Глава 5. Завершение александрийско-каппадокийского символизма. Максим Исповедник

Le symbolisme de l'auteur de «Areopagitik» dans son esprit alexandrin-cappadocien d'allégorose libre et créatrice, souvent esthétisée, s'est poursuivi et, peut-être, a été amené à une certaine conclusion logique au VIIe siècle. Vénérable Maxime le Confesseur. Dans sa compréhension, l'univers entier créé par Dieu se compose de deux mondes - le spirituel, « intelligible », constitué d'entités intelligentes et éthérées (le monde de la hiérarchie céleste, selon l'Aréopagite), et le monde local, sensoriel et charnel, « qui est majestueusement tissé de nombreuses espèces et natures » (Mystag. 2) 73. Ces deux mondes forment une sorte d'intégrité indivisible, s'interpénétrant de manière transparente. Les personnes dotées d'une vision spirituelle voient clairement que le monde sensoriel tout entier est constitué de symboles du monde intelligible, et que ce dernier contient les logoï du monde sensoriel. "Pour quelqu'un qui a une vision [spirituelle]", écrit Maximus, "le monde intelligible tout entier apparaît mystérieusement imprimé sur tout le monde sensoriel à travers des images symboliques. Et le monde sensoriel tout entier, dans la spéculation spirituelle, semble être contenu dans tout le monde intelligible, étant connu [là] grâce à ses logoi. Car le monde sensible existe dans l'intelligible à travers ses logoi, et l'intelligible dans le sensible à travers ses impressions" (ibid.). Ici, peut-être, est formulée le plus clairement l'idée patristique du symbolisme ontologique fondamental qui sous-tend l'être, à partir de laquelle presque tous les Pères de l'Église d'orientation platonicienne-néoplatonicienne sont partis sous une forme ou une autre, mais aucun d'entre eux ne l'a exprimé de manière aussi claire et succincte. Le monde visible tout entier est donc un ensemble de symboles du monde spirituel, « intelligible », un système de ses empreintes « matérielles » spécifiques, à travers lesquelles il peut être connu ; Le monde des symboles n'est pertinent, bien entendu, que pour une conscience capable de les voir, c'est-à-dire qu'il est focalisé sur un sujet spécifique de cognition. Cela justifie théoriquement la nécessité et la possibilité de pénétrer la conscience humaine dans le « monde intelligible », principalement à l'aide de symboles sensoriels, c'est-à-dire à travers la contemplation spirituelle du monde créé visible. Cependant, le révérend Maxim ne s'arrête pas là. Il se rend clairement compte qu'en pénétrant à travers les symboles dans le monde invisible des prototypes, ou logos, grâce à leur connaissance, nous pouvons comprendre plus profondément et plus clairement le monde visible lui-même. Dans ses fondements spirituels originels, il est connu beaucoup plus profondément (et plus simplement) que dans son enveloppe charnelle éphémère. « …Pour ceux qui auront réussi la contemplation spirituelle, il sera plus facile d'appréhender le visible à travers l'invisible. Car la contemplation symbolique de l’intelligible à travers le visible est à la fois connaissance spirituelle et spéculation du visible à travers l’invisible » (ibid.). Le symbolisme profondément et correctement ressenti et compris apparaît ainsi à Maxime le Confesseur non seulement comme la seule voie possible pour comprendre le « monde intelligible » et Dieu lui-même, mais aussi dans son mouvement apparemment vers l'arrière - en même temps comme une voie vers une connaissance plus claire du monde sensoriel local. Cela montre clairement que la méthode symbolique-allégorique d'exégèse de Sainte Maxima. De plus, contrairement aux pères alexandrins et aux grands Cappadociens, qui, en règle générale, reconnaissaient à la fois les significations littérales et allégoriques des Saintes Écritures, Maxim considère que la seule vraie est la compréhension allégorique des textes sacrés. Et il le justifie à l'aide d'une interprétation sophistiquée du sacrement principal de l'histoire sacrée de l'Incarnation de Dieu le Verbe. Avant l’acte d’incarnation, Dieu le Verbe apparaît à Maxime comme possédant des prototypes clairs et « nus » de la vérité relative à toutes les choses créées, c’est-à-dire les logoi de toutes choses qui ne contiennent « ni parabole, ni allégorie, ni récit nécessitant une interprétation allégorique ». Cependant, lorsque Dieu la Parole est venu à des gens incapables de percevoir avec leur esprit des vérités spirituelles pures et non dissimulées, « Il devient chair, dans laquelle se combinent des récits hétéroclites [multiples], des allégories, des paraboles et des paroles sombres ». Ici, par la « chair » de Dieu le Verbe, Maxim entend non seulement la chair humaine réelle acceptée par Jésus de la Vierge Marie, mais aussi, dans l'esprit de sa symbolique globale, les paroles humaines (également charnelles, matérielles pour Dieu) des Saintes Écritures. Pour beaucoup, souligne-t-il, ces paroles ne sont représentées que par la chair (c'est-à-dire qu'ils n'en voient que le sens littéral), mais ce n'est pas le cas, car "le sens de l'Écriture n'est pas ce qui apparaît à beaucoup, mais quelque chose d'autre. Car la Parole devient chair à travers chacune des paroles inscrites" (Cap. theol. II 60). La christologie, dans son aspect épistémologique, devient ainsi pour saint Maxime la principale justification de sa compréhension exclusivement symbolique des textes de l'Écriture. En eux, notre mystique est profondément convaincu, des choses indescriptibles sont décrites dans des lettres et des mots ordinaires, car dans les Saintes Écritures parle Dieu lui-même, qui est indescriptible par nature. Ceux qui souhaitent comprendre le vrai sens des textes sacrés doivent "croire que la parole prononcée par Dieu est très semblable à Lui-même. Car il est clair que si le Dieu qui parle est par essence indescriptible, alors la parole prononcée par Lui est également indescriptible" (Quaest. ad Thai. 50). À partir de là, conclut Maxim, quiconque s'efforce de comprendre le sens de l'Écriture ne doit pas s'arrêter sur sa lettre comme le meurtre, selon l'apôtre Paul (2 Cor. 3:6), le début de la loi, mais remonter à partir d'elle jusqu'à l'esprit vivifiant, par lequel il entend une signification symbolique-allégorique. L'un des plus grands chercheurs en créativité, le révérend Maxima S.L. Epifanovitch a affirmé avec raison : "La compréhension littérale de l'Écriture par saint Père considère que cela est directement contraire à l'esprit du christianisme. Ceux qui adhèrent aux lettres de l'Écriture, à son avis, ont choisi le côté opposé au Christ, oubliant son abolition de la lettre de la loi et ne comprenant pas le mystère de l'incarnation. Avec leur lettre, ils ont non seulement affaibli le pouvoir de la pensée, mais ils se sont également enracinés dans leur âme..." Avec l'aide de la contemplation allégorique, "Chaque parole de l'Écriture peut être vécue et réalisée intérieurement, comme la pensée de la Parole, comme une suggestion divine pour nous. L'allégorie n'est donc pas une simple gymnastique de la pensée, mais un flux de vie plein d'un riche esprit idéaliste, la vie du cœur en Dieu" 75 . Ces jugements profonds du scientifique du début du siècle dernier restent pertinents par rapport au concept de Maxime le Confesseur aujourd'hui. En fait, l'image symbolique-allégorique de tout nom, terme, événement, objet mentionné dans l'Écriture Sainte lui ouvre un chemin mystique-esthétique vers les niveaux spirituels de l'existence, ce qui est tout à fait naturel et est perçu par lui comme une percée vers les « vraies » significations, les « logoi » essentiels. En même temps, il est bien conscient que les niveaux d’interprétation peuvent différer selon le don reçu de Dieu par l’exégète. Il ne considère pas son don comme le plus élevé et l'ultime et déclare donc régulièrement, donnant une interprétation ou une autre, que d'autres sont possibles ; De plus, ils apportent tous un plaisir spirituel à ceux qui les interprètent, les entendent ou les lisent et sont donc tous utiles. « Si quelqu'un peut, écrit-il, percevoir ce qui a été dit dans un sens plus sublime, qu'il se plaise à lui-même et à nous en présentant, comme il le doit, ce sens plus précieux de ce qui a été écrit » (Quaes ! ad Thai. 50). La joie de la spéculation allégorique verbale et, en général, la beauté de l'activité spirituelle verbale visant à comprendre les essences supérieures sont réservées au saint. Maxim est pratiquement la principale justification de cette activité comme l’une des étapes importantes sur le chemin d’une personne vers Dieu. Par conséquent, il me semble tout à fait logique qu'il commence son œuvre principale, ou plutôt le Prologue de la scolie, placé plus tard par Maximus lui-même en marge de cet ouvrage - « Questions à Fallasius » par une description en terminologie esthétique du début verbal et rationnel du chemin vers la connaissance de Dieu. Pour Maxim, comme on le sait, ce chemin (ce livre principal de ses « Questions et Réponses » en est une preuve indirecte) passait par l'interprétation allégorique de l'Écriture. "Les [créatures] intelligentes se caractérisent par la beauté naturelle - la parole. La beauté de la parole est la compréhension des [créatures] verbales strictement cohérentes avec la raison ; la beauté de la compréhension est l'habileté fructueuse des êtres verbaux dans la vertu sous la direction de la raison. Et la beauté de cette compétence est la contemplation infaillible qui surgit autour de la vraie connaissance, dont le but est la sagesse" (ibid. Prol.). Par ce dernier, Maxim entend déjà l'achèvement réel du processus verbal-mental de cognition, la tranquillité complète de l'esprit, son retrait de tout ce qui est transitoire, l'unité complète avec la Cause de tout dans la « paix silencieuse » et le « silence le plus heureux », dont le résultat est un « plaisir prémédité » indescriptible (ibidem). Naturellement, ici la hiérarchie de la beauté verbale-rationnelle est laissée de côté, mais c'est le but final, que tout le monde n'atteint pas ; il y en a beaucoup sur le chemin, et c’est à eux que s’adresse la beauté de la « parole » exégétique, symbolique et allégorique. En fait, Maximus ajoute ses scholies au texte déjà écrit d'interprétations de passages complexes de l'Écriture uniquement pour « qu'ils complètent le mot lui-même avec une [bonne] beauté et présentent aux lecteurs un traitement de spéculation plus raffiné » (ibidem). Le révérend Maxim fait des tentatives répétées pour clarifier le sens et la nécessité de l'exégèse symbolique. Naturellement, il est convaincu que tout esprit orienté spirituellement s’efforce de connaître la vérité. Cependant, dans sa forme pure, c'est-à-dire le logoi des choses que rien ne dissimule, n'est révélé que par la « grâce de l'Esprit » 76 . En même temps, les logoi apparaissent à l'esprit dépourvus de tout signe écrit, et une telle personne n'acceptera jamais un symbole, c'est-à-dire la forme extérieure d'un logos, pour sa signification. Pourtant, une telle vision du sens du symbole « par grâce » est possédée par de rares exégètes. Les autres doivent se contenter d’une ascension vers des significations spirituelles à travers des symboles sensoriels. En même temps, les exégètes, dont le Vénérable lui-même. Maxim ne peut jamais être sûr que dans son interprétation il a atteint les « sommets inaccessibles » du dernier sens de l'allégorie. Maxime reste néanmoins reconnaissant envers Dieu dans les deux cas - aussi bien lorsqu'il atteint le vrai sens du symbole que lorsqu'il n'y parvient pas. La joie de l’exégète dans le premier cas est compréhensible, mais il se réjouit aussi dans le second, car « à Dieu appartient la beauté de l’Incompréhensible », puisqu’il supprime à juste titre par là l’éventuel orgueil de l’interprète dû à une connaissance excessive (Quaes! ad Thai. 55). De là découle la polysémie fondamentale des symboles de l'Écriture Sainte chez Maxime le Confesseur, car elle dépend avant tout des capacités de l'exégète, de son don spéculatif. Dans le traité « Mystagogie », consacré à l'interprétation de la Divine Liturgie, le Révérend Maxim souligne spécifiquement un certain nombre de niveaux sémantiques en fonction du sujet de perception. Il a adhéré au principe principal de l'Aréopagite consistant à comprendre le symbole comme un phénomène s'élevant vers les sphères spirituelles, c'est-à-dire apagogique. Tout d’abord, il s’intéresse au sens purement spéculatif à la fois de l’ensemble de l’action liturgique et de ses éléments. En même temps, il distingue entre le sens général (genikos), le sens plus large de chaque élément et ses sens particuliers (idikos) 77. Ainsi, l'église en termes généraux est « l'image et l'image de Dieu », et en particulier, puisqu'elle se compose d'un sanctuaire (autel) et de l’église lui-même - naos - une image du monde mental et sensoriel ; aussi - l'image d'une personne et, en plus, l'image de l'âme composée de parties spirituelles et sensorielles (PG 91, 705A-C). La petite ou première entrée signifie en général la première venue du Christ, et en particulier la conversion des incroyants à la foi (705 C), etc. De plus, Maxim différencie les significations particulières des principaux éléments de la liturgie selon trois catégories de sujets de perception. Tel ou tel élément du culte a une signification pour les « croyants » (pisteysanton), une autre pour les « pratiquants » (praktikon) et une troisième pour les « gnostiques » (gnostikon). Ainsi, l'Évangile, qui signifie au niveau du « symbolisme réel » (qui est discuté ci-dessous) à la fois la croix portée par le Christ, et la venue du Christ dans ce monde, et son apparition sur le Jourdain, pour Maxim « en général » est un « symbole de la fin de cet âge », et en particulier : pour les « croyants » cela signifie « la destruction de l'erreur ancienne », pour les « pratiquants » - « la mortification et la fin de la loi charnelle et de la sagesse » et pour les « Gnostiques » - « la totalité et combinaison de diverses vérités en une seule » (708AB). La descente de l'évêque de la chaire et la sortie des catéchumènes de l'église avant la liturgie des fidèles signifient en général la seconde venue du Christ, en particulier : pour les « croyants » - « parfaite affirmation de la foi », pour les « pratiquants » - « l'impartialité parfaite » et pour les « gnostiques » - « la connaissance complète de tout ce qui est connaissable », qui bannit de l'âme toute image sensorielle (708 av. J.-C.). La fermeture des portes royales, l'entrée des « Saints Mystères » et la proclamation du Credo « en général » signifient la fin de tout ce qui est sensoriel et l'avènement du monde spirituel, en particulier : pour le premier groupe - la réussite des fidèles dans l'apprentissage et la préparation à la piété, pour le second - le passage de « l'activité » à la contemplation et pour les « Gnostiques » - le passage « de la contemplation naturelle à la simple connaissance des sujets noétiques » (708С-709А), etc. Ainsi, à partir des exemples ci-dessus, il ressort clairement que le symbolisme « spéculatif » de Maxime le Confesseur vise à comprendre le culte comme une voie non conceptuelle spéciale de connaissance de la sphère spirituelle et de Dieu lui-même 78, à savoir l'étape « secrète » la plus élevée de cette voie. Le Révérend Maximus, dans un certain sens, complète ici la ligne du symbolisme dit spéculatif alexandrin, qui trouve son origine dans les célèbres Alexandrins Clément et Origène et, à travers les grands Cappadociens et l'auteur de l'Aréopagitik, trouve sa conclusion logique dans Maxime le Confesseur. L'action liturgique lui apparaît avant tout comme un chemin particulier d'ascension vers Dieu et d'unité avec Lui à travers un système dynamique complexe et à plusieurs niveaux de symboles liturgiques. Maxime, poursuivant les traditions de l'auteur de l'Areopagitik, met l'accent principal sur la fonction divine, ou épistémologique (dirions-nous aujourd'hui), de ces symboles. Concernant les textes de l'Écriture Sainte, le Révérend Maxime, comme dans le cas du culte, s'appuie sur l'affirmation fondamentale de la polysémie du symbole verbal. Partout où son imagination créatrice, alliée à une profonde piété, le permet, il donne plusieurs significations au même symbole. Ainsi, pour l’expression du Psaume 59 « vallée des habitations », il donne au moins quatre significations. C’est le « monde actuel », dans lequel il n’y a pas d’unanimité, et c’est comme une vie temporaire sous des tentes ; ce sont aussi « des images de vertus que [Dieu] répartit sagement entre ceux qui sont enseignés » ; ce sont aussi les « églises des nations croyantes » établies par le Christ lui-même dans tout l’univers ; enfin, « la valeur des habitations se mesure à celui qui embrasse le monde corporel avec sa connaissance [spirituelle], comme la valeur des habitations » (In Ps. 59). Dans un autre endroit, Maxim comprend simplement la vallée comme de la chair (Quaest. ad Thai. 48). Il serait déraisonnable d’essayer de pénétrer la logique de l’identification de ces significations, ainsi que de bien d’autres, des images bibliques dans le Rev. Maxima. Pour lui, comme pour la plupart de ses prédécesseurs, les pères d'Alexandrie-Cappadoce, elle est souvent fondamentalement illogique et fondée sur une expérience personnelle mystique-associative-esthétique, qui ne se prête pas à une formalisation verbale. Il faut les accepter ou les rejeter, mais il est inutile d'en discuter, car ils ne sont pas conçus pour cela. La signification des symboles est souvent révélée à l'exégète de manière super-raisonnable (qui lui est donnée dans une sorte de révélation), ou, dirions-nous maintenant (bien que ce concept soit bien connu des Pères de l'Église), intuitivement. Par conséquent, la perception même du sens dans un symbole est reconnue par Maxim comme, en général, une affaire fondamentalement « simple », qui ne semble pas nécessiter d'efforts intellectuels particuliers de la part de l'exégète, puisqu'elle ne dépend pas d'eux, mais du don contemplatif. Le fait que cette pensée, comme la plupart de ses autres idées, le Révérend Maxime la présente sous une forme verbale loin d'être simple, que les anciens Russes auraient peut-être appelé « tissage de mots » est révélateur de l'esthétisme patristique particulier qui imprègne toute la culture byzantine : « La parole de l'Écriture Sainte, grâce aux spéculations les plus sublimes, se dépouille de [toute] la connexion corporelle des paroles qui l'ont revêtue, apparaissant comme dans un subtil voix de froideur (1 Rois 19, 12) à un esprit vigilant et surtout [à un tel esprit], qui, ayant complètement abandonné les actions de la nature, peut être embrassé par le sentiment de simplicité qui révèle la parole [de Dieu] » (Cap. theol. II 74). Une rhétorique aussi sophistiquée et extrêmement esthétisée est caractéristique de tout le style de pensée du grand confesseur et surtout de son exégèse. En conclusion, je donnerai quelques exemples typiques de l’herméneutique symbolique de Maximus. En examinant le verset 5 Ps. 41 79 presque mot pour mot, le Révérend Maximus affirme que le lieu de l'établissement est merveilleux "il y a une compétence, impartiale et pleine de grâce, dans les vertus; La Parole de Dieu, née dans cette habitude, orne l'âme, comme un tabernacle, de la beauté des diverses vertus. Et la maison de Dieu est la connaissance, créée à partir de vertus nombreuses et diverses; Dieu, habitant dans l'âme grâce à cette connaissance, [la] sature de la coupe de la Sagesse. La voix de la joie est la danse [joyeuse] de l'âme à la vue des trésors de vertus [qui lui sont donnés]. La voix de la confession est l'action de grâce pour la gloire de la fête de la Sagesse [à laquelle elle a été invitée]. Le bruit [célébrant] est une doxologie mystérieuse, née constamment du mélange des deux - joie et confession » (Cap. theol. II 78). Sans aucun commentaire particulier, le pathétique anagogique-gnoséologique de cette interprétation est évident, qui a également une connotation esthétique prononcée ; interprétation, par ailleurs, inspirée et extrêmement libre, pour laquelle le verset du psaume n'est qu'un tremplin pour un saut dans les étendues infinies du jeu symbolique de la conscience théologique, étroitement liée et même fusionnée avec la conscience esthétique. Le Révérend Maxim, comme la plupart des représentants les plus doués de la lignée alexandrine-cappadocienne en patristique, étant à la fois adepte et continuateur de la tradition aréopagite, ressent bien les avantages de cette conscience, de cette expérience que nous appelons aujourd'hui esthétique, pour pénétrer dans les sphères qu'il désignait « intelligibles » selon la tradition néoplatonicienne. Cependant, cet «esprit» dépasse la sphère rationnelle et formelle-logique de la connaissance - Maxim en est bien conscient et choisit donc lui-même des principes et des voies complètement différents pour pénétrer dans les sphères spirituelles. Dans de nombreuses interprétations, saint Maxime, le pathos d'une compréhension figurative et symbolique libre des Saintes Écritures est constamment présent, donnant à beaucoup d'entre elles une valeur précisément artistique et esthétique, mais il ne reçoit pas toujours, naturellement, une coloration aussi vive que dans l'exemple ci-dessus. On voit le jeu intellectuel et définitif subtil de la pensée de Maxime, par exemple, dans la distinction entre le Royaume de Dieu et le Royaume des Cieux. Essentiellement, note-t-il, c’est la même chose, mais ils sont différents « mentalement ». "Après tout, le Royaume des Cieux est la compréhension de la connaissance pure et éternelle des êtres selon leur logoi [demeurant] en Dieu. Et le Royaume de Dieu est l'acquisition par grâce des biens qui sont naturellement caractéristiques de Dieu. Le premier [s'acquiert] à la fin des choses, et le second [s'acquiert] mentalement après cette fin" (II 90). Maxime semble ici essayer de distinguer les aspects spirituels-gnoséologiques et charismatiques-eschatologiques du Royaume, qui sont en réalité indiscernables dans ce phénomène holistique, global et incompréhensible de l'être le plus élevé. La réponse à la question : quelle est la différence entre un miroir et une divination dans la célèbre phrase de l'apôtre est essentielle pour comprendre la conscience esthétique des Byzantins, et en particulier le symbolisme patristique. Paul (1 Cor. 13:12) 80. En raison de la capacité de pensée et de l'importance de la forme même de présentation, Révérend Maxim, je présente cette réponse dans son intégralité. RÉPONDRE. Le « miroir », si l’on essaie de le définir, est la conscience qui, selon le travail [spirituel], reflète purement l’image de tous les biens et à travers laquelle il est inhérent à une personne qui a une pensée pure de voir Dieu. Ou : [le « miroir » est] une compétence dans le travail spirituel, combinant uniformément toutes les vertus les unes avec les autres et, pour ainsi dire, les enfermant dans un [unique] visage divin. La « divination » est une connaissance [acquise] par une compréhension complète, dans la mesure où cela est accessible à la nature [humaine], dans la contemplation des logoi divins et possédant un reflet de ce qui dépasse la pensée. Et pour le dire simplement : le « miroir » est une compétence qui révèle l'image future du prototype des vertus, révélée chez des [personnes] dignes, car le but futur de la sagesse active est, pour ainsi dire, vaguement discerné chez ceux qui possèdent le « miroir ». Et la « divination » est une manifestation du prototype de ce qui est compris par l'esprit au cours de la connaissance. Ainsi, toute justice ici, par rapport à l'avenir, a, si l'on s'en tient à l'affirmation sur le « miroir », une image des choses primitives, et non de ces choses elles-mêmes, existant telles qu'elles sont. Et toute connaissance locale des choses d'en haut, par rapport à l'avenir, est une « divination » qui reflète la vérité, et non la vérité elle-même, qui doit se manifester dans le futur. Car puisque les [choses] divines sont entourées de vertu et de connaissance, le « miroir » révèle les [choses] primitives selon la vertu, et la « divination » révèle les [choses] primitives selon la connaissance. C'est la différence entre « miroir » et « divination », puisque le « miroir » indique le but futur de la [philosophie] active, et la « divination » révèle le secret de la [théologie] contemplative (Quaest. ad Thai. 46). Le discours est donc détaillé et en même temps assez laconique pour le révérend. La maxime de la réponse est que puisque le monde spirituel de l'eidos divin (= logoi) est « embrassé » par des « philosophies » pratiques (ou actives) et spéculatives (ou de connaissance), alors dans le monde créé, il reçoit un reflet double (ou biplan) - dans le miroir et dans l'énigme (énigme, « divination »). Dans le même temps, Maxim comprend le miroir comme un objet qui, par nature, reflète des images visuelles comme une image terrestre du futur idéal « philosophie active », c'est-à-dire le futur état moral et éthique idéal (dirions-nous aujourd'hui) d'une personne qui est dans la perfection bienheureuse, dans une « activité spirituelle » idéale, dans laquelle les plus hauts rangs célestes sont désormais heureux. L'énigme (ou ainigma - dans une prononciation grecque antérieure) est comprise par lui non pas comme un symbole visuel, mais plutôt comme un symbole verbal de la future connaissance idéale de la vérité divine, de l'état spéculatif-contemplatif de l'homme de « l'âge futur », c'est-à-dire comme un symbole mystique-gnoséologique, contrairement au miroir en tant que symbole ontologique-charismatique (ou eschatologique). Il s’agit là d’une différence logiquement formulée, de la ligne principale de la différence, pour ainsi dire. Cependant, combien il s'enrichit chez Maxim de connotations figuratives et sémantiques. Le miroir est la conscience d'une personne, purifiée par l'accomplissement spirituel et reflétant donc clairement l'image de toutes les bonnes choses ; avec son aide, il est donné à l'homme de voir Dieu ; c'est l'habileté même du travail spirituel, combinant toutes les vertus en un « visage divin » idéal ; c'est une image d'un ensemble primitif de vertus inhérentes uniquement au monde spirituel existant éternellement. Car un miroir, de par sa nature, doit montrer quelque chose de visible – une image, une forme, un visage ; et le miroir en tant que symbole représente des images de l'existence idéale de l'homme jusqu'à son unité et sa fusion avec Dieu, et finalement de Dieu lui-même en tant que cause profonde et totalité de tous les biens et vertus. Pour une envolée symbolique et exégétique de la pensée, le révérend Maxim n'a vraiment aucune limite ni restriction. Il a le pouvoir de tout interpréter, même les choses les plus sacrées et les plus saintes pour les chrétiens. Ainsi, dans la question réponse 35, en réfléchissant sur la chair du Christ en relation avec l'expression évangélique « Le Verbe s'est fait chair » (Jean 1, 14), il essaie d'expliquer la symbolique de la chair, du sang et des os du Christ et de comprendre pourquoi, dans le sacrement de l'Eucharistie, nous sommes censés prendre en nous seulement la chair et le sang, mais pas ses os. Dans le même temps, Maxim, comme d'habitude, donne une interprétation polysémantique à plusieurs niveaux. Dieu le Verbe, le Créateur de toutes choses, a donné naissance au logoi de toutes choses créées ; « Parmi ceux-ci, le logoi des choses intelligibles sera pour ainsi dire le sang de la Parole, et le logoi des [choses] sensibles sera la chair manifeste de la Parole. » En mangeant de la chair et du sang, nous avons accès à ces types de logoi. Cependant, il existe également des logoï « supermentaux » qui se rapportent à la Divinité elle-même – c'est ce que signifient les os du Christ. Et puisque ces logoi sont infiniment éloignés de toute la nature créée et ne peuvent en aucun cas être perçus par les hommes, c’est pourquoi il ne nous est pas ordonné de « briser [Ses] os » et de les recevoir en communion. « Et encore une chose : la chair de la Parole est la vraie vertu, le sang est la connaissance infaillible et les os sont la théologie ineffable. » Car tout comme le sang, changeant de forme, se transforme en chair chez une personne réelle, de même la connaissance se transforme en vertu par des actions appropriées. Le logos lié au Divin, comme les os du corps, « crée d'une manière inconnue les essences des êtres et renforce leur existence, produisant toute connaissance et toute vertu » (Quaest. ad Thai. 35). Il est tout à fait acceptable, dit le Révérend Confesseur, d'entendre par chair, sang et os le logoi du Jugement et de la Providence, dont chacun sera satisfait au siècle prochain, et le logoi relatif à Dieu. Il est également possible de comprendre que la chair du Verbe signifie le retour complet de l'homme à lui-même à travers une vie et une conduite vertueuses, la restauration en lui-même de la vraie nature humaine endommagée par le péché. Le sang signifie la future déification pleine de grâce et l'union de cette nature avec la bonté éternelle ; "Les os sont une force inconnue qui relie la nature au bien-être éternel par la déification." Maxime note rhétoriquement que celui qui entend par la chair la mortification volontaire des passions à l'aide des vertus ne péchera pas contre la vérité ; sous le sang se trouve la perfection, obtenue à travers des épreuves difficiles jusqu'à l'acceptation de la mort pour l'amour de la vérité, et sous les os se trouvent tous les mêmes logoi divins, incompréhensibles pour nous (ibid.). Et le révérend Maxim ne limite pas l’exégète potentiel à ces seules significations. Pour lui, le processus de pénétration dans le sens figuré et symbolique des textes de l'Écriture Sainte est presque sans fin ; la participation à ce processus, pour autant que l’on puisse le comprendre à partir de son livre principal, constitue pour Maxim (et dans sa compréhension pour tout chrétien doté du don de spéculation) l’une des directions principales de la vie spirituelle d’une personne. Naturellement, outre la signification spirituelle et esthétique objective elle-même, de telles idées et la pratique même de leur mise en œuvre ont ouvert des opportunités presque illimitées pour le développement de l'art symbolique chrétien dans tous ses types et genres et ont justifié la nécessité de son existence dans la culture chrétienne, dont les maîtres de l'art byzantin n'ont pas manqué d'exploiter. Cela ne veut évidemment pas dire qu’ils suivaient littéralement la pratique ou la théorie des exégètes ; il est probable que beaucoup d’entre eux ne connaissaient pas ou ne lisaient pas du tout les écrits des Pères de l’Église. Cependant, l'esprit même de la pensée symbolique et allégorique imprégnait tout l'espace de vie et la pratique ecclésiale des chrétiens byzantins, et une sphère d'activité culturelle et spirituelle aussi importante que l'art ne pouvait échapper à son influence. L’histoire de l’art byzantin en témoigne de manière convaincante. En remontant à Philon d'Alexandrie, aux premiers Pères de l'Église alexandrins et aux grands Cappadociens, l'exégèse relativement libre, souvent rhétoriquement sophistiquée, des textes de l'Écriture Sainte a acquis chez Denys l'Aréopagite un caractère esthétique prononcé. Cela a été facilité, en particulier, par son excellente connaissance de la tradition philosophique néoplatonicienne 81, dans laquelle la conscience esthétique n'occupait en aucun cas la dernière place dans la hiérarchie des valeurs spirituelles. S'étant fixé pour objectif de trouver des moyens de comprendre les plus hauts niveaux de réalité métaphysique, l'Aréopagite a développé et effectivement amené aux limites finales de la compréhension discursive l'idée de la transcendance absolue de Dieu. Cependant, étant un penseur chrétien, il savait que cet Absolu transcendantal est, de son plein gré, immanent (ouvert) à l'homme, et a dirigé tous ses efforts pour comprendre les espaces de cette immanence, c'est-à-dire les manières de comprendre le Dieu incompréhensible par l'homme. Il a identifié deux directions principales dans l'avancement de l'homme vers Dieu, qui sont pratiquées par l'Église chrétienne depuis plusieurs siècles : la voie de l'interprétation symbolique des textes de l'Écriture Sainte et la voie de l'ascension ecclésiastique et liturgique vers Dieu. Les deux chemins devraient conduire une personne au troisième chemin le plus élevé, qui est l'achèvement et la fin de tous les chemins - vers l'unité mystique avec Dieu, l'immersion surmentale dans l'espace bienheureux des ténèbres super-lumières. En fait, toutes les voies de communion avec Dieu pour l’auteur de l’Aréopagitik sont ésotériques. Adressant ses traités à des individus spécifiques, il les exhorte constamment à cacher aux non-initiés les connaissances qu'ils contiennent. A propos de la hiérarchie ecclésiale, il ne dit rien du fait que l'Eucharistie, c'est-à-dire la communion des Saints Dons, conduit tous ceux qui participent directement à la communion avec Dieu, bien que l'ordre des sacrements occupe le niveau le plus élevé dans cette hiérarchie. L'accent dans le traité sur la hiérarchie de l'Église est mis sur le transfert étape par étape des connaissances lumineuses des niveaux supérieurs aux niveaux inférieurs dans une ligne descendante, c'est-à-dire les croyants ordinaires possèdent la forme la plus simplifiée de cette connaissance. Certes, la hiérarchie de Denys prévoit également le chemin d'ascension de cette connaissance vers des formes supérieures en gravissant les échelons de la hiérarchie, mais cela suppose que seuls les plus hauts hiérarques de l'Église peuvent atteindre la connaissance la plus élevée, la communion mystique avec la Cause Première dans le processus d'accomplissement des sacrements. D'une part, cela correspondait à la pensée évangélique selon laquelle « beaucoup sont appelés, mais peu sont élus » (Matthieu 20 :16), et d'autre part, cela contredisait la compréhension émergente de l'Église de l'immanence absolue de Dieu à tout membre de l'Église et, par conséquent, la réalité de sa communion (participation) avec Dieu dans l'acte de l'Eucharistie. De telles contradictions dans sa propre théologie et dans la doctrine chrétienne dans son ensemble n'ont pas dérangé l'Aréopagite, mais l'ont convaincu de l'inapplicabilité des principes de logique de la pensée linéaire unidimensionnelle aux profondeurs de la vision chrétienne du monde. C'est pourquoi ses textes sont remplis de constructions antithétiques, d'épithètes et de métaphores paradoxales et d'antinomies fondamentales. Antinomisme de la pensée, remontant au principe paléochrétien du credo quia absurdum est, et consacré par les Conciles œcuméniques dans les formules « inséparablement unis et inséparablement divisés » concernant l'essence hypostatique de Dieu, Denys s'est activement développé dans sa théologie comme voie essentielle de pensée discursive sur le plus haut niveau de l'être métaphysique 82 . De plus, comprenant bien que la conscience de la transcendance de Dieu et les formules antinomiennes font sortir la conscience de la sphère discursive dans un certain espace irrationnel, il a estimé que dans cet espace la place la plus importante est occupée par la conscience esthétique, qui n'a peut-être pas moins, sinon plus, un impact fort sur une personne que la pensée discursive-logique. Certains de ses prédécesseurs l'ont également ressenti intuitivement, mais avec l'Aréopagite, l'utilisation de l'expérience esthétique en théologie a atteint un niveau fondamentalement nouveau. Dans ses textes, cela s'exprimait à deux niveaux : significatif et formatif. Tout d'abord, il reconnaît la Beauté et la Lumière comme l'un des noms principaux de Dieu, et donc pratiquement tout le système de transmission des connaissances de Dieu à l'humanité est interprété comme un système d'expérience esthétique, dirions-nous maintenant. L'Aréopagite nous plonge immédiatement dans la métaphysique de la lumière, qui n'est rien d'autre qu'une esthétique lumineuse. Il voit Dieu et toute la sphère céleste imprégnés de beauté, de lumière et de parfum, procurant un plaisir indescriptible à quiconque est capable de les percevoir. La connaissance sacrée elle-même est comprise par lui comme un type particulier de lumière ou de rayonnement quantifié, de nature et de degré de matérialisation variables, et le transfert de cette connaissance est désigné comme photodosia (don de lumière, don de lumière). Dans le même temps, la lumière, la beauté et le parfum sont souvent pour lui des synonymes, conçus pour désigner la nature non rationnelle, super-rationnelle, élévatrice et agréable de la connaissance sacrée. Cette connaissance est transmise à la fois dans le système d'expérience ecclésiale et liturgique et dans le processus d'interprétation symbolique des textes de l'Écriture Sainte. Tous les nombreux symboles (noms et expressions figuratives de l'Écriture) conduisent finalement non pas à une compréhension conceptuelle-rationnelle de Dieu ou des rangs les plus élevés de la hiérarchie spirituelle, mais à l'éveil dans l'âme de l'exégète lui-même ou du destinataire de son interprétation de sentiments de joie spirituelle sublime et indescriptible du sentiment qu'à l'aide de ces textes herméneutiques, il pénètre, de manière incompréhensible, dans les secrets spirituels les plus intimes de l'existence. Et l’Aréopagite renforce ce sentiment en soulignant constamment la polysémie des symboles, leur caractère anagogique, leur luminosité et leur beauté cachées sous leur forme visuelle et verbale sensuellement perçue, c’est-à-dire qu’elle concentre l’attention sur la « dissemblance » externe du symbole avec le symbolisé en raison de sa sublimité inaccessible et de sa signification spirituelle. Parmi les « ressemblances différentes » - la désignation principale et la plus générale des images-symboles de Denys - se distinguent deux extrêmes. Tout d'abord, au sens littéral du terme, ce sont des images complètement différentes de la sphère divine, empruntées à des phénomènes indécents, laids et honteux du monde créé, qui, par leur laideur et leur laideur mêmes, devraient repousser (une réaction esthétique à la laideur) le percepteur de leur enveloppe extérieure et exciter, diriger son esprit vers quelque chose de diamétralement opposé à la forme du symbole - vers une compréhension sublimement éclairée de la sphère spirituelle. Et à l'autre pôle se trouvent des images empruntées à des phénomènes neutres et même positifs et beaux du monde créé, c'est-à-dire dans une certaine mesure similaire. Cependant, selon Denys, ils sont si éloignés du monde céleste qu'ils doivent eux aussi être compris comme des similitudes dissemblables, c'est-à-dire comme des symboles de choses encore plus élevées qu'eux, sublimes, suprasensibles. En fait, des similitudes similaires (similaires) sont l'ensemble des images cataphatiques, formées sur la base du contenu élevé des principaux noms positifs de Dieu, auxquelles est dédié le traité « Sur les noms divins », et visant à élever le croyant aux plus hauts niveaux de réalité métaphysique. Une autre façon, créatrice de forme, de renforcer l'impact émotionnel et esthétique de ses textes sur le destinataire dans l'Aréopagite réside dans leur esthétisation consciente, je pense, de leur organisation selon des principes rhétoriques et artistiques. Lorsqu'il parle de tel ou tel nom de Dieu ou d'un symbole de l'espace spirituel, il utilise régulièrement son propre appareil terminologique esthétique et assez étendu, des exemples issus du domaine de l'art, utilise un style d'éloquence élevé, des images antithétiques, des métaphores vives, de longues périodes avec de nombreuses épithètes et comparaisons édifiantes, et investit finalement ses textes d'une aura esthétique prononcée. C'est tout ce qui précède qui nous permet d'affirmer que l'auteur de l'Aréopagitik avait une conscience esthétique bien développée, une expérience esthétique très appréciée comme l'une des voies essentielles d'ascension aux plus hauts niveaux de la réalité métaphysique, et en fait, dans sa théologie, imprégnée de beauté, de lumière, de terminologie esthétique et organisée selon les lois de l'art rhétorique, il nous a montré l'un des phénomènes les plus prononcés d'esthétique implicite. Ce n'est pas un hasard si elle a constitué la base de nombreux domaines de la théologie et de l'esthétique médiévales tant à l'Est du monde chrétien (Byzance, Rus antique '83) qu'à l'Ouest 84. L'esthétique de la lumière mystérieuse de l'action des églises de la région orthodoxe, le mysticisme symbolique de l'icône, l'exégèse figurative-symbolique et même l'esthétique scolastique ont largement tiré des idées et des intuitions esthétiques de l'Aréopagitique. Denys l'Aréopagite avait pour objectif de trouver les moyens d'atteindre les plus hauts niveaux de réalité métaphysique. C’est dans cette optique qu’il a mené le concept de transcendance absolue de Dieu pratiquement jusqu’aux limites ultimes de la pensée discursive. Cependant, étant un penseur chrétien, il comprend parfaitement que cet Absolu transcendant de son libre arbitre est immanent (ouvert) aux humains. il a concentré tous ses efforts sur la conceptualisation des limites de cette immanence, c’est-à-dire les moyens par lesquels les humains peuvent atteindre le Dieu incompréhensible. L'auteur de l'Areopagitica a souligné deux directions principales sur le chemin de l'homme vers Dieu. Les deux étaient pratiquées par l'Église chrétienne depuis plusieurs siècles : la voie de l'interprétation symbolique de l'Écriture sacrée et la voie de l'ascension ecclésiastique et liturgique vers Dieu. Ces deux voies devraient nous amener à la troisième voie, la plus élevée, qui est le summum et la fin de toutes les voies : à une union mystique avec Dieu, ou à une immersion dans l’espace béni des ténèbres supra-lumineuses qui dépasse toute compréhension. Selon l'Aréopagite, l'un des moyens de transférer la conscience humaine du niveau de la pensée logique au niveau de l'immersion irrationnelle dans cet espace est d'utiliser le système de formules principalement antinomiques appliquées au niveau le plus élevé de l'être spirituel. De plus, il comprenait bien que la conscience de la transcendance de Dieu, associée aux formules antinomiques, conduisait la conscience hors de la sphère discursive et dans un espace irrationnel. Fort de cette compréhension, il a estimé que c’est une expérience esthétique qui joue un rôle de premier plan dans cet espace. L’expérience esthétique, selon lui, a autant, sinon plus, d’influence sur l’être humain que la pensée logique discursive. Certains de ses prédécesseurs ont également ressenti cela intuitivement, mais Denys a utilisé l’expérience esthétique en théologie à un niveau fondamentalement nouveau. Ses textes le reflètent au niveau du contenu et de la forme. Au niveau du contenu, certains des principaux noms de Dieu, selon Denys, sont Beauté et Lumière. C’est pourquoi il conceptualise pratiquement tout le système de transfert de connaissances de Dieu aux humains comme un système d’expérience esthétique, dans le langage moderne. L'Aréopagite nous plonge immédiatement dans la métaphysique de la lumière, qui n'est autre que l'esthétique de la lumière. Il voit Dieu et la sphère céleste entière comme imprégnés de beauté, de lumière et de parfum, ce qui apporte un plaisir indescriptible à tous ceux qui sont capables de les percevoir. Il comprend la connaissance sacrée elle-même comme un certain type de lumière quantifiée ou d'éclat de différents niveaux d'objectivation et de matérialisation. Il appelle la transmission de ce savoir photodosia (un don de lumière). Il utilise souvent les termes « lumière », « beauté » et « parfum » comme synonymes censés marquer le caractère non rationnel, supra-intellectuel, édifiant et procurant du plaisir de la connaissance sacrée. Cette connaissance se transmet à la fois dans le cadre du système d'expérience ecclésiastique et liturgique et dans le processus d'interprétation symbolique de l'Écriture sacrée. Toute la multiplicité des symboles (noms et expressions métaphoriques dans l’Écriture sacrée) ne conduit finalement pas à une compréhension conceptuelle-rationnelle de Dieu ou des plus hauts rangs des hiérarchies célestes. Au contraire, ils suscitent, dans l’âme d’un exégète ou du destinataire de ses interprétations, un sentiment de joie spirituelle sublime et indescriptible provoqué par le sentiment que ces textes herméneutiques lui permettent de pénétrer, d’une manière inexplicable, dans les mystères spirituels cachés de l’être. L'Aréopagite renforce ce sentiment en soulignant continuellement la polysémie des symboles, leur caractère anagogique, leur capacité à apporter de la lumière et de la beauté cachées sous le couvert de leur forme visuelle et verbale perceptible par les sens. Il attire notre attention sur la « non-ressemblance » extérieure du symbole avec ce qu’il symbolise en raison de la sublimité inaccessible et de la signification spirituelle de ce dernier. Parmi les « ressemblances différentes » – terme principal et le plus général désignant les images-symboles de Denys – on peut distinguer deux extrêmes. Tout d’abord, ce sont des images qui sont littéralement complètement « différentes » de la sphère du divin. Ils font normalement référence à des phénomènes indécents, honteux et laids de l'être créé. Ces mots sont conçus pour éloigner le destinataire de son enveloppe extérieure par leur inconvenance et leur laideur (une réaction esthétique au laid), tout en inspirant et en dirigeant son esprit vers quelque chose de diamétralement opposé à la forme du symbole – vers une compréhension sublime et éclairée de la sphère spirituelle. L’autre pôle est occupé par les images qui font référence à des phénomènes neutres, voire positifs, et beaux du monde créé, c’est-à-dire, dans une certaine mesure, à des ressemblances « semblables ». Cependant, même ces images, selon Denys, sont si éloignées du monde céleste qu'elles doivent également être perçues comme des ressemblances différentes, car elles sont des symboles de choses sublimes et suprasensibles qui sont encore plus élevées que ces symboles. Les ressemblances « semblables » au sens propre sont constituées par l’ensemble des images cataphatiques qui se forment à partir du contenu élevé des principaux noms divins positifs et visent à élever le croyant jusqu’aux plus hauts niveaux de réalité métaphysique. L'autre façon de renforcer l'impact émotionnel et esthétique des textes de l'Aréopagite sur les destinataires, que l'on peut qualifier de créateur de forme, consiste, je pense, en une esthétisation consciente de ces textes, en les organisant selon les principes rhétoriques et artistiques. Lorsqu'il parle d'un certain nom divin ou d'un symbole de l'espace spirituel, il emploie souvent un appareil terminologique développé de termes proprement esthétiques, d'exemples du domaine des arts, utilise un style rhétorique élevé, des images antithétiques, des métaphores puissantes, de longues clauses avec un grand nombre d'épithètes et de comparaisons élevées, et enveloppe finalement ses textes d'une aura esthétique clairement exprimée. Tout cela permet d'affirmer que l'auteur de l'Areopagitica possède un sens esthétique très développé et estime hautement l'expérience esthétique comme l'une des voies essentielles pour s'élever aux plus hauts niveaux de la réalité métaphysique. En fait, dans sa théologie, imprégnée de beauté, de lumière et de terminologie esthétique et organisée selon les lois de l’art rhétorique, Denys nous présente l’un des meilleurs exemples d’esthétique implicite. Ce n’est donc pas un hasard s’il est devenu le fondement de nombreux courants de la théologie et de l’esthétique médiévales, tant dans le monde chrétien occidental (Byzance, Russie médiévale) qu’en Occident. L’esthétique mystique lumineuse de l’action liturgique dans les pays orthodoxes, la mystique symbolique des icônes, l’exégèse basée sur des images et des symboles, et même l’esthétique scolastique occidentale, à bien des égards, ont puisé dans l’Aréopagitica des idées et des intuitions esthétiques. Mots-clés : Denys l'Aréopagite, Patristique, Esthétique byzantine, Symbolisme patristique, exégèse, esthétique, lumière, beauté, symbole, parfum (traduit du russe par O.V. Bychkov) Ici et ci-dessous, les principaux travaux de Maximus le Confesseur sont cités avec l'indication abrégée généralement acceptée en patrouillelogie des sources selon la traduction la plus récente du patrouilleur moderne A.I. Sidorov, publié dans : Œuvres du moine Maxime le Confesseur. Livre 1 : Traités théologiques et ascétiques ; Livre 2 : Questions et réponses à Thalasius. M., 1993. Le terme « intelligible » chez les Pères de l’Église diffère de ce que nous entendons par là aujourd’hui. Voir note de bas de page 49. Epifanovitch S.L. Saint Maxime le Confesseur et théologie byzantine. M., 1996. pp. 138-139. Dans la scolie de ce lieu, Maxime donne une excellente définition de la grâce : "La pleine grâce de l'Esprit est la sagesse, qui contient, autant que possible, l'habileté et l'action, toute la connaissance qui incombe à l'homme parfait en Christ. Grâce à elle, l'esprit, se trouvant en dehors des images sensorielles, entre en contact avec les logoi des choses créées et des mots écrits, dépourvus de toute diversité, réunissant les empreintes divines (charakteras) qui sont en eux, et les unissant autour de lui dans le complétude d'une seule image divine. Selon cela [la plénitude, l'esprit] perçoit uniformément la connaissance inséparable des êtres, à travers laquelle il est inhérent au rayonnement étincelant de la Vérité de se manifester » (Les Œuvres de Saint Maxime le Confesseur. Livre 2. p. 261). G.U. von Balthasar a associé le premier niveau (sens céleste et transcendantal) à la théorie de Denys, et le second (centré sur la perception individuelle de l'âme) aux enseignements d'Evagrius Pontus. Voir : BalthasarH.U. Liturgie cosmosque. Fribourg imBr., 1947. S. 323. Mer: BalthasarH.U. Op. cit. Article 323. Ce verset de la traduction slave de l'Église de la Septante ressemble à ceci : « … comme j'irai au lieu de la colonie merveilleuse, même à la Maison de Dieu, dans la voix de la joie et de la confession, le bruit de la célébration. "Nous voyons maintenant comme un miroir dans la divination" - dans le contexte de la pensée de Paul, ces termes d'ésoptron (miroir) et d'énigme (énigme, allégorie) sont utilisés comme synonymes, renforçant le sens de l'idée qu'à notre époque (le monde des conteneurs) nous voyons la vérité (Dieu) seulement dans certaines réflexions (allégorie) et seulement dans le futur nous la verrons "face à face". Voir : Perl E.D. Théophanie : La philosophie néoplatonicienne de Denys l'Aréop-agite. Albanie, 2007. Voir : Alexopoulos Th. Paradoxe Formulirungen bei Dionysios Areopagites. Sur les traductions slaves et la tradition aréopagitique dans le monde slave, voir : Goltz H. Studien und Texte zur slavischen kirchenvatertradition. Zur Tradition des Corpus areopagiticum slavicum. Halle (Saale), 1979. Voir notamment : Repenser Denys l'Aréopagite. Éd. S. Coakley, Ch. M. Stang. Chichester, Jeune fille, 2009 ; Bychkov O. V. Révélation esthétique : lecture de textes anciens et médiévaux d'après Hans Urs von Balthasar. Washington, 2010, p. 278-289.