Глава 5. Завершение александрийско-каппадокийского символизма. Максим Исповедник

Symbolika autora „Areopagitika” w jego aleksandryjsko-kapadoskim duchu wolnej twórczej, często estetyzowanej alegorozy była kontynuowana i być może doprowadziła do pewnego logicznego zakończenia w VII wieku. Czcigodny Maksym Wyznawca. W jego rozumieniu cały wszechświat stworzony przez Boga składa się z dwóch światów – duchowego, „zrozumiałego”, składającego się z bytów inteligentnych i eterycznych (świat hierarchii niebieskiej, zdaniem Areopagity), oraz świata lokalnego, zmysłowego i cielesnego, „który majestatycznie utkany jest z wielu gatunków i natur” (Mystag. 2) 73. Te dwa światy tworzą swego rodzaju niepodzielną całość, płynnie przenikającą się nawzajem. Osoby obdarzone duchowym widzeniem wyraźnie widzą, że cały świat zmysłowy składa się z symboli świata zrozumiałego, a ten ostatni zawiera logoi świata zmysłowego. „Dla kogoś, kto ma [duchową] wizję” – pisał Maksymus – „cały świat zmysłowy jawi się w tajemniczy sposób odciśnięty w całym świecie zmysłowym poprzez obrazy symboliczne. A cały świat zmysłowy w spekulacji duchowej zdaje się zawierać w całym świecie poznawalnym, będąc [tam] poznanym dzięki swoim logoi. Świat zmysłowy istnieje bowiem w tym, co zrozumiałe, poprzez swoje logoi, a to, co zrozumiałe, w tym, co zmysłowe, poprzez swoje wrażenia” (tamże). Być może tutaj najjaśniej sformułowana jest patrystyczna idea podstawowej symboliki ontologicznej leżącej u podstaw bytu, z której w takiej czy innej formie wywodzili się prawie wszyscy Ojcowie Kościoła o orientacji platońsko-neoplatońskiej, ale żaden z nich nie wyraził tego tak jasno i zwięźle. Cały świat widzialny jest zatem zbiorem symboli świata duchowego, „zrozumiałego” 74, systemem jego specyficznych „materialnych” śladów, poprzez które można go poznać; Świat symboli jest istotny oczywiście tylko dla świadomości zdolnej do ich zobaczenia, czyli skupionej na konkretnym przedmiocie poznania. Uzasadnia to teoretycznie potrzebę i możliwość penetracji ludzkiej świadomości w „świat zrozumiały” przede wszystkim za pomocą symboli zmysłowych – czyli poprzez duchową kontemplację widzialnego świata stworzonego. Jednak ks. Maxim na tym nie poprzestaje. Doskonale zdaje sobie sprawę, że wniknąwszy poprzez symbole w niewidzialny świat prototypów, czyli logosów, dzięki ich poznaniu możemy głębiej i wyraźniej pojąć sam świat widzialny. W swych pierwotnych, duchowych podstawach poznaje się go znacznie głębiej (i prościej) niż w jego przejściowej, cielesnej skorupie. „...Tym, którym udało się osiągnąć sukces w duchowej kontemplacji, łatwiej będzie zrozumieć widzialne poprzez niewidzialne. Symboliczna bowiem kontemplacja tego, co zrozumiałe poprzez to, co widzialne, jest jednocześnie duchową wiedzą i spekulacją na temat tego, co widzialne, poprzez to, co niewidzialne” (tamże). Głęboko i prawidłowo odczuwana i rozumiana symbolika jawi się zatem Maksymusowi Wyznawcy nie tylko jako jedyna możliwa droga do zrozumienia „świata zrozumiałego” i samego Boga, ale także w jego pozornym cofaniu się – jednocześnie jako droga do jaśniejszego poznania lokalnego świata zmysłowego. To wyjaśnia, że symboliczno-alegoryczna metoda egzegezy św. Maksymy. Co więcej, w przeciwieństwie do ojców alegorycznych i wielkich Kapadoków, którzy z reguły uznawali w Piśmie Świętym zarówno znaczenie dosłowne, jak i alegoryczne, Maksym uważa alegoryczne rozumienie świętych tekstów za jedyne prawdziwe. I uzasadnia to wyrafinowaną interpretacją głównego sakramentu świętej historii Wcielenia Słowa Bożego. Przed aktem wcielenia Słowo Boże jawi się Maksymowi jako posiadające jasne i „nagie” prototypy prawdy odnoszące się do wszystkich rzeczy stworzonych, to znaczy logoi wszystkich rzeczy, które nie zawierają „ani przypowieści, ani alegorii, ani narracji wymagającej interpretacji alegorycznej”. Kiedy jednak Słowo Boże przyszło do ludzi, którzy nie są w stanie dostrzec swymi umysłami czystych, nieskrywanych prawd duchowych, „staje się ciałem, w którym łączy się pstrokata [liczna] narracja, alegorie, przypowieści i mroczne powiedzenia”. Tutaj przez „ciało” Słowa Bożego Maksym rozumie nie tylko prawdziwe ludzkie ciało przyjęte przez Jezusa od Dziewicy Maryi, ale także, w duchu jego globalnej symboliki, ludzkie słowa (także cielesne, materialne dla Boga) Pisma Świętego. Dla wielu, podkreśla, te słowa są reprezentowane jedynie przez ciało (to znaczy widzą tylko dosłowne znaczenie), ale tak nie jest, ponieważ „znaczeniem Pisma Świętego nie jest to, co wielu wydaje się, ale coś innego. Słowo bowiem staje się ciałem przez każde z zapisanych powiedzeń” (Kap. teol. II 60). Chrystologia w aspekcie epistemologicznym staje się zatem dla św. Maksyma być może głównym uzasadnieniem jego wyłącznie symbolicznego rozumienia tekstów Pisma Świętego. Nasz mistyk jest w nich głęboko przekonany, zwykłymi literami i słowami opisane są rzeczy nie do opisania, gdyż w Piśmie Świętym mówi sam Bóg, który z natury jest nie do opisania. Ci, którzy chcą zrozumieć prawdziwe znaczenie świętych tekstów, muszą „uwierzyć, że słowo wypowiedziane przez Boga jest bardzo podobne do Niego samego. Jest bowiem jasne, że jeśli mówiący Bóg jest w istocie nie do opisania, to słowo wypowiedziane przez Niego jest również nie do opisania” (Quaest. ad Thai. 50). Stąd, konkluduje Maksym, każdy, kto stara się zrozumieć znaczenie Pisma Świętego, nie powinien zatrzymywać swego umysłu na jego literze jako zabijaniu, według apostoła Pawła (2 Kor. 3:6), początku prawa, ale wznieść się od niego do ducha ożywiającego, przez co ma na myśli znaczenie symboliczno-alegoryczne. Jeden z największych badaczy twórczości, ks. Maxima S.L. Epifanowicz całkiem rozsądnie stwierdził: "Dosłowne rozumienie Pisma Świętego przez św. Ojca uważa to za wprost sprzeczne z duchem chrześcijaństwa. Ci, którzy trzymają się liter Pisma Świętego, jego zdaniem, wybrali stronę przeciwną Chrystusowi, zapominając o zniesieniu przez Niego litery prawa i nie rozumiejąc tajemnicy wcielenia. Nie tylko osłabili swą literą siłę myślenia, ale także ugruntowali się w swojej duszy..." Przy pomocy alegorycznej kontemplacji "każde słowo Pismo Święte można doświadczyć i urzeczywistnić wewnętrznie, jako myśl Słowa, jako podpowiedź Bożą dla nas, zatem alegoria nie jest prostą gimnastyką myślenia, ale pełnym życia strumieniem bogatego ducha idealistycznego, życia serca w Bogu”75. Te głębokie sądy naukowca z początku ubiegłego wieku pozostają aktualne w odniesieniu do koncepcji Maksyma Wyznawcy także dzisiaj. W istocie symboliczno-alegoryczny obraz jakiejkolwiek nazwy, terminu, wydarzenia, przedmiotu wspomnianego w Piśmie Świętym otwiera przed nim mistyczno-estetyczną drogę na duchowe poziomy bytu, co jest całkiem naturalne i jest przez niego postrzegane jako przełom do „prawdziwych” znaczeń, istotnego „logoi”. Jednocześnie doskonale zdaje sobie sprawę, że poziomy interpretacji mogą się różnić w zależności od daru otrzymanego przez egzegetę od Boga. Nie uważa swojego daru za najwyższy i ostateczny, dlatego regularnie oświadcza, podając taką czy inną interpretację, że możliwe są inne; Co więcej, wszystkie one przynoszą duchową przyjemność tym, którzy je interpretują, słuchają lub czytają i dlatego wszystkie są przydatne. „Jeśli ktoś potrafi” – pisze – „postrzegać to, co zostało powiedziane, w sensie wznioślejszym, niech zadowoli zarówno siebie, jak i nas, przedstawiając, tak jak powinien, ten cenniejszy sens tego, co zostało napisane” (Quaes! ad Thai. 50). Radość werbalnych spekulacji alegorycznych i w ogóle piękno werbalnej działalności duchowej, zmierzającej do zrozumienia istot wyższych, są dla świętego. Maksym jest praktycznie głównym uzasadnieniem tej działalności jako jednego z ważnych kroków na drodze człowieka do Boga. Dlatego wydaje mi się całkowicie logiczne, że swoje główne dzieło, a raczej Prolog do scholii, umieszczony później przez samego Maksyma na marginesie tego dzieła – „Pytania do Fallazy” rozpoczyna od opisu w terminologii estetycznej werbalnego i racjonalnego początku drogi do poznania Boga. Dla Maksyma, jak wiemy, ta droga (ta główna księga jego „Pytań i odpowiedzi” jest tego pośrednim dowodem) prowadziła przez alegoryczną interpretację Pisma Świętego. "Inteligentne [istoty] cechuje naturalne piękno - słowo. Piękno słowa to rozumienie werbalnych [stworzeń] ściśle zgodnych z rozumem; piękno rozsądku to owocna umiejętność bytów słownych w cnocie pod przewodnictwem rozumu. Piękno tej umiejętności to nieomylna kontemplacja, która powstaje wokół prawdziwego poznania, którego celem jest mądrość" (tamże. Prol.). Przez to ostatnie Maxim rozumie już faktyczne zakończenie werbalno-mentalnego procesu poznania, całkowity spokój umysłu, jego wycofanie się ze wszystkiego, co przemijające, całkowitą jedność z Przyczyną wszystkiego w „cichym pokoju” i „najbardziej błogiej ciszy”, czego rezultatem jest nieopisana „zaplanowana przyjemność” (tamże). Oczywiście pozostawia się tu hierarchię piękna werbalnego i racjonalnego, ale to jest cel ostateczny, który nie każdemu udaje się osiągnąć; jest ich wiele na drodze i to do nich adresowane jest piękno egzegetycznego, symboliczno-alegorycznego „słowa”. W istocie Maksymus dodaje swoją scholię do już napisanego tekstu interpretacji skomplikowanych fragmentów Pisma Świętego tylko po to, aby „dopełniły one samo słowo do [właściwego] piękna i dały czytelnikom bardziej wyrafinowaną dawkę spekulacji” (tamże). Ks. Maxim wielokrotnie podejmuje próby wyjaśnienia znaczenia i konieczności egzegezy symbolicznej. Jest oczywiście przekonany, że każdy duchowo zorientowany umysł dąży do poznania prawdy. Jednak w swej czystej postaci, czyli logoi rzeczy niczym nie zamaskowanej, objawia się jedynie „łaską Ducha” 76 . Jednocześnie logos jawi się umysłowi pozbawionemu jakichkolwiek znaków pisanych i taka osoba nigdy nie przyjmie symbolu, czyli zewnętrznej formy logosu, ze względu na jego znaczenie. Jednak taką wizję znaczenia symbolu „przez łaskę” posiadają nieliczni egzegeci. Reszta musi zadowolić się wznoszeniem się do duchowych znaczeń poprzez symbole zmysłowe. Jednocześnie egzegeta, w tym sam Czcigodny. Maksym nigdy nie może być pewien, że w swojej interpretacji osiągnął „nieosiągalne wyżyny” ostatniego znaczenia alegorii. Niemniej jednak Maksym pozostaje wdzięczny Bogu w obu przypadkach - zarówno wtedy, gdy osiąga prawdziwe znaczenie symbolu, jak i wtedy, gdy go nie osiąga. Radość egzegety w pierwszym przypadku jest zrozumiała, ale raduje się on także w drugim, gdyż „do Boga należy piękno tego, co niepojęte”, gdyż słusznie tłumi przez to możliwą dumę tłumacza z nadmiernej wiedzy (Quaes! ad Thai. 55). Stąd wynika zasadnicza polisemia symboliki Pisma Świętego u Maksyma Wyznawcy, gdyż zależy ona przede wszystkim od zdolności egzegety, jego daru spekulatywnego. W traktacie „Mistagogika”, poświęconym interpretacji Boskiej Liturgii, ks. Maxim szczególnie podkreśla szereg poziomów semantycznych w zależności od przedmiotu percepcji. Trzymał się głównej areopagickiej zasady rozumienia symbolu jako zjawiska wznoszącego się do sfery duchowej, czyli apagogicznego. Interesuje go przede wszystkim czysto spekulatywne znaczenie zarówno całej akcji liturgicznej, jak i jej elementów. Jednocześnie rozróżnia ogólne (genikos), szersze znaczenie każdego elementu i jego szczególne (idikos) znaczenia 77. Zatem Kościół w ujęciu ogólnym jest „obrazem i obrazem Boga”, a w szczególności, ponieważ składa się z sanktuarium (ołtarza) i samej cerkwi - naos - obraz świata mentalnego i zmysłowego; także - obraz osoby, a ponadto obraz duszy jako składającej się z części duchowej i zmysłowej (PG 91, 705A-C). Małe lub pierwsze wejście w ogóle oznacza pierwsze przyjście Chrystusa, a w szczególności nawrócenie niewierzących na wiarę (705 r.) itp. Dalej Maksym różnicuje poszczególne znaczenia głównych elementów Liturgii według trzech kategorii podmiotów percepcji. Ten czy inny element kultu ma jedno znaczenie dla „wierzących” (pisteysanton), inne dla „praktykujących” (praktikon), a trzecie dla „gnostyków” (gnostikon). Zatem Ewangelia, czyli na poziomie „prawdziwej symboliki” (o czym mowa poniżej) zarówno krzyż niesiony przez Chrystusa, jak i przyjście Chrystusa na ten świat, a także Jego pojawienie się nad Jordanem, dla Maksyma „w ogóle” jest „symbolem końca tego wieku”, a w szczególności: dla „wierzących” oznacza „zniszczenie starożytnego błędu”, dla „praktykujących” – „umartwienie i koniec cielesnego prawa i mądrości”, a dla „gnostyków” – „ całość i połączenie różnych prawd w jedną” (708AB). Zejście biskupa z ambony i wyprowadzenie katechumenów z kościoła przed Liturgią wiernych oznacza w ogóle drugie przyjście Chrystusa, w szczególności: dla „wierzących” – „doskonałe utwierdzenie się w wierze”, dla „praktykujących” – „doskonała beznamiętność”, a dla „gnostyków” – „pełna wiedza o wszystkim, co poznawalne”, która wypiera z duszy wszelkie obrazy zmysłowe (708 p.n.e.). Zamknięcie bram królewskich, wejście „Świętych Tajemnic” i ogłoszenie Credo „w ogóle” oznacza koniec wszystkiego, co zmysłowe i początek świata duchowego, w szczególności: dla pierwszej grupy – sukces wiernych w nauce i gotowości do pobożności, dla drugiej – przejście od „aktywności” do kontemplacji, a dla „gnostyków” – przejście „od naturalnej kontemplacji do prostego poznania przedmiotów noetycznych” (708С-709А) itp. Zatem z powyższych przykładów jasno wynika, że ​​„spekulacyjna” symbolika Maksyma Wyznawcy ma na celu zrozumienie kultu jako szczególnej, niepojęciowej ścieżki poznania sfery duchowej i samego Boga 78, a mianowicie najwyższego „tajnego” etapu tej ścieżki. Ks. Maksym w pewnym sensie uzupełnia tutaj linię tzw. aleksandryjskiej symboliki spekulatywnej, która wywodzi się od słynnych aleksandryjczyków Klemensa i Orygenesa i poprzez wielkich Kapadoków i autora Areopagityki znajduje swoje logiczne zakończenie w Maksymie Wyznawcy. Akcja liturgiczna jawi mu się przede wszystkim jako szczególna droga wznoszenia się do Boga i zjednoczenia z Nim poprzez złożony, wielopoziomowy dynamiczny system symboli liturgicznych. Maksym, kontynuując tradycje autora Areopagityki, kładzie główny nacisk na boską, czyli epistemologiczną (dziś powiedzielibyśmy), funkcję tych symboli. Odnosząc się do tekstów Pisma Świętego, ks. Maksym, podobnie jak w przypadku kultu, stoi na fundamentalnym stwierdzeniu polisemii symbolu słownego. Gdziekolwiek pozwala jego twórcza wyobraźnia w połączeniu z głęboką pobożnością, nadaje temu samemu symbolowi kilka znaczeń. Zatem wyrażeniu z Psalmu 59 „dolina domów” podaje co najmniej cztery znaczenia. To jest „obecny świat”, w którym nie ma jednomyślności i jest jak tymczasowe życie w namiotach; są to także „obrazy cnót, które [Bóg] mądrze rozdziela między nauczanych”; są to także „kościoły narodów wierzących” założone przez samego Chrystusa w całym wszechświecie; w końcu „dolinę mieszkań mierzy ten, kto obejmuje świat cielesny [swoją duchową] wiedzą, jak dolinę mieszkań” (W Ps. 59). W innym miejscu Maksym po prostu rozumie dolinę jako ciało (Quaest. ad Thai. 48). Nierozsądnym byłoby wnikanie w logikę utożsamiania tych, jak i wielu innych, znaczeń obrazów biblijnych w Ks. Maximie. Dla niego, podobnie jak dla większości jego poprzedników, ojców aleksandryjsko-kapadadockich, jest to często z gruntu nielogiczne i oparte na osobistym doświadczeniu mistyczno-skojarzeniowo-estetycznym, które nie poddaje się werbalnej formalizacji. Należy je albo przyjąć, albo nie, ale dyskusja o nich nie ma sensu, bo nie do tego są przeznaczone. Znaczenie symboli często objawia się egzegecie nazbyt rozsądnie (dane mu w jakimś objawieniu) lub, powiedzielibyśmy teraz (choć koncepcja ta była dobrze znana ojcom Kościoła), intuicyjnie. Dlatego samo postrzeganie znaczenia w symbolu Maksym uznaje w ogóle za sprawę zasadniczo „prostą”, która nie wydaje się wymagać od egzegety specjalnych wysiłków intelektualnych, gdyż nie zależy od nich, ale od daru kontemplacyjnego. Charakterystyczną cechą szczególnej estetyzmu patrystycznego, przenikającego całą kulturę bizantyjską, jest fakt, że myśl o tym, podobnie jak większość innych jego pomysłów, ks. Maxim przedstawia ją w wcale nie prostej formie werbalnej, którą starożytni Rosjanie nazwaliby być może „tkaniem słów”: „Słowo Pisma Świętego, dzięki najbardziej wysublimowanym spekulacjom, odziera się z [całego] cielesnego związku powiedzeń, które je okryły, ukazując się jakby w subtelnej głos chłodu (1 Król. 19,12) do czujnego umysłu, a zwłaszcza [do takiego umysłu], który po całkowitym porzuceniu działań natury może zostać ogarnięty poczuciem prostoty, która objawia słowo [Boże]” (Cap. teol. II 74). Tak wyrafinowana, niezwykle estetyczna retoryka jest charakterystyczna dla całego stylu myślenia wielkiego Wyznawcy, a zwłaszcza jego egzegezy. Na zakończenie podam kilka typowych przykładów symbolicznej hermeneutyki Maksyma. Rozpatrując niemal słowo po słowie werset 5 Ps.41, ks. Maksym stwierdza, że miejsce osiedlenia jest cudowne „w cnotach jest zręczność, beznamiętna i pełna łaski. Słowo Boże, zrodzone w tym habicie, zdobi duszę niczym tabernakulum pięknem rozmaitych cnót. A domem Bożym jest wiedza, stworzona z wielu i różnorodnych cnót. Bóg, który dzięki tej wiedzy mieszka w duszy, nasyca kielich Mądrości. Głos radości jest [radosnym] tańcem duszy na widok skarbów cnót [danych jej]. Głos wyznania jest dziękczynieniem za chwałę święta Mądrości, na które została zaproszona. Hałas [celebrowania] jest tajemniczą doksologią, rodzącą się nieustannie z połączenia obu – radości i spowiedzi” (Rozdz. teol. II 78). Bez specjalnego komentarza oczywisty jest anagogiczno-gnoseologiczny patos tej interpretacji, która ma także wyraźny wydźwięk estetyczny; interpretacja zresztą natchniona i niezwykle swobodna, dla której werset psalmu jest jedynie odskocznią do skoku w bezkresne przestrzenie symbolicznej gry świadomości teologicznej, ściśle splecionej, a nawet stopionej ze świadomością estetyczną. Ks. Maksym, podobnie jak większość najzdolniejszych przedstawicieli linii aleksandryjsko-kapadadockiej w patrystyce, będąc jednocześnie wyznawcą i kontynuatorem tradycji areopagickiej, dobrze odczuwa zalety tej świadomości, tego doświadczenia, które dziś nazywamy estetycznym, dla wniknięcia w sfery, które w tradycji neoplatońskiej określił jako „zrozumiałe”. Jednak ten „umysł” wykracza poza racjonalną, formalno-logiczną sferę wiedzy - Maxim doskonale o tym wie i dlatego wybiera dla siebie zupełnie inne zasady i sposoby przenikania do sfer duchowych. W wielu interpretacjach św. Maksymie stale obecny jest patos swobodnego figuratywnego i symbolicznego rozumienia Pisma Świętego, nadając wielu z nich właśnie wartość artystyczną i estetyczną, choć nie zawsze przybiera to oczywiście tak jaskrawy koloryt jak w powyższym przykładzie. Subtelną intelektualną i ostateczną grę myśli Maksyma widzimy na przykład w rozróżnieniu między Królestwem Bożym a Królestwem Niebieskim. W zasadzie, zauważa, są to te same rzeczy, ale różnią się „mentalnie”. "Wszak Królestwo Niebieskie to poznanie czystego i wiecznego poznania bytów według ich logoi [trwania] w Bogu. Królestwo Boże zaś to nabycie przez łaskę dóbr, które są z natury charakterystyczne dla Boga. Pierwsze [nabywa się] przy końcu rzeczy, a drugie [nabywa się] mentalnie po tym celu" (II 90). Wydaje się, że Maksym próbuje tu rozróżnić duchowo-gnozeologiczne i charyzmatyczno-eschatologiczne aspekty Królestwa, które w tym holistycznym, wszechstronnym, niezrozumiałym fenomenie istoty najwyższej są właściwie nie do odróżnienia. Dla zrozumienia świadomości estetycznej Bizantyjczyków, a zwłaszcza symboliki patrystycznej, istotna jest odpowiedź na pytanie: Jaka jest różnica między lustrem a wróżbą, jak mówi słynne zdanie apostoła. Paweł (1 Kor. 13:12) 80. Ze względu na pojemność myślenia i wagę samej formy przedstawienia, ks. Maksym, przedstawiam tę odpowiedź w całości. ODPOWIEDŹ. „Zwierciadłem”, jeśli spróbujemy to zdefiniować, jest sumienie, które zgodnie z pracą [duchową] odzwierciedla czysto obraz wszelkich dóbr i przez które człowiekowi posiadającemu czystą myśl przynależne jest oglądanie Boga. Albo: [„lustro” to] umiejętność pracy duchowej, łączenia w równomierny sposób wszystkich cnót ze sobą i jakby zamykania [je] w [jednym] boskim obliczu. „Wróżenie” to wiedza [nabyta] poprzez pełne, na tyle, na ile jest dostępne naturze [ludzkiej], zrozumienie w kontemplacji Boskiego logoi i posiadanie odbicia tego, co przekracza myślenie. A mówiąc prościej: „lustro” to umiejętność odsłaniania przyszłego obrazu prototypu cnót, ujawnianego w godnych [ludziach], gdyż przyszły cel aktywnej mądrości jest jakby niejasno dostrzegalny u tych, którzy posiadają „lustro”. A „wróżenie” jest przejawem prototypu tego, co umysł pojmuje podczas wiedzy. Zatem wszelka sprawiedliwość tutaj, w porównaniu z przyszłością, ma, jeśli trzymać się stwierdzenia o „lustrze”, obraz rzeczy prymitywnych, a nie samych rzeczy, istniejących takimi, jakie są. A każda lokalna wiedza o tym, co powyżej, w porównaniu z przyszłością, jest „wróżeniem”, które ma odbicie prawdy, a nie samej prawdy, która ma się ujawnić w przyszłości. Ponieważ bowiem [rzeczy] boskie obejmują cnotę i wiedzę, „lustro” odsłania [rzeczy] pierwotne zgodnie z cnotą, a „wróżenie” odsłania [rzeczy] pierwotne zgodnie z wiedzą. Na tym polega różnica między „lustrem” a „wróżeniem”, gdyż „lustro” wskazuje przyszły cel aktywnej [filozofii], a „wróżenie” odsłania tajemnicę [teologii kontemplacyjnej] (Quaest. ad Thai. 46). Przemówienie jest zatem szczegółowe, a jednocześnie dość lakoniczne dla wielebnego. Maksyma odpowiedzi jest taka, że ​​skoro świat duchowy boskiego eidos (=logoi) zostaje „ogarnięty” przez „filozofie” praktyczną (czyli czynną) i spekulatywną (czyli wiedzę), to w świecie stworzonym otrzymuje on podwójne (lub dwupłaszczyznowe) odbicie – w lustrze i w zagadce (zagadka, „wróżenie”). Jednocześnie Maxim rozumie lustro jako przedmiot, który z natury odbija obrazy wizualne jako ziemski obraz przyszłej idealnej „filozofii aktywnej”, czyli przyszłego idealnego moralnego i etycznego (powiedzielibyśmy dzisiaj) stanu osoby, która jest w błogiej doskonałości, w idealnej „aktywności duchowej”, w której najwyższe stopnie niebieskie są teraz błogie. Jest to logicznie sformułowana różnica, że ​​tak powiem, główna linia różnicy. Jakże jednak znacząco jest ona w Maximie wzbogacona o wydźwięk figuratywny i semantyczny. Lustrem jest sumienie człowieka, oczyszczone duchowymi osiągnięciami i dlatego wyraźnie odbijające obraz wszystkiego, co dobre; z jego pomocą człowiek może ujrzeć Boga; na tym właśnie polega umiejętność pracy duchowej, łączenia wszystkich cnót w idealne „boskie oblicze”; jest to obraz prymitywnego zestawu cnót właściwych jedynie wiecznie istniejącemu światu duchowemu. Lustro bowiem ze swej natury musi ukazywać coś widzialnego – obraz, formę, twarz; a lustro jako symbol to wizualizowane obrazy idealnego istnienia człowieka aż do jego jedności i złączenia się z Bogiem, a ostatecznie samego Boga jako pierwotnej przyczyny i całości wszystkich dóbr i cnót. Dla symbolicznego i egzegetycznego toku myślenia, wielebny Maxim, naprawdę nie ma żadnych ograniczeń ani ograniczeń. Ma moc interpretowania wszystkiego - nawet tego, co najświętsze i najświętsze dla chrześcijan. Zatem w odpowiedzi na pytanie nr 35, zastanawiając się nad ciałem Chrystusa w nawiązaniu do ewangelicznego wyrażenia „Słowo stało się ciałem” (J 1,14), stara się wyjaśnić symbolikę ciała, krwi i kości Chrystusa i zrozumieć, dlaczego w sakramencie Eucharystii mamy przyjmować w sobie tylko Ciało i Krew, a nie Jego Kości. Jednocześnie Maxim jak zwykle podaje wielopoziomową interpretację polisemantyczną. Bóg Słowo, Stwórca wszystkich rzeczy, powołał do istnienia logoi wszystkich rzeczy, które zostały stworzone; „spośród nich logoi rzeczy rozumnych będzie niejako krwią Słowa, a logoi [rzeczy zmysłowych] będzie jawnym ciałem Słowa”. Jedząc ciało i krew, uzyskujemy dostęp do tego rodzaju logoi. Istnieją jednak również logoi „nad mentalne”, które odnoszą się do samej Boskości - to właśnie oznaczają kości Chrystusa. A ponieważ te logo są nieskończenie oddalone od całej stworzonej natury i nie mogą być w żaden sposób postrzegane przez ludzi, dlatego nie mamy przykazania „łamania [Jego] kości” i przyjmowania ich w komunii. „I jeszcze jedno: ciało Słowa jest prawdziwą cnotą, krew jest nieomylną wiedzą, a kości niewysłowioną teologią”. Bo tak jak krew, zmieniając swoją postać, w realnej osobie zamienia się w ciało, tak wiedza poprzez odpowiednie działania zamienia się w cnotę. Logos związany z Boskością, niczym kości w ciele, „w nieznany sposób tworzą esencje bytów i wzmacniają ich istnienie, wytwarzając wszelką wiedzę i wszelką cnotę” (Quaest. ad Thai. 35). Jest całkiem dopuszczalne – mówi ks. spowiednik – rozumieć przez ciało, krew i kości logo Sądu i Opatrzności, którymi wszyscy będą zadowoleni w następnym stuleciu, oraz logoi odnoszące się do Boga. Można także zrozumieć, że ciało Słowa oznacza całkowity powrót człowieka do siebie poprzez cnotliwe życie i postępowanie, przywrócenie w nim prawdziwej natury ludzkiej, zniszczonej grzechem. Krew oznacza przyszłą, pełną łaski deifikację i zjednoczenie tej natury z wieczną dobrocią; „kości są nieznaną siłą, która poprzez deifikację łączy naturę z wiecznym dobrobytem”. Maksymus retorycznie zauważa, że ​​ten, kto przez ciało rozumie dobrowolne umartwianie namiętności za pomocą cnót, nie zgrzeszy przeciwko prawdzie; pod krwią kryje się doskonałość, osiągana w trudnych próbach, aż do przyjęcia śmierci w imię prawdy, a pod kośćmi te same, niezrozumiałe dla nas, boskie logoi (tamże). A ks. Maksym nie ogranicza potencjalnego egzegety tylko do tych znaczeń. Dla niego proces wnikania w przenośne i symboliczne znaczenie tekstów Pisma Świętego jest niemal nieskończony; udział w tym procesie, o ile można zrozumieć z jego głównej książki, stanowi dla Maksyma (i w jego rozumieniu dla każdego chrześcijanina posiadającego dar spekulacji) jeden z głównych kierunków życia duchowego człowieka. Naturalnie, oprócz samego obiektywnego znaczenia duchowego i estetycznego, takie idee i sama praktyka ich realizacji otwierały niemal nieograniczone możliwości rozwoju chrześcijańskiej sztuki symbolicznej we wszystkich jej typach i gatunkach oraz uzasadniały potrzebę jej istnienia w kulturze chrześcijańskiej, z czego nie omieszkali skorzystać mistrzowie sztuki bizantyjskiej. Nie znaczy to oczywiście, że dosłownie kierowali się praktyką czy teorią egzegetów; jest prawdopodobne, że wielu z nich w ogóle nie znało i nie czytało pism Ojców Kościoła. Jednak sam duch myślenia symboliczno-alegorycznego przeniknął całą przestrzeń życiową i praktykę kościelną chrześcijan bizantyjskich, a tak znacząca sfera działalności kulturalnej i duchowej, jaką jest sztuka, nie mogła umknąć jego wpływowi. Historia sztuki bizantyjskiej przekonująco to potwierdza. Wracając do Filona z Aleksandrii, wczesnych aleksandryjskich Ojców Kościoła i wielkich Kapadoków, stosunkowo swobodna, często wyrafinowana retorycznie egzegeza tekstów Pisma Świętego nabrała u Dionizego Areopagity wyraźnego charakteru estetycznego. Sprzyjała temu zwłaszcza doskonała znajomość neoplatońskiej tradycji filozofowania81, w której świadomość estetyczna nie zajmowała bynajmniej ostatniego miejsca w hierarchii wartości duchowych. Stawiając sobie za cel znalezienie sposobów zrozumienia najwyższych poziomów rzeczywistości metafizycznej, Areopagita rozwinął i faktycznie doprowadził do ostatecznych granic dyskursywnego rozumienia ideę absolutnej transcendencji Boga. Będąc jednak myślicielem chrześcijańskim, wiedział, że ten transcendentalny Absolut jest z własnej woli immanentny (otwarty) dla człowieka i wszystkie swoje wysiłki skierował na ujęcie przestrzeni tej immanencji, czyli sposobów pojmowania przez człowieka niepojętego Boga. Zidentyfikował dwa główne kierunki rozwoju człowieka ku Bogu, jakie Kościół chrześcijański praktykuje od kilku stuleci: drogę symbolicznej interpretacji tekstów Pisma Świętego oraz drogę kościelno-liturgicznego wznoszenia się do Boga. Obie ścieżki powinny prowadzić człowieka do trzeciej najwyższej ścieżki, która jest dopełnieniem i końcem wszystkich ścieżek - do mistycznego zjednoczenia z Bogiem, nadmentalnego zanurzenia w błogiej przestrzeni superświetlnej Ciemności. In fact, all the ways of communion with God for the author of the Areopagitik are esoteric. Directing his treatises to specific individuals, he constantly exhorts them to hide the knowledge conveyed in them from the uninitiated. Omawiając hierarchię kościelną, właściwie nic nie mówi o tym, że Eucharystia, czyli komunia Świętych Darów, prowadzi wszystkich, którzy bezpośrednio w niej uczestniczą, do komunii z Bogiem, choć porządek sakramentów zajmuje w tej hierarchii najwyższy poziom. Nacisk w traktacie o hierarchii kościelnej położony jest na stopniowe przekazywanie świetlistej wiedzy z wyższych na niższe poziomy w linii malejącej, tj. zwykli wierzący mają najbardziej uproszczoną formę tej wiedzy. Co prawda hierarchia Dionizego również przewiduje drogę wznoszenia się od tej wiedzy do wyższych form poprzez wspinanie się po szczeblach hierarchii, ale to zakłada, że ​​tylko najwyżsi hierarchowie Kościoła mogą osiągnąć najwyższą wiedzę, mistyczną komunię z Pierwszą Przyczyną w procesie sprawowania sakramentów. Z jednej strony korespondowało to z myślą ewangeliczną, że „wielu jest powołanych, ale mało wybranych” (Mt 20,16), z drugiej strony pozostawało w sprzeczności z wyłaniającym się w Kościele rozumieniem absolutnej immanencji Boga wobec każdego członka Kościoła, a co za tym idzie – rzeczywistości jego komunii (uczestnictwa) z Bogiem w akcie eucharystycznym. Takie sprzeczności w jego własnej teologii i w całej doktrynie chrześcijańskiej nie przeszkadzały Areopagicie, ale przekonały go o niemożności zastosowania zasad logiki jednowymiarowego myślenia linearnego do głębi chrześcijańskiego światopoglądu. Dlatego w jego tekstach pełno jest konstrukcji antytetycznych, paradoksalnych epitetów i metafor oraz fundamentalnych antynomii. Antynomianizm myślenia, wywodzący się z wczesnochrześcijańskiej zasady credo quia absurdum est, zapisany przez Sobory Powszechne w formułach „nierozerwalnie zjednoczeni i nierozerwalnie podzieleni” dotyczących hipostatycznej istoty Boga, Dionizjusz aktywnie rozwijał w swojej teologii jako istotny sposób dyskursywnego myślenia o najwyższym poziomie bytu metafizycznego 82 . Co więcej, doskonale rozumiejąc, że świadomość transcendencji Boga i antynomiczne formuły wyprowadzają świadomość ze sfery dyskursywnej w pewną przestrzeń irracjonalną, czuł, że w tej przestrzeni najważniejsze miejsce zajmuje świadomość estetyczna, która ma być może nie mniejszy, jeśli nie większy wpływ na człowieka niż myślenie dyskursywno-logiczne. Intuicyjnie wyczuwali to także niektórzy z jego poprzedników, jednak wraz z Areopagitą wykorzystanie doświadczenia estetycznego w teologii osiągnęło zasadniczo nowy poziom. W jego tekstach wyrażało się to na dwóch poziomach: znaczącym i formacyjnym. Przede wszystkim uznaje Piękno i Światło za jedno z głównych imion Boga, dlatego też praktycznie cały system przekazywania wiedzy od Boga ludzkości interpretuje się, powiedzielibyśmy teraz, jako system doświadczenia estetycznego. Areopagit od razu zanurza nas w metafizykę światła, która jest niczym innym jak estetyką światła. Widzi Boga i całą sferę niebieską przesiąkniętą pięknem, światłem i zapachem, dostarczając nieopisanej przyjemności każdemu, kto jest w stanie je dostrzec. Sama wiedza sakralna jest przez niego rozumiana jako szczególny rodzaj skwantowanego światła czy blasku, o różnym charakterze i stopniu materializacji, a przekazywanie tej wiedzy określane jest mianem fotodozji (dawanie światła, dawanie światła). Jednocześnie światło, piękno i zapach często są dla niego synonimami, mającymi na celu określenie nieracjonalnej, ponadracjonalnej, podnoszącej na duchu i przyjemnej natury świętej wiedzy. Wiedza ta przekazywana jest zarówno w systemie doświadczenia kościelno-liturgicznego, jak i w procesie symbolicznej interpretacji tekstów Pisma Świętego. Wszystkie liczne symbole (nazwy i przenośne wyrażenia Pisma Świętego) ostatecznie prowadzą nie do pojęciowo-racjonalnego rozumienia Boga czy najwyższych stopni duchowej hierarchii, ale do pobudzenia w duszy samego egzegety lub odbiorcy jego interpretacji uczuć wzniosłej i nieopisanej duchowej radości z poczucia, że ​​za pomocą tych hermeneutycznych tekstów w niepojęty sposób wnika w najskrytsze duchowe tajemnice istnienia. A Areopagita wzmacnia to poczucie, nieustannie podkreślając polisemię symboli, ich anagogiczny charakter, świetlistość i piękno ukryte pod zmysłowo postrzeganą formą wizualną i werbalną, czyli skupia uwagę na zewnętrznej „odmienności” symbolu od symbolizowanego ze względu na jego nieprzystępną wzniosłość i duchowe znaczenie. Wśród „niepodobnych podobieństw” - głównego i najbardziej ogólnego oznaczenia symboli obrazu Dionizego - wyróżniają się dwie skrajności. Przede wszystkim w dosłownym tego słowa znaczeniu są to obrazy zupełnie odmienne od sfery boskiej, zapożyczone z nieprzyzwoitych, brzydkich, haniebnych zjawisk świata stworzonego, które przez samą swą brzydotę i brzydotę powinny odpychać (estetyczną reakcję na brzydotę) postrzegającego od ich zewnętrznej powłoki i ekscytować, kierować jego ducha ku czemuś diametralnie przeciwnemu formie symbolu – ku wzniośle oświeconemu rozumieniu sfery duchowej. A na drugim biegunie znajdują się obrazy zapożyczone z neutralnych, a nawet pozytywnych i pięknych zjawisk świata stworzonego, tj. w pewnym stopniu podobne. Jednakże według Dionizjusza są one tak odległe od świata niebieskiego, że i je należy rozumieć jako niepodobne do siebie, czyli jako symbole rzeczy jeszcze wyższych od nich samych, wzniosłych, nadzmysłowych. Właściwie podobnymi (podobnymi) podobieństwami jest cały zespół obrazów katafatycznych, ukształtowanych w oparciu o wysoką zawartość głównych pozytywnych imion Boga, którym poświęcony jest traktat „O imionach Bożych”, a mających na celu wzniesienie wierzącego na najwyższe poziomy rzeczywistości metafizycznej. Innym, formotwórczym sposobem wzmocnienia emocjonalnego i estetycznego oddziaływania jego tekstów na odbiorcę w Areopagicie jest świadoma, jak sądzę, ich estetyzacja, ich organizacja według zasad retorycznych i artystycznych. Mówiąc o tym czy innym imieniu Boga czy symbolu przestrzeni duchowej, regularnie posługuje się własnym estetycznym i dość rozbudowanym aparatem terminologicznym, przykładami ze sfery sztuki, posługuje się wysokim stylem wymowy, antytetycznymi obrazami, żywymi metaforami, długimi okresami z wieloma podniosłymi epitetami i porównaniami, a ostatecznie nadaje swoim tekstom wyraźną aurę estetyczną. To wszystko pozwala stwierdzić, że autor Areopagityki miał dobrze rozwiniętą świadomość estetyczną, wysoko cenił doświadczenie estetyczne jako jedną z istotnych dróg wznoszenia się na najwyższe poziomy rzeczywistości metafizycznej i faktycznie w swojej teologii, przesiąkniętej pięknem, światłem, terminologią estetyczną i uporządkowaną według praw sztuki retorycznej, pokazał nam jedno z najbardziej wyrazistych zjawisk estetyki ukrytej. Nieprzypadkowo stanowiła ona podstawę wielu dziedzin średniowiecznej teologii i estetyki zarówno na Wschodzie świata chrześcijańskiego (Bizancjum, starożytna Ruś 83), jak i na Zachodzie 84. Estetyka misteryjno-światła działania świątynnego obszaru prawosławnego, symboliczny mistycyzm ikony, egzegeza figuratywno-symboliczna, a nawet estetyka scholastyczna w dużej mierze czerpała idee i intuicje estetyczne z Areopagityki. Dionizjusz Areopagita postawił sobie za cel znalezienie sposobów osiągnięcia najwyższych poziomów rzeczywistości metafizycznej. Mając to na uwadze, doprowadził koncepcję absolutnej transcendencji Boga praktycznie do ostatecznych granic myślenia dyskursywnego. Jednak będąc myślicielem chrześcijańskim, ma solidne zrozumienie, że ten transcendentny Absolut z jego własnej wolnej woli jest immanentny (otwarty) dla ludzi. wszystkie swoje wysiłki skupił na konceptualizacji granic tej immanencji, czyli sposobów, w jakie człowiek może osiągnąć niepojętego Boga. Autor Areopagityki zarysował dwa główne kierunki drogi człowieka do Boga. Jedno i drugie było praktykowane przez Kościół chrześcijański przez kilka stuleci: droga symbolicznej interpretacji Pisma Świętego i droga eklezjastyczno-liturgiczna wznoszenia się do Boga. Obie te drogi powinny prowadzić do trzeciej, najwyższej drogi, która jest szczytem i końcem wszystkich dróg: do mistycznego zjednoczenia z Bogiem, czyli do zanurzenia się w błogosławioną przestrzeń ponadświetlistej ciemności, która przekracza wszelkie zrozumienie. Jednym ze sposobów przeniesienia świadomości człowieka z poziomu logicznego myślenia na poziom irracjonalnego zanurzenia się w tę przestrzeń, zdaniem Areopagity, jest wykorzystanie systemu formuł zasadniczo antynomicznych, które odnoszą się do najwyższego poziomu bytu duchowego. Co więcej, dobrze rozumiał, że świadomość transcendencji Boga wraz z formułami antynomicznymi wyprowadza świadomość ze sfery dyskursywnej w przestrzeń irracjonalną. Uzbrojony w to zrozumienie, poczuł, że to doświadczenie estetyczne odgrywa znaczącą rolę w tej przestrzeni. Doświadczenie estetyczne ma według niego taki sam, jeśli nie większy wpływ na człowieka, jak dyskursywna myśl logiczna. Niektórzy z jego poprzedników również odczuwali to intuicyjnie, lecz Dionizjusz wykorzystał doświadczenie estetyczne w teologii na zasadniczo nowym poziomie. Jego teksty odzwierciedlają to na poziomie treści i formy. Na poziomie treści niektóre z głównych imion Boga, zdaniem Dionizego, to Piękno i Światło. Dlatego konceptualizuje praktycznie cały system przekazywania wiedzy od Boga ludziom jako system doświadczenia estetycznego, we współczesnym żargonie. Areopagita od razu zanurza nas w metafizykę światła, która nie jest niczym innym jak estetyką światła. Postrzega Boga i całą sferę niebieską jako przesiąknięte pięknem, światłem i zapachem, co sprawia nieopisaną przyjemność każdemu, kto jest w stanie je dostrzec. Rozumie on samą świętą wiedzę jako pewien rodzaj ilościowego światła lub świecenia o różnych poziomach obiektywizacji i materializacji. Przekazywanie tej wiedzy nazywa fotodozją (dawaniem światła). Często używa terminów „światło”, „piękno” i „zapach” jako synonimów, które mają oznaczać nieracjonalny, ponadintelektualny, wzniosły i dający przyjemność charakter świętej wiedzy. Wiedza ta przekazywana jest zarówno w systemie doświadczenia kościelno-liturgicznego, jak i w procesie symbolicznej interpretacji Pisma Świętego. Cała mnogość symboli (imion i wyrażeń metaforycznych w Piśmie Świętym) ostatecznie nie prowadzi do pojęciowo-racjonalnego zrozumienia Boga ani najwyższych stopni niebiańskich hierarchii. Zamiast tego budzą w duszy egzegety lub odbiorcy jego interpretacji poczucie wzniosłej i nieopisanej radości duchowej, wywołanej poczuciem, że te teksty hermeneutyczne pozwalają mu w jakiś niewytłumaczalny sposób przeniknąć do ukrytych duchowych tajemnic bytu. Areopagita wzmacnia to poczucie poprzez ciągłe podkreślanie polisemii symboli, ich anagogicznego charakteru, zdolności niesienia światła i piękna ukrytego pod osłoną ich wizualnej i werbalnej formy odbieralnej zmysłami. Zwraca uwagę na zewnętrzną „niepodobieństwo” symbolu do tego, co symbolizuje, ze względu na jego nieprzystępną wzniosłość i duchowe znaczenie. Wśród „niepodobnych podobieństw” – głównego i najbardziej ogólnego określenia obrazów-symboli Dionizego – można rozróżnić dwie skrajności. Przede wszystkim są to obrazy dosłownie zupełnie „niepodobne” do sfery boskości. Zwykle odnoszą się do nieprzyzwoitych, haniebnych i brzydkich zjawisk istoty stworzonej. Słowa te mają za zadanie odstraszyć odbiorcę od jego zewnętrznej powłoki poprzez samą swą niestosowność i brzydotę (reakcja estetyczna na brzydotę), jednocześnie inspirując i kierując jego ducha w stronę czegoś, co jest diametralnie przeciwne formie symbolu – ku wzniosłemu i oświeconemu pojmowaniu sfery duchowej. Drugi biegun zajmują obrazy nawiązujące do neutralnych, a nawet pozytywnych i pięknych zjawisk świata stworzonego, czyli w pewnym stopniu „podobne” podobieństwa. Jednak nawet te obrazy, zdaniem Dionizjusza, są tak odległe od świata niebieskiego, że również należy je postrzegać jako niepodobne do podobieństw, ponieważ są symbolami rzeczy wzniosłych i nadwrażliwych, które są nawet wyższe od tych symboli. Podobieństwa „podobne” (podobne) we właściwym sensie to całość obrazów katafatycznych, które powstają na bazie wzniosłej treści głównych pozytywnych imion Bożych i mają na celu wzniesienie wierzącego na najwyższe poziomy rzeczywistości metafizycznej. Drugi sposób wzmocnienia emocjonalno-estetycznego oddziaływania tekstów Areopagity na odbiorców, który można nazwać formotwórczym, polega, jak sądzę, na świadomej estetyzacji tych tekstów, na uporządkowaniu ich według zasad retoryczno-artystycznych. Kiedy mówi o jakimś boskim imieniu lub symbolu przestrzeni duchowej, często posługuje się rozwiniętym aparatem terminologicznym terminów właściwie estetycznych, przykładami ze świata sztuk, posługuje się wzniosłym stylem retorycznym, antytetycznymi obrazami, mocnymi metaforami, długimi zdaniami z dużą liczbą wzniosłych epitetów i porównań, by ostatecznie otaczać swoje teksty wyraźnie podkreśloną aurą estetyczną. Wszystko to pozwala twierdzić, że autor Areopagityki posiada rozwinięty zmysł estetyczny i wysoko ceni doświadczenie estetyczne jako jedną z istotnych dróg wznoszenia się na najwyższe poziomy rzeczywistości metafizycznej. Istotnie, w swojej teologii, przesiąkniętej terminologią piękna, światła i estetyki, zorganizowanej zgodnie z prawami sztuki retorycznej, Dionizjusz przedstawia nam jeden z najlepszych przykładów estetyki ukrytej. Nie jest więc przypadkiem, że stała się ona podstawą wielu nurtów średniowiecznej teologii i estetyki, zarówno w zachodnim świecie chrześcijańskim (Bizancjum, średniowieczna Rosja), jak i na Zachodzie. Mistyczna świetlista estetyka czynności liturgicznych na ziemiach prawosławnych, symboliczna mistyka ikon, egzegeza oparta na obrazach i symbolach, a nawet zachodnia estetyka scholastyczna pod wieloma względami wydobywały z Areopagityki idee i intuicje estetyczne. Słowa kluczowe: Dionizjusz Areopagita, patrystyka, estetyka bizantyjska, symbolika patrystyczna, egzegeza, estetyka, światło, piękno, symbol, zapach (przetłumaczone z języka rosyjskiego przez O.V.Bychkova) Tutaj i poniżej przytoczono główne dzieła Maksyma Wyznawcy z ogólnie przyjętym skrótem w patrolologii źródeł według najnowszego tłumaczenia współczesnego patrolologa A.I. Sidorowa, opublikowane w: Dzieła mnicha Maksyma Wyznawcy. Book 1: Theological and ascetic treatises; Book 2: Questions and answers to Thalasius. M., 1993. Termin „zrozumiały” używany przez Ojców Kościoła różni się od tego, co rozumiemy przez niego dzisiaj. Patrz przypis 49. Epifanovich S.L. Św. Maksym Wyznawca i teologia bizantyjska. M., 1996. s. 138–139. W scholium tego miejsca Maksym podaje doskonałą definicję łaski: "Pełną łaską Ducha jest mądrość, która zawiera w miarę możliwości umiejętność i działanie, całą wiedzę przypadającą losowi ludzi doskonałych w Chrystusie. Dzięki niej umysł, znajdując się poza obrazami zmysłowymi, nawiązuje kontakt z logoi rzeczy stworzonych i pozbawionymi jakiejkolwiek różnorodności słowami pisanymi, skupiając w nich znajdujące się boskie znamiona (charaktery) i jednocząc je wokół siebie w Zgodnie z tym [pełnią umysł] jednolicie postrzega nierozerwalną wiedzę bytów, poprzez którą nieodłącznie tkwi w iskrzącym blasku Prawdy” (Dzieła św. Maksyma Wyznawcy. Księga 2. s. 261). GU von Balthasar wiązał pierwszy poziom (niebiański, transcendentalny sens) z teorią Dionizjusza, drugi (koncentrujący się na indywidualnym postrzeganiu duszy) z naukami Ewagriusza Pontusa. Zobacz: BalthasarH.U. Kosmische Liturgie. Freiburg imBr., 1947. S. 323. środa: BalthasarH.U. Op. cyt. S. 323. Ten werset w cerkiewno-słowiańskim tłumaczeniu Septuaginty brzmi tak: „...gdy pójdę na miejsce cudownego osadnictwa, aż do Domu Bożego, w głosie radości i wyznania, wrzasku celebracji”. „Widzimy teraz jak lustro w wróżeniu” – w kontekście myśli Pawła te terminy esoptron (lustro) i ainigma (zagadka, alegoria) są używane jako synonimy, wzmacniając znaczenie idei, że w tej epoce (świat pojemników) prawdę (Boga) widzimy tylko w pewnych odbiciach (alegoria) i dopiero w przyszłości zobaczymy ją „twarzą w twarz” Zobacz: Perl E.D. Teofania: filozofia neoplatońska Dionizjusza Areop-agity. Albany, 2007. Zobacz: Alexopoulos Th. Paradoks formułowania przez Dionizego Areopagitów. Na temat przekładów słowiańskich i tradycji areopagitycznej w świecie słowiańskim zob.: Goltz H. Studien und Texte zur slavischen kirchenvatertradition. Zur Tradition des Corpus areopagiticum slavicum. Halle (Saale), 1979. Zobacz w szczególności: Re-thiking Dionizjusz Areopagita. wyd. S. Coakley, Ch. M.Stang. Chichester, Dziewica, 2009; Bychkov O. V. Objawienie estetyczne: Lektura tekstów starożytnych i średniowiecznych według Hansa Ursa von Balthasara. Waszyngton, 2010, s. 278–289.