyre e jashtme me vetë papërshtatshmërinë dhe shëmtinë e tyre (një reagim estetik ndaj të shëmtuarës), në të njëjtën kohë duke frymëzuar dhe drejtuar shpirtin e tij drejt diçkaje që është diametralisht e kundërt me formën e simbolit – drejt një kuptimi sublim dhe të ndritur të sferës shpirtërore. Polin tjetër e zënë imazhet që u referohen dukurive neutrale apo edhe pozitive e të bukura të botës së krijuar, d.m.th. deri diku nga ngjashmëritë “të ngjashme”. Megjithatë, edhe ato imazhe, sipas Dionisit, janë aq të largëta nga bota qiellore, saqë duhet të perceptohen si shëmbëlltyra të ndryshme, sepse janë simbole të gjërave sublime dhe mbindjeshme që janë edhe më të larta se ato simbole. Ngjashmëritë që janë “të ngjashme” (të ngjashme) në kuptimin e duhur përbëhen nga tërësia e imazheve katafatike që formohen mbi bazën e përmbajtjes së lartë të emrave kryesorë pozitivë hyjnor dhe synojnë ta ngrenë besimtarin në nivelet më të larta të realitetit metafizik. Mënyra tjetër e rritjes së ndikimit emociono-estetik të teksteve të Areopagitit te marrësit, e cila mund të stilizohet formë-krijuese, konsiston, mendoj, në një estetizimi të ndërgjegjshëm të këtyre teksteve, në organizimin e tyre sipas parimeve retoriko-artistike. Kur ai flet për një emër të caktuar hyjnor ose një simbol të hapësirës shpirtërore, ai shpesh përdor një aparat të zhvilluar terminologjik të termave të duhur estetikë, shembuj nga sfera e arteve, përdor një stil të lartë retorik, imazhe antitetike, metafora të fuqishme, klauzolat e gjata me një numër të madh epitetesh të larta dhe me një tekst të lartë me një numër të madh të epiteteve dhe krahasimeve të tij. atmosferë estetike e shprehur. E gjithë kjo lejon të pretendohet se autori i Areopagitica zotëron një sens estetik të zhvilluar mirë dhe e vlerëson shumë përvojën estetike si një nga mënyrat thelbësore për t'u ngjitur në nivelet më të larta të realitetit metafizik. Në fakt, në teologjinë e tij, e cila përshkohet nga bukuria, drita, terminologjia estetike dhe e organizuar sipas ligjeve të artit retorik, Dionisi na paraqet një nga shembujt më të mirë të estetikës së nënkuptuar. Pra, nuk është rastësi që është bërë themeli i shumë prirjeve në teologjinë dhe estetikën mesjetare, si në botën e krishterë perëndimore (Bizant, Rusia mesjetare) dhe në Perëndim. Estetika ndriçuese mistike e veprimit liturgjik në trojet ortodokse, mistika simbolike e ikonave, ekzegjeza që bazohet në imazhe dhe simbole, madje edhe estetika skolastike perëndimore në shumë aspekte e minoi Areopagiticën për ide dhe intuitë estetike. Fjalë kyçe: Dionisi Areopagiti, Patristika, Estetika bizantine, simbolika patristike, ekzegjezë, estetikë, dritë, bukuri, simbol, aromë (përkthyer nga rusishtja nga O.V.Bychkov) Këtu dhe më poshtë, citohen veprat kryesore të Maksimit Rrëfimtarit me treguesin e shkurtuar përgjithësisht të pranuar në patrullimin e burimeve sipas përkthimit më të ri të patrolologut modern A.I. Sidorov, botuar në: Veprat e Murgut Maksim Rrëfimtar. Libri 1: Traktate teologjike dhe asketike; Libri 2: Pyetje dhe përgjigje për Thalasius. M., 1993. Termi "i kuptueshëm" midis Etërve të Kishës ndryshon nga ajo që ne kuptojmë me të sot. Shih fusnotën 49. Epifanovich S.L. Shën Maksimi Rrëfimtari dhe teologjia bizantine. M., 1996. faqe 138–139. Në shkollën e këtij vendi, Maksimi jep një përkufizim të shkëlqyer të hirit: "Hiri i plotë i Shpirtit është urtësia, e cila përmban, për aq sa është e mundur, aftësi dhe veprim, të gjithë njohuritë që i bien shumë njerëzve të përsosur në Krishtin. Falë saj, mendja, duke u gjetur jashtë imazheve shqisore, bie në kontakt me logoin e ngulitjes së gjërave të krijuara dhe të fjalëve të shkruara. (charakteras) që janë në to, dhe duke i bashkuar rreth vetes në tërësinë e një imazhi të vetëm hyjnor. Sipas kësaj [plotësia, mendja] percepton në mënyrë të njëtrajtshme njohurinë e pandashme të qenieve, përmes së cilës është e natyrshme në shkëlqimin shkëlqyes të së Vërtetës për t'u shfaqur” (The Works of St. Maximus the Confessor. Libri 261). G.U. Von Balthasar e lidhi nivelin e parë (kuptim qiellor, transcendent) me teorinë e Dionisiut, dhe i dyti (i fokusuar në perceptimin individual të shpirtit) me mësimet e Evagrius Pontus. Shih: BalthasarH.U. Liturgjia Kosmische. Freiburg imBr., 1947. S. 323. mart: BalthasarH.U. Op. cit. S. 323. Ky varg në përkthimin sllav kishtar të Septuagintës tingëllon kështu: "... ndërsa unë do të shkoj në vendin e vendbanimit të mrekullueshëm, madje në Shtëpinë e Zotit, me zërin e gëzimit dhe të rrëfimit, zhurmës së kremtimit." "Ne shohim tani si një pasqyrë në tregimin e fatit" - në kontekstin e mendimit të Palit, këto terma "ezoptron" (pasqyrë) dhe "ainigma" (genegjëzë, alegori) përdoren si sinonime, duke përforcuar kuptimin e idesë se në këtë epokë (botën e kontejnerëve) ne e shohim të vërtetën (Zotin) vetëm në disa refleksione (alegori) vetëm me të" Shih: Perl E.D. Teofania: Filozofia Neoplatonike e Dionisit Areop-agitit. Albany, 2007. Shih: Alexopoulos Th. Paradoksi Formulirungen bei Dionysios Areopagites. Për përkthimet sllave dhe traditën areopagitike në botën sllave, shih: Goltz H. Studien und Texte zur slavischen kirchenvatertradition. Zur Tradition des Corpus areopagiticum slavicum. Halle (Saale), 1979. Shih në veçanti: Rimendimi i Dionisit Areopagitit. Ed. S. Coakley, Ch. M.Stang. Chichester, Maiden, 2009; Bychkov O. V. Zbulimi estetik: Leximi i teksteve antike dhe mesjetare pas Hans Urs von Balthasar. Uashington, 2010, fq. 278–289.