Глава 5. Завершение александрийско-каппадокийского символизма. Максим Исповедник

Симболиката на авторот на „Ареопагитик“ во неговиот александриско-кападокиски дух на слободна креативна, често естетизирана алегороза продолжи и, можеби, доведена до одреден логичен заклучок во VII век. Преподобен Максим Исповедник. Според неговото разбирање, целиот универзум создаден од Бога се состои од два света - духовен, „разбирлив“, кој се состои од интелигентни и етерични ентитети (светот на небесната хиерархија, според Ареопагитот) и локалниот, сетилен и телесен свет, „кој е величествено исткаен од многу видови и природи.2) неделив интегритет, беспрекорно меѓусебно навлегувајќи еден во друг. Луѓето обдарени со духовен вид јасно гледаат дека целиот сетилен свет се состои од симболи на разбирливиот свет, а вториот го содржи логото на сетилниот свет. „За некој што има [духовна] визија“, напиша Максим, „целиот разбирлив свет изгледа мистериозно втиснат во целиот сетилен свет преку симболични слики. преку неговите впечатоци“ (ibid.). Овде, можеби, најјасно е формулирана светоотечката идеја за фундаменталната онтолошка симболика што лежи во основата на битието, од која во оваа или онаа форма произлегоа речиси сите црковни отци од платонско-неоплатонската ориентација, но никој од нив не ја изрази толку јасно и прецизно. Така, целиот видлив свет е збир на симболи на духовниот, „разбирлив“ 74 свет, систем на неговите специфични „материјални“ отпечатоци, преку кои може да се знае; Светот на симболите е релевантен, природно, само за свеста способна да ги види, односно е фокусирана на специфичен предмет на сознавањето. Ова теоретски ја поткрепува потребата и можноста за навлегување на човечката свест во „разбирливиот свет“ првенствено со помош на сетилни симболи - односно преку духовното размислување на видливиот создаден свет. Сепак, свештеникот Максим не застанува тука. Тој јасно сфаќа дека, навлегувајќи низ симболите во невидливиот свет на прототипите, или логоата, преку нивното знаење можеме подлабоко и појасно да го сфатиме самиот видлив свет. Во неговите оригинални духовни основи, тој е спознаен многу подлабоко (и поедноставно) отколку во неговата минлива телесна обвивка. „...За оние кои успеале во духовната контемплација, полесно ќе го сфатат видливото преку невидливото. Зашто симболичното созерцание на разбирливото преку видливото е истовремено и духовно знаење и шпекулација на видливото преку невидливото“ (ibid.). Така, длабоко и правилно почувствувана и разбрана симболика, на Максим Исповедникот му се појавува не само како единствен можен пат за разбирање на „разбирливиот свет“ и самиот Бог, туку и во неговото навидум назад движење - во исто време како пат кон појасно познавање на локалниот сетилен свет. Ова јасно покажува дека симболичко-алегорискиот метод на егзегеза на св. Максима. Згора на тоа, за разлика од александриските отци и големите Кападокијци, кои по правило ги препознавале и буквалното и алегориското значење во Светото Писмо, Максим смета дека алегориското разбирање на светите текстови е единствено вистинско. И тоа го поткрепува со помош на софистицирано толкување на главната тајна на светата историја на Воплотувањето на Бог Словото. Пред чинот на инкарнација, Бог Словото му се појавува на Максим како поседува јасни и „голи“ прототипови на вистината што се однесуваат на сите создадени нешта, односно логото на сите нешта што не содржат „ни парабола, ни алегорија, ниту наратив што има потреба од алегориско толкување“. Меѓутоа, кога Бог Словото дошол до луѓето кои не можат со својот ум да ги согледаат чистите нескриени духовни вистини, „Тој станува тело, во кое се комбинираат шарени [повеќе] наративи, алегории, параболи и мрачни изреки“. Овде, по „телото“ на Бог Словото, Максим го разбира не само вистинското човечко месо што го прифатил Исус од Дева Марија, туку и, во духот на неговата глобална симболика, човечките зборови (исто така телесни, материјални за Бога) од Светото Писмо. За многумина, нагласува тој, овие зборови се претставени само со телото (т.е. го гледаат само буквалното значење), но тоа не е така, бидејќи „значењето на Светото Писмо не е она што им се чини на многумина, туку нешто друго. Зашто Словото станува тело преку секоја од испишаните изреки“ (Cap. theol. II 60). Христологијата во својот епистемолошки аспект така станува за свети Максим е можеби главното оправдување за неговото исклучиво симболично разбирање на текстовите на Светото писмо. Во нив нашиот мистик е длабоко уверен, неописливи работи се опишани со обични букви и зборови, зашто во Светото писмо зборува самиот Бог, кој по природа е неопислив. Оние кои сакаат да го разберат вистинското значење на светите текстови мора „да веруваат дека зборот изговорен од Бог е многу сличен на Него. Зашто е јасно дека ако Бог што зборува во суштина е неопислив, тогаш и зборот кажан од Него е исто така неопислив“ (Quaest. ad Thai. 50). Оттука, заклучува Максим, секој што се труди да го разбере значењето на Светото Писмо не треба да застане на неговото писмо како убиство, според апостол Павле (2. Кор. 3,6), почеток на законот, туку од него да се издигне до животворниот дух, со кој мисли на симболичко-алегориско значење. Еден од најголемите истражувачи на креативноста, свештеникот Максима С.Л. Епифанович сосема разумно тврдеше: „Бусловното разбирање на Светото писмо од свети Отец смета дека ова е директно спротивно на духот на христијанството. Оние кои се придржуваат до буквите од Светото писмо, според него, ја избрале страната спротивна на Христос, заборавајќи на Неговото укинување на словото на законот и не сфаќајќи ја ослабената, туку и ослабената мистерија на својата мисла. се втемелени во нивната душа...“ Со помош на алегориска контемплација, „секој збор од Светото писмо може да се доживее и да се реализира внатрешно, како мисла на Словото, како божествен предлог за нас, затоа, алегоријата не е едноставна гимнастика на мислата, туку целосен тек на богат идеалистички дух, животот на срцето во Бога“. Овие длабоки судови на научникот од почетокот на минатиот век остануваат релевантни во однос на концептот на Максим Исповедник денес. Всушност, симболичко-алегориската слика на кое било име, поим, настан, предмет споменат во Светото Писмо му отвора мистично-естетски пат до духовните нивоа на постоењето, што е сосема природно и го доживува како пробив до „вистинските“ значења, суштинските „логои“. Во исто време, тој добро знае дека нивоата на толкување може да се разликуваат во зависност од подарокот што го добил егзегетот од Бога. Тој не го смета својот дар за највисок и врвен и затоа редовно изјавува, давајќи едно или друго толкување, дека други се можни; Освен тоа, сите тие носат духовно задоволство на оние што ги толкуваат, слушаат или читаат и затоа се корисни. „Ако некој може“, пишува тој, „да го согледа кажаното во повозвишена смисла, нека ни се допадне и себеси и нас така што ќе го претстави, како што треба, ова повредно значење на напишаното“ (Quaes! ad Thai. 50). Радоста на вербалните алегориски шпекулации и воопшто убавината на вербалната духовна активност насочена кон разбирање на повисоките суштини се за светителот. Максим е практично главното оправдување за оваа активност како еден од важните чекори на патот на човекот кон Бога. Затоа, ми се чини сосема логично што тој го започнува своето главно дело, поточно Прологот на схолија, подоцна сместен од самиот Максим на маргините на ова дело - „Прашања до Фаласиј“ со опис во естетска терминологија на вербалниот и рационалниот почеток на патот кон спознанието на Бога. За Максим, како што знаеме, овој пат (оваа главна книга на неговите „Прашања и одговори“ е индиректен доказ за тоа) помина низ алегориското толкување на Светото писмо. „Интелигентните [суштествата] се карактеризираат со природна убавина - зборот. Убавината на зборот е разбирањето на вербалните [суштества] строго во согласност со разумот; убавината на разбирањето е плодната вештина на вербалните суштества во доблест под водство на разумот. Со ова второто, Максим веќе го разбира вистинското завршување на вербално-менталниот процес на сознавање, целосна спокојство на умот, негово повлекување од сè минливо, целосно единство со Каузата на сè во „тивок мир“ и „најблажена тишина“, чиј резултат е неописливо „предумисла задоволство“ (ibidem). Нормално, овде се остава хиерархијата на вербално-рационална убавина, но тоа е крајната цел, која не ја постигнуваат сите; на пат ги има многу, а токму на нив е упатена убавината на егзегетичкото симболичко-алегориско „збор“. Всушност, Максимус ја додава својата школа на веќе напишаниот текст на толкувања на сложени делови од Светото Писмо само така што „тие го комплетираат самиот збор до [соодветна] убавина и на читателите им презентираат попрефинет третман на шпекулации“ (ibidem). Свештеникот Максим прави повеќекратни обиди да го разјасни значењето и неопходноста од симболичката егзегеза. Нормално, тој е убеден дека секој духовно ориентиран ум се стреми кон спознание на вистината. Меѓутоа, во својата чиста форма, односно логото на нештата нескриени со ништо, се открива само со „милоста на Духот“ 76 . Во исто време, логоите на умот му се појавуваат голи од какви било пишани знаци, а таквата личност никогаш нема да прифати симбол, односно надворешна форма на логос, за неговото значење. Сепак, ваквата визија за значењето на симболот „по милост“ ја поседуваат ретки егзегети. Останатите треба да се задоволат со искачување до духовни значења преку сетилни симболи. Во исто време, егзегетот, вклучително и самиот преподобен. Максим никогаш не може да биде сигурен дека во своето толкување ги достигнал „недостижните височини“ на последното значење на алегоријата. Максим сепак останува благодарен на Бога и во двата случаи - и кога го постигнува вистинското значење на симболот и кога не го постигнува. Радоста на егзегетот во првиот случај е разбирлива, но тој се радува и на вториот, бидејќи „На Бог му припаѓа убавината на Неразбирливото“, бидејќи Тој со тоа со право ја потиснува можната гордост кај толкувачот од прекумерното знаење (Quaes! ad Thai. 55). Оттука следи основната полисемија на симболите на Светото Писмо кај Максим Исповедник, зашто таа првенствено зависи од способностите на егзегетот, неговата шпекулативна дарба. Во расправата „Мистагогија“, посветена на толкувањето на Божествената Литургија, свештеникот Максим посебно нагласува повеќе семантички нивоа во зависност од предметот на перцепција. Тој се придржувал до главниот ареопагитски принцип на разбирање на симболот како феномен што се издигнува до духовните сфери, односно апагошки. Пред сè, го интересира чисто шпекулативното значење и на целото литургиско дејство и на неговите елементи. Во исто време, тој прави разлика помеѓу општото (геникос), поширокото значење на секој елемент и неговите посебни (идикос) значења 77. Така, црквата во општа смисла е „образ и образ Божји“, а особено, бидејќи се состои од светилиште (олтар) и самиот храм - наос - слика на менталниот и сетилниот свет; исто така - сликата на личност и, покрај тоа, сликата на душата како составена од духовни и сетилни делови (PG 91, 705A-C). Малиот или првиот влез воопшто значи прво Христово доаѓање, а особено преобраќање на неверниците во вера (705 C) итн. Понатаму, Максим ги разликува посебните значења на главните елементи на Литургијата во согласност со три категории на субјекти на перцепција. Овој или оној елемент на обожување има едно значење за „верниците“ (пистејсантон), друго за „практичарите“ (практикон) и трето за „гностиците“ (гностикон). Така, Евангелието, што значи на ниво на „вистинска симболика“ (за што се дискутира подолу) и крстот што го носи Христос, и доаѓањето на Христос на овој свет, и неговото појавување на Јордан, за Максим „општо“ е „симбол на крајот на овој век“, а особено: за „верниците“ тоа значи „уништување на античките заблуди“ и „крај на чинот“ мудрост“ и за „гностиците“ - „севкупноста и комбинацијата на различни вистини во едно“ (708AB). Слегувањето на епископот од проповедникот и изведувањето на катихумените надвор од црквата пред Литургијата на верниците, генерално го означува второто Христово доаѓање, особено: за „верниците“ - „совршена потврда во верата“, за „практичарите“ - „совршена бестраст“ и за „гностиците“ - „целосното знаење на душата од сè што може да се знае“. (708 п.н.е.). Затворањето на кралските порти, влегувањето на „Светите Тајни“ и објавувањето на Символот на верата „општо“ значи крај на сè сетилно и почеток на духовниот свет, особено: за првата група - успехот на верниците во учењето и подготвеноста за побожност, за втората - преминот од „дејност“ во „природна контемплација - контемплација“. едноставно познавање на ноетски предмети“ (708С-709А) итн. Така, од горенаведените примери јасно е јасно дека „шпекулативната“ симболика на Максим Исповедник е насочена кон разбирање на обожавањето како посебен неконцептуален пат на познавање на духовната сфера и самиот Бог 78, имено, највисоката „тајна“ фаза на овој пат. Св. Литургиското дејство му се јавува, пред сè, како посебен пат на вознесување кон Бога и единство со Него преку сложен, повеќестепен динамичен систем на литургиски симболи. Максим, продолжувајќи ги традициите на авторот на Ареопагитикот, главниот акцент го става на божествената, или епистемолошката (би рекле денес) функцијата на овие симболи. Во однос на текстовите на Светото Писмо, свештеникот Максим, исто како и во случајот со богослужбата, стои на основната афирмација на полисемијата на вербалниот симбол. Каде што дозволува неговата творечка имагинација, во соединување со длабоката побожност, тој дава неколку значења за еден ист симбол. Така, за изразот од 59. Псалм „долината на живеалиштата“, тој дава најмалку четири значења. Ова е „сегашниот свет“, во кој нема едногласност и е како привремен живот во шатори; тоа се, исто така, „слики на доблести што [Бог] мудро ги дели меѓу оние што се поучени“; тоа се, исто така, „црквите на верните народи“ основани од самиот Христос низ вселената; конечно, „долината на живеалиштата се мери со оној што го опфаќа телесниот свет со [своето духовно] знаење, како долината на живеалиштата“ (Во Пс. 59). На друго место, Максим едноставно ја разбира долината како месо (Quaest. ad Thai. 48). Би било неразумно да се обидеме да навлеземе во логиката на идентификување на овие, како и на многу други значења на библиските слики во свештеникот Максима. За него, како и за повеќето негови претходници, александриско-кападокиските татковци, тоа често е фундаментално нелогично и засновано на лично мистично-асоцијативно-естетско искуство, кое не се попушта на вербална формализирање. Тие или треба да се прифатат или да не се прифатат, но бесмислено е да се разговара за нив, бидејќи тие не се дизајнирани за ова. Значењето на симболите често му се открива на егзегетот супер-разумно (му се дава во некакво откровение), или, би рекле сега (иако овој концепт им бил добро познат на отците на Црквата), интуитивно. Затоа, самата перцепција на значењето во симболот Максим ја препознава како, генерално, фундаментално „едноставна“ работа, која се чини дека не бара посебни интелектуални напори од егзегетот, бидејќи не зависи од нив, туку од контемплативниот подарок. Тоа е индикативно за чудниот светоотечки естетицизам што ја проникнува целата византиска култура што мислата за ова, како и повеќето негови други идеи, свештеникот Максим ја става во нималку едноставна вербална форма, која старите Руси би ја нарекле, можеби, „ткаење на зборови“: „Зборот на Светото Писмо, стриктно на сите спецификации, благодарение на сите спецификации. поврзување на изреките што го облекле, што се појавува како со суптилен глас на студенило (1. Царевите 19:12) на буден ум и особено [на таков ум], кој, откако целосно ги напуштил постапките на природата, може да биде опфатен со чувството на едноставност што го открива словото [Божјето]“ (Кап. теол II). Ваквата софистицирана, крајно естетизирана реторика е карактеристична за целиот стил на размислување на големиот Исповедник, а особено за неговата егзегеза. Како заклучок, ќе дадам неколку типични примери за симболичката херменевтика на Максим. Испитувајќи го стихот 5 Пс.41 79 речиси од збор до збор, свештеникот Максим тврди дека местото на населбата е прекрасно „постои умешност, нестрастна и исполнета со милост, во доблестите; Божјото Слово, родено во оваа навика, ја украсува душата, како скинија, со убавината на различни доблести, а домот на Бога е создаден од многу добродетели. Душата, благодарение на ова знаење, ја заситува од чашата на Мудроста на двете - радост и исповед“ (кап. теол. II 78). Без посебни коментари, очигледна е анагогично-гносеолошката патос на оваа интерпретација, која има и изразен естетски призвук; толкување, згора на тоа, вдахновено и крајно слободно, за кое стихот на псалмот е само отскочна даска за скок во безграничните пространства на симболичната игра на теолошката свест, тесно испреплетена, па дури и споена со естетската свест. Св. Сепак, овој „ум“ ја надминува рационалната, формално-логичка сфера на знаење - Максим добро го знае ова и затоа избира за себе сосема различни принципи и начини на навлегување во духовните сфери. Во многу толкувања, свети Максим, постојано е присутен патосот на слободното фигуративно и симболичко разбирање на Светото Писмо, што на многумина им дава токму уметничка и естетска вредност, но не секогаш, природно, добива толку светла боја како во горниот пример. Ја гледаме суптилната интелектуална и дефинитивна игра на мислата на Максим, на пример, во разликата помеѓу Царството Божјо и Царството Небесно. Во суштина, забележува тој, тие се иста работа, но тие се различни „ментално“. „На крајот на краиштата, Царството Небесно е разбирање на чистото и вечно знаење на суштествата според нивните логои [пребитуваат] во Бога. А Царството Божјо е стекнување по благодат на добра кои се природно карактеристични за Бога. Првото [се стекнува] на крајот на нештата, а второто [се стекнува] ментално по овој крај. Максим овде се чини дека се обидува да направи разлика помеѓу духовно-гносеолошките и харизматичко-есхатолошките аспекти на Царството, кои всушност не се разликуваат во овој холистички, сеопфатен, неразбирлив феномен на највисокото битие. Суштински за разбирање на естетската свест на Византијците, а особено светоотечката симболика, е 46 одговорот на прашањето: Која е разликата помеѓу огледалото и гатањето во познатата фраза на апостолот. Павле (1. Кор. 13:12) 80. Поради капацитетот на мислата и значењето на самата форма на презентација, свештеник Максим, овој одговор го презентирам во целост. ОДГОВОРИ. „Огледалото“, ако се обидете да го дефинирате, е совеста, која, според [духовната] работа, чисто ја одразува сликата на сите добра и преку која е својствено за човек кој има чиста мисла да го види Бога. Или: [„огледалото“ е] вештина во духовната работа, рамномерно комбинирање на сите доблести една со друга и, како да се каже, затворање [тие] во [единствено] божествено лице. „Баќање“ е знаење [стекнато] преку целосно, колку што е достапно за [човечката] природа, разбирање во контемплацијата на божествените логоа и поседување одраз на она што го надминува размислувањето. И едноставно кажано: „огледалото“ е вештина што ја открива идната слика на прототипот на доблести, откриена кај достојните [луѓе], зашто идната цел на активната мудрост, како да се каже, нејасно се забележува кај оние што го поседуваат „огледалото“. И „гатање“ е манифестација на прототипот на она што го сфаќа умот за време на знаењето. Значи, секоја праведност овде, во споредба со иднината, има, ако се придржуваме до изјавата за „огледалото“, слика на примитивни нешта, а не на самите тие нешта, кои постојат такви какви што се. И секое локално сознание за горенаведените работи, во споредба со иднината, е „гатачка“, која има одраз на вистината, а не самата вистина, која треба да стане очигледна во иднина. Зашто, бидејќи божествените [работи] се опфатени со доблест и знаење, „огледалото“ ги открива примитивните [работи] во согласност со доблеста, а „гатањето“ открива примитивни [работи] во согласност со знаењето. Ова е разликата помеѓу „огледало“ и „гатање“, бидејќи „огледалото“ ја означува идната цел на активната [филозофија], а „гатањето“ ја открива тајната на контемплативната [теологија] (Quaest. ad Thai. 46). Говорот, значи, е детален и во исто време прилично лаконски за пречесниот. Максимата на одговорот е дека бидејќи духовниот свет на божествениот еидос (=логои) е „прегрнат“ со практични (или активни) и шпекулативни (или знаење) „филозофии“, тогаш во создадениот свет добива двоен (или двоплан) одраз - во огледалото и во енигмата (загатката, „гатачка“). Во исто време, Максим го разбира огледалото како објект што по природа ги рефлектира визуелните слики како земна слика на идната идеална „активна филозофија“, односно идната идеална морална и етичка (би рекле денес) состојба на личност која е во блажено совршенство, во идеална „духовна активност“, во која сега се највисоките небесни чинови. Енигмата (или аинигма - во претходен грчки изговор) не ја разбира како визуелен, туку како вербален симбол на идното идеално спознание на божествената вистина, шпекулативно-контемплативната состојба на човекот на „идниот век“, односно како мистично-гносеолошки симбол, за разлика од огледалото како онтолошко-харизматичен (езоролошко-харизматичен) симбол. Ова е логично формулирана разлика, главната линија на разликата, така да се каже. Сепак, колку значително е збогатен во Максим со фигуративни и семантички призвук. Огледалото е совест на една личност, прочистена со духовни достигнувања и затоа јасно ја одразува сликата на сите добри работи; со негова помош му се дава на човекот да го види Бога; тоа е самата вештина во духовната работа, комбинирајќи ги сите доблести во идеално „божествено лице“; ова е слика на примитивен збир на доблести својствени само на вечно постоечкиот духовен свет. Зашто огледалото, по својата природа, мора да покаже нешто видливо - слика, форма, лице; а огледалото како симбол се визуелизирани слики на идеалното постоење на човекот до неговото единство и спојување со Бога, и на крајот на самиот Бог како основна причина и севкупност на сите добра и доблести. За симболичен и егзегетски лет на мислата, свештеникот Максим навистина нема ограничувања или ограничувања. Тој има моќ да толкува сè - дури и најсветите и најсветите работи за христијаните. Така, во одговорот на прашањето 35, размислувајќи за телото Христово во врска со евангелскиот израз „Словото стана тело“ (Јован 1:14), тој се обидува да ја објасни симболиката на телото, крвта и коските на Христос и да разбере зошто во светата тајна на Евхаристијата треба да земеме во себе само Тело и Крв, но не и Неговите Коски. Во исто време, Максим, како и обично, дава полисемантичко толкување на повеќе нивоа. Бог Словото, Создателот на сè, го создаде логото на сè што е создадено; „Од нив, логото на разбирливите работи ќе биде, како да е, крвта на Словото, а логото на разумните [нештата] ќе биде јасното тело на Речта“. Со јадење месо и крв, ни се дава пристап до овие видови логоа. Меѓутоа, постојат и „супер-ментални“ логоа кои се однесуваат на самото Божество - тоа е она што значат коските на Христос. И бидејќи овие логоа се бескрајно отстранети од сета создадена природа и не можат да бидат перцепирани од луѓето на кој било начин, затоа не ни е заповедано да ги „скршиме [Неговите] коски“ и да ги примаме во заедница. „И уште нешто: телото на Словото е вистинска доблест, крвта е непогрешливо знаење, а коските се неискажлива теологија“. Зашто, како што крвта, менувајќи ја својата форма, се претвора во месо кај вистинската личност, така и знаењето преку соодветни постапки се претвора во доблест. Логосот поврзан со Божественото, како коските во телото, „на непознат начин ги создава суштините на суштествата и го зајакнува нивното постоење, произведувајќи секакво знаење и секаква доблест“ (Quaest. ad Thai. 35). Сосема е прифатливо, вели свештеникот Исповедник, да се разбере со месо, крв и коски логоите на Судот и Промислата, со кои во следниот век сите ќе бидат задоволни, и логоите кои се однесуваат на Бога. Исто така, можно е да се разбере дека телото на Словото значи целосно враќање на човекот кон себе преку доблесен живот и однесување, обновување во себе на вистинската човечка природа оштетена од гревот. Крвта значи идно обожение исполнето со благодат и соединување на оваа природа со вечната добрина; „Коските се непозната сила што ја поврзува природата со вечната благосостојба преку обожение“. Максим реторички забележува дека оној што по тело го разбира доброволното умртвување на страстите со помош на доблести, нема да греши против вистината; под крвта е совршенството, постигнато преку тешки искушенија до прифаќање на смртта заради вистината, а под коските се сите исти божествени логоа, за нас неразбирливи (ibid.). И свештеникот Максим не го ограничува потенцијалниот егзегет само на овие значења. За него, процесот на навлегување во фигуративното и симболичкото значење на текстовите на Светото Писмо е речиси бесконечен; учеството во овој процес, колку што може да се разбере од неговата главна книга, за Максим (и во неговото разбирање за секој христијанин со дар на шпекулација) претставува еден од главните насоки на духовниот живот на човекот. Нормално, покрај самото објективно духовно и естетско значење, ваквите идеи и самото практикување на нивната реализација отворија речиси неограничени можности за развој на христијанската симболичка уметност во сите нејзини видови и жанрови и ја поткрепија потребата за нејзино постоење во христијанската култура, што мајсторите на византиската уметност не пропуштија да ја искористат. Тоа, се разбира, не значи дека тие буквално ја следеле практиката или теоријата на егзегетите; веројатно е дека многу од нив воопшто не ги знаеле или читале списите на црковните отци. Меѓутоа, самиот дух на симболичко-алегориското размислување го проникна целиот животен простор и црковната практика на византиските христијани, а од нејзиното влијание не можеше да избега една толку значајна сфера на културна и духовна активност како уметноста. За тоа убедливо сведочи историјата на византиската уметност. Навраќајќи се на Филон Александриски, раните александриски отци на црквата и големите Кападокијци, релативно слободната, честопати реторички софистицирана егзегеза на текстовите на Светото Писмо доби нагласен естетски карактер кај Дионисиј Ареопагит. Ова беше олеснето, особено, со неговото одлично познавање на неоплатонската традиција на филозофирање, 81 во која естетската свест никако не го зазема последното место во хиерархијата на духовните вредности. Откако си поставил за цел да најде начини да ги сфати највисоките нивоа на метафизичката реалност, Ареопагитот ја развил и всушност ја довел до крајните граници на дискурзивното разбирање идејата за апсолутната трансцеденција на Бога. Меѓутоа, како христијански мислител, тој знаел дека овој трансцендентален Апсолут е, по своја слободна волја, иманентен (отворен) за човекот и ги насочил сите свои напори да ги сфати просторите на оваа иманенција, односно начините на разбирање на неразбирливиот Бог од страна на човекот. Идентификува два главни правци во напредувањето на човекот кон Бога, кои Христијанската црква ги практикува веќе неколку века: патот на симболичното толкување на текстовите на Светото Писмо и патот на црковно-литургиското воздигнување кон Бога. И двата патишта треба да го водат човекот до третиот највисок пат, кој е завршување и крај на сите патишта - до мистично единство со Бога, суперментално потопување во блажениот простор на суперсветлината Темнина. Всушност, сите начини на општење со Бога за авторот на Ареопагитикот се езотерични. Упатувајќи ги своите трактати на одредени поединци, тој постојано ги поттикнува да го кријат знаењето пренесено во нив од неупатените. Разговарајќи за црковната хиерархија, тој всушност не кажува ништо за тоа дека Евхаристијата, односно причестувањето на Светите Дарови, ги води сите оние кои директно се причестуваат во заедница со Бога, иако редот на светите тајни го зазема највисокото ниво во оваа хиерархија. Акцентот во трактатот за црковната хиерархија е ставен на чекор-по-чекор пренесување на светлечкото знаење од повисоките на пониските нивоа во опаѓачка линија, т.е. обичните верници имаат најпоедноставен облик на ова знаење. Навистина, хиерархијата на Дионисиј го предвидува и патот на воздигнување од ова знаење до повисоки форми со искачување на скалите на хиерархијата, но тоа претпоставува дека само највисоките архиереи на Црквата можат да го постигнат највисокото знаење, мистичното заедништво со Првата Кауза во процесот на извршување на тајните. Од една страна, ова одговараше на евангелската мисла дека „мнозина се повикани, а малкумина се избрани“ (Матеј 20:16), а од друга страна, беше во спротивност со појавното црковно разбирање за апсолутната иманентност на Бога на кој било член на Црквата и, соодветно, со реалноста на неговата заедница (учество) со Бога во чинот на Евхаристот. Ваквите противречности во сопствената теологија и во христијанската доктрина во целина не му пречеле на Ареопагитот, туку го убедиле во неприменливоста на принципите на логиката на еднодимензионално линеарно размислување до длабочините на христијанскиот светоглед. Затоа неговите текстови се исполнети со антитетички конструкции, парадоксални епитети и метафори и фундаментални антиномии. Антиномијанизмот на размислувањето, кој датира од ранохристијанскиот принцип на credo quia absurdum est, и вграден од Вселенските собори во формулите „неразделно обединети и неразделно поделени“ во однос на хипостатичката суштина на Бога, Дионисиј активно го развиваше во својата теологија како суштински начин на дискурзивно размислување за највисокото битие28. Згора на тоа, добро разбирајќи дека свесноста за трансценденцијата на Бога и антиномските формули ја доведуваат свеста надвор од дискурзивната сфера во одреден ирационален простор, тој почувствува дека во овој простор најважното место го зазема естетската свест, која има, можеби, не помалку, ако не и повеќе, силно влијание врз личноста отколку дискурзивно-логичкото размислување. Некои од неговите претходници исто така интуитивно го почувствуваа тоа, но со ареопагитот употребата на естетското искуство во теологијата достигна фундаментално ново ниво. Во неговите текстови тоа беше изразено на две нивоа: значајно и формативно. Пред сè, тој ги препознава Убавината и Светлината како едно од главните имиња на Бога и затоа практично целиот систем на пренесување на знаењето од Бога на човештвото се толкува како систем на естетско искуство, би рекле сега. Ареопагитот веднаш нè потопува во лесната метафизика, која не е ништо повеќе од лесна естетика. Тој го гледа Бога и целата небесна сфера проникнати со убавина, светлина и мирис, давајќи неописливо задоволство на секој што е способен да ги согледа. Самото свето знаење го сфаќа како посебен вид квантизирана светлина или сјај, со различна природа и степен на материјализација, а преносот на ова знаење е означен како фотодозија (давање светлина, давање светлина). Во исто време, светлината, убавината и мирисот честопати дејствуваат како синоними за него, дизајнирани да ја означат нерационалната, супер-рационална, возвишена и пријатна природа на светото знаење. Ова знаење се пренесува и во системот на црковно-литургиско искуство и во процесот на симболично толкување на текстовите на Светото Писмо. Сите бројни симболи (имиња и фигуративни изрази на Светото писмо) на крајот не водат кон концептуално-рационално разбирање на Бога или највисоките рангови на духовната хиерархија, туку до возбудување во душата на самиот егзегет или примачот на неговата интерпретација на чувствата на возвишеното и неописливо, духовната радост од нејзините чувства. несфатливо како, продира во најдлабоките духовни тајни на постоењето. А Ареопагитот го зајакнува ова чувство со постојано нагласување на полисемијата на симболите, нивниот анагогичен карактер, сјајност и убавина скриени под нивната сензуално перципирана визуелна и вербална форма, т.е. го фокусира вниманието на надворешната „различност“ на симболот со симболизираното поради неговата недостапна возвишеност и духовно значење. Меѓу „за разлика од сличностите“ - главната и најопштата ознака на симболите на сликата на Дионисиј - се издвојуваат две крајности. Пред сè, во буквална смисла на зборот, тоа се слики сосема различни од божествената сфера, позајмени од непристојни, грди, срамни појави на создадениот свет, кои со самата своја грдост и грдост треба да го одбијат (естетска реакција на грдото) перципирачот од нивната надворешна обвивка и нешто оптимално да го возбуди својот дух да го насочи. возвишено просветлено разбирање на духовната сфера. А на другиот пол се слики позајмени од неутрални, па дури и позитивни и убави појави на создадениот свет, т.е. до одреден степен слични. Меѓутоа, според Дионисиј, тие се толку далеку од небесниот свет што и тие треба да се сфатат како за разлика од сличностите, односно како симболи на нешта дури и повисоки од себе, возвишени, надчувствителни. Всушност, слични (слични) сличности се целокупниот сет на катафатични слики, формирани врз основа на високата содржина на главните позитивни Божји имиња, на кои им е посветен трактатот „За божествените имиња“ и има за цел да го издигне верникот на највисоките нивоа на метафизичката реалност. Друг, формотворен начин на зајакнување на емоционалното и естетското влијание на неговите текстови врз реципиентот во Ареопагитот лежи во свесната, како што мислам, естетизацијата на нив, нивната организација според реторичко-уметнички принципи. Кога зборува за ова или она Божјо име или симбол на духовниот простор, тој редовно користи сопствен естетски и прилично обемен терминолошки апарат, примери од сферата на уметноста, користи висок стил на елоквентност, антитетички слики, живописни метафори, долги периоди со многу возвишени епитети и споредби, и го објавува својот крајно изразен текст со најинвестициска. Токму сето горенаведено ни овозможува да тврдиме дека авторот на Ареопагитикот имал добро развиена естетска свест, високо ценето естетско искуство како еден од суштинските начини на искачување на највисоките нивоа на метафизичката реалност, а всушност, во неговата теологија, проникната со убавина, светлина, естетска терминологија и организирана според нас. феномени на имплицитна естетика. Не случајно ја формираше основата на многу области на средновековната теологија и естетика и на истокот на христијанскиот свет (Византија, Античка Русија 83) и на Запад 84. Мистериозно-светлинската естетика на храмското дејство на православната област, симболичката мистицизам на иконата, дури и фигуративно-ексгестичката црпеше идеи и естетски интуиции од Ареопагитика. Дионисиј Ареопагит го поставил својот нишан во наоѓање начини за постигнување на највисоките нивоа на метафизичка реалност. Имајќи го овој опсег на ум, тој го доведе концептот на апсолутната трансценденција на Бога практично до крајните граници на дискурзивното размислување. Меѓутоа, како христијански мислител, тој има солидно разбирање дека овој трансцедентен Апсолут по негова слободна волја е иманентен (отворен) за луѓето. тој ги насочи сите свои напори кон конципирањето на границите на оваа иманентност, т.е. начините на кои луѓето можат да го постигнат неразбирливиот Бог. Авторот на Ареопагитика навел две главни насоки на патот на луѓето кон Бога. Христијанската црква неколку века ги практикувала и двата: начинот на симболично толкување на Светото Писмо и начинот на црковно-литургиското воздигнување кон Бога. И двата начина треба да го доведат еден до третиот, највисокиот пат, кој е врв и крај на сите начини: до мистично соединување со Бога или до потопување во благословениот простор на надсветлината темнина што го надминува секое разбирање. Еден од начините да се пренесе човечката свест од нивото на логичката мисла на нивото на ирационално потопување во тој простор, според Ареопагитот, е да се користи системот на главно антиномски формули кои се применуваат на највисокото ниво на духовно битие. Згора на тоа, тој добро разбрал дека нечија свесност за Божјата трансцеденција, заедно со антиномските формули, ја води сопствената свест надвор од дискурзивната сфера и во ирационален простор. Вооружен со ова разбирање, тој почувствува дека тоа е естетско искуство кое игра значајна улога во овој простор. Естетското искуство, според него, има исто толку, ако не и повеќе, влијание врз човечкото суштество како и дискурзивната логичка мисла. Некои од неговите претходници исто така го чувствуваа тоа интуитивно, но Дионисиј го искористи естетското искуство во теологијата на главно ново ниво. Неговите текстови го отсликуваат тоа на нивоа на содржина и форма. На ниво на содржина, некои од главните имиња на Бога, според Дионисиј, се Убавина и Светлина. Затоа тој го конципира практично целиот систем на пренесување на знаењето од Бога на луѓето како систем на естетско искуство, на современ јазик. Ареопагитот веднаш нè потопува во метафизиката на светлината, која не е ништо друго туку естетиката на светлината. Тој го гледа Бога и целата небесна сфера како проткаени со убавина, светлина и мирис, што им носи неописливо задоволство на сите што можат да ги согледаат. Тој го разбира самото свето знаење како одреден тип на квантифицирана светлина или сјај на различни нивоа на објективација и материјализација. Тој пренесувањето на ова знаење го нарекува фотодозија (давање светлина). Тој често ги користи термините „светлина“, „убавина“ и „мирис“ како синоними кои би требало да го означат нерационалниот, надинтелектуалниот, возвишувачки и задоволувачки карактер на светото знаење. Ова знаење се пренесува и во системот на црковно-литургиско искуство и во процесот на симболично толкување на Светото Писмо. Сета мноштво симболи (имиња и метафорични изрази во светото Писмо) на крајот не водат кон концептуално-рационално разбирање на Бога или највисоките рангови на небесните хиерархии. Наместо тоа, тие поттикнуваат, во душата на егзегетот или примателот на неговите толкувања, чувство на возвишена и неопислива духовна радост предизвикана од чувството дека овие херменевтички текстови му дозволуваат да навлезе, на некој необјаснив начин, во скриените духовни мистерии на битието. Ареопагитот го зајакнува ова чувство со постојано нагласување на полисемијата на симболите, нивната анагогиска природа, способноста да внесат светлина и убавина што се крие под превезот на нивната визуелна и вербална форма што може да се воочи со сетилата. Тој ни го привлекува вниманието на надворешната „неподобност“ на симболот со она што го симболизира поради непристапната возвишеност и духовно значење на вториот. Меѓу „за разлика од сличностите“ - главниот и најопшт термин за симболите на Дионисиј - може да се направи разлика помеѓу две крајности. Како прво, ова се слики кои буквално се целосно „за разлика од“ сферата на божественото. Тие обично се однесуваат на непристојни, срамни и грди појави на создаденото битие. Овие зборови се дизајнирани да го одвратат примачот од нивната надворешна обвивка со нивната многу непристојна и грдост (естетска реакција на грдото), во исто време да го инспирираат и насочат неговиот дух кон нешто што е дијаметрално спротивно од формата на симболот – кон возвишено и просветлено разбирање на духовната сфера. Другиот пол е окупиран од сликите што се однесуваат на неутрални, па дури и позитивни и убави појави на создадениот свет, односно донекаде и „слични“ подоби. Меѓутоа, дури и тие слики, според Дионисиј, се толку оддалечени од небесниот свет што исто така мора да се сфатат како за разлика од сличностите, бидејќи тие се симболи на возвишени и натчувствителни нешта кои се дури и повисоки од тие симболи. Подобивките кои се „слични“ (слични) во правилна смисла се конституирани од целината на катафатичките слики што се формираат врз основа на возвишената содржина на главните позитивни божествени имиња и имаат за цел да го издигнат верникот до највисоките нивоа на метафизичката реалност. Другиот начин на засилување на емоционално-естетското влијание на ареопагитските текстови врз реципиентите, кој може да се стилизира формотворен, се состои, мислам, во свесна естетизација на овие текстови, во нивно организирање според реторичко-уметничките принципи. Кога зборува за одредено божествено име или симбол на духовниот простор, тој често употребува развиен терминолошки апарат на правилно естетски термини, примери од сферата на уметноста, користи возвишен реторички стил, антитетички слики, моќни метафори, долги клаузули со голем број на возвишени епитети и извонредни текстови и споредби. изразена естетска аура. Сето ова овозможува да се тврди дека авторот на Ареопагитика поседува добро развиена естетска смисла и високо го цени естетското искуство како еден од суштинските начини за искачување на највисоките нивоа на метафизичката реалност. Впрочем, во својата теологија, која е проникната со убавина, светлина и естетска терминологија и е организирана според законите на реторичката уметност, Дионисиј ни претставува еден од најдобрите примери на имплицитна естетика. Затоа, не е случајно што стана основа на многу трендови во средновековната теологија и естетика, како во западниот христијански свет (Византија, средновековна Русија) така и на Запад. Мистичната светлечка естетика на литургиското дејство во православните земји, симболичката мистика на иконите, егзегезата што се заснова на слики и симболи, па дури и западната схоластичка естетика во многу аспекти ја минираа Ареопагитика за идеи и естетски интуиции. Клучни зборови: Дионисиј Ареопагит, патристика, византиска естетика, светоотечки симболика, егзегеза, естетика, светлина, убавина, симбол, мирис (превод од руски О.В.Бичков) Овде и подолу, главните дела на Максим Исповедник се цитирани со општоприфатената скратена назнака во патролологијата на изворите според најновиот превод на современиот патрололог А.И. Сидоров, објавено во: Дела на монахот Максим Исповедник. Книга 1: Теолошки и аскетски трактати; Книга 2: Прашања и одговори на Таласиј. М., 1993 година. Терминот „разбирлив“ кај црковните отци се разликува од она што го разбираме денес. Види фуснота 49. Епифанович С.Л. Свети Максим Исповедник и византиската теологија. М., 1996. стр. 138–139. Во школата за ова место, Максим дава одлична дефиниција за благодатта: „Целосната благодат на Духот е мудроста, која содржи, колку што е можно, умешност и акција, сето знаење што паѓа на многу луѓе совршени во Христос. (charakteras) кои се во нив, и обединувајќи ги околу себе во комплетноста на една единствена божествена слика Според тоа [полноста, умот] еднообразно го восприема неразделното знаење на суштествата, преку кои е вродено во блескавиот сјај на Вистината да се манифестира“ (Делата на Свети Максим Исповедник. Книга 261). Г.У. Фон Балтазар го поврзува првото ниво (небесно, трансцендентално значење) со теоријата на Дионисиј, а второто (фокусирано на индивидуалната перцепција на душата) со учењата на Евагриј Понт. Видете: BalthasarH.U. Космичка литургија. Freiburg imBr., 1947. S. 323. сред: BalthasarH.U. Оп. цит. S. 323. Овој стих во црковнословенскиот превод на Септуагинтата звучи вака: „... како што ќе одам до местото на чудесната населба, дури и во Домот Божји, со гласот на радоста и исповедта, вревата на празнувањето“. „Сега гледаме како огледало во гатањето“ - во контекст на мислата на Павле, овие термини езоптрон (огледало) и аинигма (загатка, алегорија) се користат како синоними, засилувајќи го значењето на идејата дека во овој век (светот на контејнерите) ја гледаме вистината (Бог) само во одредени рефлексии (алегорија ќе се соочиме со неа и само во иднина ќе се соочиме). Видете: Perl E.D. Теофанија: Неоплатонската филозофија на Дионисиј Ареоп-агит. Албани, 2007 година. Види: Алексопулос Т. Paradoxe Formulirungen bei Dionysios Areopagites. За словенските преводи и за ареопагитската традиција во словенскиот свет види: Goltz H. Studien und Texte zur slavischen kirchenvatertradition. Zur Tradition des Corpus areopagiticum slavicum. Хале (Зале), 1979 година. Види особено: Преиспитување на Дионисиј Ареопагит. Ед. С. Коукли, Гл. М.Станг. Чичестер, Мејден, 2009 година; Бичков О. В. Естетско откровение: Читање антички и средновековни текстови по Ханс Урс фон Балтасар. Вашингтон, 2010, стр. 278–289.