Глава 5. Завершение александрийско-каппадокийского символизма. Максим Исповедник

El simbolismo del autor de "Areopagitik" en su espíritu alejandrino-capadocio de alegorosis creativa libre, a menudo estetizada, continuó y, tal vez, llegó a una cierta conclusión lógica en el siglo VII. Venerable Máximo el Confesor. En su opinión, todo el universo creado por Dios consta de dos mundos: el espiritual, "inteligible", que consta de entidades inteligentes y etéreas (el mundo de la jerarquía celestial, según el Areopagita), y el mundo local, sensorial y carnal, "que está majestuosamente tejido a partir de muchas especies y naturalezas" (Mystag. 2) 73. Estos dos mundos forman una especie de integridad indivisible, que se interpenetran perfectamente entre sí. Las personas dotadas de visión espiritual ven claramente que todo el mundo sensorial está formado por símbolos del mundo inteligible, y este último contiene los logoi del mundo sensorial. "Para alguien que tiene visión [espiritual]", escribió Máximo, "todo el mundo inteligible aparece misteriosamente impreso en todo el mundo sensorial a través de imágenes simbólicas. Y todo el mundo sensorial, en la especulación espiritual, parece estar contenido en todo el mundo inteligible, siendo conocido [allí] gracias a su logoi. Porque el mundo sensible existe en lo inteligible a través de su logoi, y lo inteligible en lo sensible a través de sus impresiones" (ibid.). Aquí, quizás, se formula más claramente la idea patrística del simbolismo ontológico fundamental que subyace al ser, de la cual procedieron de una forma u otra casi todos los Padres de la Iglesia de orientación platónico-neoplatónica, pero ninguno de ellos lo expresó de manera tan clara y sucinta. Todo el mundo visible es, por tanto, una colección de símbolos del mundo espiritual, “inteligible”, un sistema de sus huellas “materiales” específicas, a través de las cuales puede ser conocido; El mundo de los símbolos es relevante, naturalmente, sólo para una conciencia capaz de verlos, es decir, está enfocado a un tema específico de cognición. Esto fundamenta teóricamente la necesidad y posibilidad de la penetración de la conciencia humana en el "mundo inteligible" principalmente con la ayuda de símbolos sensoriales, es decir, a través de la contemplación espiritual del mundo creado visible. Sin embargo, el reverendo Maxim no se detiene ahí. Se da cuenta claramente de que, habiendo penetrado a través de los símbolos en el mundo invisible de los prototipos o logos, a través de su conocimiento podemos comprender más profunda y claramente el mundo visible mismo. En sus fundamentos espirituales originales se conoce mucho más profundamente (y más simplemente) que en su transitoria envoltura carnal. “...Para aquellos que hayan logrado la contemplación espiritual, será más fácil comprender lo visible a través de lo invisible. Porque la contemplación simbólica de lo inteligible a través de lo visible es al mismo tiempo conocimiento espiritual y especulación de lo visible a través de lo invisible” (ibid.). Por lo tanto, el simbolismo profundamente y correctamente sentido y comprendido se le aparece a Máximo el Confesor no sólo como el único camino posible para comprender el "mundo inteligible" y a Dios mismo, sino también en su aparente retroceso, al mismo tiempo como un camino hacia un conocimiento más claro del mundo sensorial local. Esto deja claro que el método simbólico-alegórico de exégesis de Santa Máxima. Además, a diferencia de los padres alejandrinos y los grandes capadocios, quienes, por regla general, reconocían tanto los significados literales como alegóricos en las Sagradas Escrituras, Maxim considera que la comprensión alegórica de los textos sagrados es la única verdadera. Y lo fundamenta con la ayuda de una interpretación sofisticada del principal sacramento de la historia sagrada de la Encarnación de Dios Verbo. Antes del acto de la encarnación, Dios el Verbo se le aparece a Máximo como poseedor de prototipos claros y “desnudos” de verdad relacionados con todas las cosas creadas, es decir, los logoi de todas las cosas que no contienen “ni parábola, ni alegoría, ni narración que necesite interpretación alegórica”. Sin embargo, cuando Dios la Palabra vino a personas que son incapaces de percibir con sus mentes verdades espirituales puras y no disimuladas, “Se hace carne, en la que se combinan abigarradas [múltiples] narraciones, alegorías, parábolas y dichos oscuros”. Aquí, por “carne” de Dios Verbo, Maxim entiende no sólo la carne humana real aceptada por Jesús de la Virgen María, sino también, en el espíritu de su simbolismo global, las palabras humanas (también carnales, materiales para Dios) de las Sagradas Escrituras. Para muchos, subraya, estas palabras están representadas sólo por la carne (es decir, ven sólo el significado literal), pero no es así, porque "el significado de la Escritura no es lo que aparece a muchos, sino algo más. Porque el Verbo se hace carne a través de cada una de las palabras escritas" (Cap. theol. II 60). La cristología en su aspecto epistemológico se convierte así para San Máximo en la principal justificación de su comprensión exclusivamente simbólica de los textos de la Escritura. En ellos, nuestro místico está profundamente convencido, cosas indescriptibles se describen en letras y palabras ordinarias, porque en las Sagradas Escrituras habla Dios mismo, que es indescriptible por naturaleza. Aquellos que deseen comprender el verdadero significado de los textos sagrados deben "creer que la palabra pronunciada por Dios es muy similar a Él mismo. Porque está claro que si el Dios que habla es en esencia indescriptible, entonces la palabra pronunciada por Él también es indescriptible" (Quaest. ad Thai. 50). Por lo tanto, concluye Maxim, todo aquel que se esfuerce por comprender el significado de la Escritura no debe detenerse en su letra como el principio de la ley, según el apóstol Pablo (2 Cor. 3:6), sino ascender desde ella al espíritu vivificante, con lo que entiende un significado simbólico-alegórico. Uno de los mayores investigadores de la creatividad, Rev. Máxima S.L. Epifanovich afirmó con bastante razón: "La comprensión literal de las Escrituras por parte del Santo Padre considera que esto es directamente contrario al espíritu del cristianismo. Aquellos que se adhieren a las letras de las Escrituras, en su opinión, eligieron el lado opuesto a Cristo, olvidándose de Su abolición de la letra de la ley y sin comprender el misterio de la encarnación. No sólo debilitaron el poder del pensamiento con su letra, sino que también se arraigaron en su alma..." Con la ayuda de la contemplación alegórica, "cada palabra de la Escritura puede ser experimentado y realizado internamente, como pensamiento de la Palabra, como sugerencia divina para nosotros. La alegoría, por tanto, no es una simple gimnasia del pensamiento, sino una corriente vital plena de un rico espíritu idealista, la vida del corazón en Dios" 75 . Estos profundos juicios del científico de principios del siglo pasado siguen siendo relevantes en relación con el concepto de Máximo el Confesor en la actualidad. De hecho, la imagen simbólico-alegórica de cualquier nombre, término, evento, objeto mencionado en la Sagrada Escritura le abre un camino místico-estético hacia los niveles espirituales de la existencia, que es bastante natural y es percibido por él como un avance hacia los significados “verdaderos”, los “logoi” esenciales. Al mismo tiempo, es muy consciente de que los niveles de interpretación pueden diferir según el don recibido por el exégeta de Dios. No considera que su don sea el más alto y último y por eso declara regularmente, dando una interpretación u otra, que otras son posibles; Además, todos aportan placer espiritual a quienes los interpretan, escuchan o leen y, por lo tanto, todos son útiles. “Si alguien puede”, escribe, “percibir lo que se ha dicho en un sentido más sublime, que se complazca a sí mismo y a nosotros presentando, como debe, este significado más valioso de lo que se escribió” (Quaes! ad Thai. 50). La alegría de la especulación alegórica verbal y, en general, la belleza de la actividad espiritual verbal destinada a comprender las esencias superiores, son para el santo. Maxim es prácticamente la principal justificación de esta actividad como uno de los pasos importantes en el camino de una persona hacia Dios. Por lo tanto, me parece completamente lógico que comience su obra principal, o más bien el Prólogo de los escolios, posteriormente colocado por el propio Máximo al margen de esta obra, "Preguntas a Fallasio", con una descripción en terminología estética del comienzo verbal y racional del camino hacia el conocimiento de Dios. Para Maxim, como sabemos, este camino (este libro principal de sus "Preguntas y Respuestas" es una prueba indirecta de ello) pasó por la interpretación alegórica de las Escrituras. "Las [criaturas] inteligentes se caracterizan por la belleza natural: la palabra. La belleza de la palabra es la comprensión de las [criaturas] verbales estrictamente consistentes con la razón; la belleza de la comprensión es la habilidad fructífera de los seres verbales en la virtud bajo la guía de la razón. Y la belleza de esta habilidad es la contemplación infalible que surge en torno al conocimiento verdadero, cuyo objetivo es la sabiduría" (ibid. Prol.). Por este último, Maxim ya entiende la finalización real del proceso verbal-mental de cognición, la completa tranquilidad de la mente, su retirada de todo lo transitorio, la completa unidad con la Causa de todo en una "paz silenciosa" y un "silencio muy bienaventurado", cuyo resultado es un indescriptible "placer premeditado" (ibidem). Naturalmente, aquí se deja atrás la jerarquía de la belleza verbal-racional, pero este es el objetivo final, que no todos logran; hay muchos en camino, y es a ellos a quienes se dirige la belleza de la “palabra” exegética simbólico-alegórica. De hecho, Máximo añade sus escolios al texto ya escrito de interpretaciones de pasajes complejos de las Escrituras sólo para que “completan la palabra misma con su belleza [adecuada] y presentan a los lectores un tratamiento de especulación más refinado” (ibídem). Monje Maxim hace repetidos intentos de aclarar el significado y la necesidad de la exégesis simbólica. Naturalmente, está convencido de que toda mente orientada espiritualmente se esfuerza por alcanzar el conocimiento de la verdad. Sin embargo, en su forma pura, es decir, el logoi de las cosas sin disfraz alguno, sólo se revela por la “gracia del Espíritu” 76 . Al mismo tiempo, los logoi aparecen en la mente desnudos de cualquier signo escrito, y tal persona nunca aceptará un símbolo, es decir, la forma externa de un logos, como su significado. Sin embargo, tal visión del significado del símbolo "por gracia" la poseen raros exégetas. El resto tiene que contentarse con el ascenso a significados espirituales a través de símbolos sensoriales. Al mismo tiempo, el exégeta, incluido el propio Venerable. Maxim nunca puede estar seguro de haber alcanzado en su interpretación las “alturas inalcanzables” del último significado de la alegoría. Sin embargo, Maxim sigue agradecido a Dios en ambos casos, tanto cuando logra el verdadero significado del símbolo como cuando no lo logra. La alegría del exégeta en el primer caso es comprensible, pero también se regocija en el segundo, porque “a Dios pertenece la belleza de lo incomprensible”, ya que con ello Él suprime con razón el posible orgullo del intérprete por un conocimiento excesivo (Quaes! ad Thai. 55). De aquí se sigue la polisemia fundamental de los símbolos de la Sagrada Escritura en Máximo el Confesor, pues depende principalmente de las habilidades del exégeta, de su don especulativo. En el tratado "Mistagogía", dedicado a la interpretación de la Divina Liturgia, el Monje Maxim enfatiza específicamente una serie de niveles semánticos dependiendo del tema de la percepción. Se adhirió al principio principal areopagita de entender el símbolo como un fenómeno que se eleva a las esferas espirituales, es decir, apagógico. En primer lugar, le interesa el significado puramente especulativo tanto de toda la acción litúrgica como de sus elementos. Al mismo tiempo, distingue entre el significado general (genikos), el significado más amplio de cada elemento y sus significados particulares (idikos) 77. Así, la iglesia en términos generales es “la imagen y la imagen de Dios”, y en particular, ya que consiste en un santuario (altar) y la iglesia mismo - naos - una imagen del mundo mental y sensorial; también - la imagen de una persona y, además, la imagen del alma como compuesta de partes espirituales y sensoriales (PG 91, 705A-C). La pequeña o primera entrada significa en general la primera venida de Cristo, y en particular la conversión de los incrédulos a la fe (705 C), etc. Además, Maxim diferencia los significados particulares de los principales elementos de la liturgia de acuerdo con tres categorías de objetos de percepción. Este o aquel elemento de adoración tiene un significado para los “creyentes” (pisteysanton), otro para los “practicantes” (praktikon) y un tercero para los “gnósticos” (gnostikon). Así, el Evangelio, que significa en el nivel del "simbolismo real" (que se analiza a continuación) tanto la cruz llevada por Cristo como la venida de Cristo a este mundo y su aparición en el Jordán, para Maxim "en general" es un "símbolo del fin de este siglo", y en particular: para los "creyentes" significa "la destrucción del antiguo error", para los "practicantes" - "la mortificación y el fin de la ley y la sabiduría carnal" y para los "gnósticos" - "la totalidad y combinación de varias verdades en una” (708AB). El descenso del obispo del púlpito y la salida de los catecúmenos de la iglesia antes de la liturgia de los fieles significa en general la segunda venida de Cristo, en particular: para los "creyentes" - "perfecta afirmación en la fe", para los "practicantes" - "perfecto desapasionamiento" y para los "gnósticos" - "conocimiento completo de todo lo cognoscible", que destierra del alma todas las imágenes sensoriales (708 a. C.). El cierre de las puertas reales, la entrada de los “Santos Misterios” y la proclamación del Credo “en general” significa el fin de todo lo sensorial y la aparición del mundo espiritual, en particular: para el primer grupo - el éxito de los fieles en el aprendizaje y la disposición a la piedad, para el segundo - la transición de la "actividad" a la contemplación y para los "gnósticos" - la transición "de la contemplación natural al simple conocimiento de las materias noéticas" (708С-709А), etc. Así, de los ejemplos anteriores queda claramente claro que el simbolismo "especulativo" de Máximo el Confesor tiene como objetivo entender el culto como un camino especial no conceptual de conocimiento de la esfera espiritual y de Dios mismo 78, es decir, la etapa "secreta" más elevada de este camino. Máximo, en cierto sentido, completa aquí la línea del llamado simbolismo especulativo alejandrino, que tiene su origen en los famosos alejandrinos Clemente y Orígenes y, a través de los grandes capadocios y el autor del Areopagitik, encuentra su conclusión lógica en Máximo el Confesor. La acción litúrgica le aparece, ante todo, como un camino especial de ascensión a Dios y de unidad con Él a través de un sistema dinámico complejo y de múltiples niveles de símbolos litúrgicos. Maxim, continuando las tradiciones del autor del Areopagitik, pone el énfasis principal en la función divina o epistemológica (diríamos hoy) de estos símbolos. Respecto a los textos de la Sagrada Escritura, Mons. Maxim, al igual que en el caso del culto, se apoya en la afirmación fundamental de la polisemia del símbolo verbal. Allí donde su imaginación creativa, unida a su profunda piedad, lo permite, da varios significados para un mismo símbolo. Así, a la expresión del Salmo 59 “valle de viviendas”, le da al menos cuatro significados. Este es el “mundo actual”, en el que no hay unanimidad, y es como la vida temporal en tiendas de campaña; éstas son también “imágenes de virtudes que [Dios] divide sabiamente entre quienes son enseñados”; éstas son también las “iglesias de naciones creyentes” establecidas por el mismo Cristo en todo el universo; finalmente, “el valle de las moradas se mide por aquel que abraza el mundo corporal con conocimiento [espiritual], como el valle de las moradas” (En el Sal. 59). En otro lugar, Maxim simplemente entiende el valle como carne (Quaest. ad Thai. 48). Sería irrazonable intentar penetrar la lógica de identificar estos, así como muchos otros, significados de las imágenes bíblicas en el Rev. Maxima. Para él, como para la mayoría de sus predecesores, los padres alejandrinos-capadocios, a menudo es fundamentalmente ilógico y se basa en una experiencia personal místico-asociativa-estética, que no se presta a una formalización verbal. Deben aceptarse o no, pero no tiene sentido discutirlos, porque no están diseñados para eso. El significado de los símbolos a menudo se le revela al exégeta de manera súper razonable (se le da en algún tipo de revelación), o, diríamos ahora (aunque este concepto era bien conocido por los padres de la Iglesia), de manera intuitiva. Por tanto, Maxim reconoce la propia percepción del significado en un símbolo como, en general, una cuestión fundamentalmente “simple”, que no parece requerir esfuerzos intelectuales especiales por parte del exégeta, ya que no depende de ellos, sino del don contemplativo. Es indicativo del peculiar esteticismo patrístico que impregna toda la cultura bizantina que el pensamiento de ésta, como la mayoría de sus otras ideas, el reverendo Maxim la expresa en una forma verbal nada simple, que los antiguos rusos habrían llamado, tal vez, "tejido de palabras": "La palabra de la Sagrada Escritura, gracias a las especulaciones más sublimes, se despoja de [toda] la conexión corporal de los dichos que la recubrían, apareciendo como con una voz sutil. de frialdad (1 Reyes 19,12) a una mente vigilante y especialmente [a tal mente], que, habiendo abandonado completamente las acciones de la naturaleza, puede dejarse abrazar por el sentimiento de sencillez que revela la palabra [de Dios]” (Cap. theol. II 74). Una retórica tan sofisticada y extremadamente estetizada es característica de todo el estilo de pensamiento del gran Confesor y especialmente de su exégesis. Para concluir, daré varios ejemplos típicos de la hermenéutica simbólica de Máximo. Examinando el versículo 5 del Sal.41 79 casi palabra por palabra, Rev. Máximo afirma que el lugar del asentamiento es maravilloso "hay una habilidad, desapasionada y llena de gracia, en las virtudes; la Palabra de Dios, nacida en este hábito, adorna el alma, como un tabernáculo, con la belleza de varias virtudes. Y la casa de Dios es el conocimiento, creado a partir de muchas y diversas virtudes; Dios, habitando en el alma gracias a este conocimiento, [la] satura de la copa de la Sabiduría. La voz de la alegría es la danza [gozosa] del alma ante la vista de los tesoros de las virtudes [que se le han dado]. La voz de la confesión es la acción de gracias por la gloria de la fiesta de la Sabiduría [a la que fue invitada]. El ruido [la celebración] es una doxología misteriosa, que nace constantemente de la mezcla de ambas: alegría y confesión» (Cap. theol. II 78). Sin comentarios especiales, salta a la vista el patetismo anagógico-gnoseológico de esta interpretación, que además tiene marcadas connotaciones estéticas; interpretación, además, inspirada y sumamente libre, para la cual el verso del salmo es sólo un trampolín para un salto a las ilimitadas extensiones del juego simbólico de la conciencia teológica, estrechamente entrelazado e incluso fusionado con la conciencia estética. El reverendo Maxim, como la mayoría de los representantes más talentosos de la línea alejandrina-capadocia en patrística, siendo al mismo tiempo seguidor y continuador de la tradición areopagita, siente bien las ventajas de esta conciencia, esa experiencia que hoy llamamos estética, para penetrar en las esferas que él designaba “inteligibles” según la tradición neoplatónica. Sin embargo, esta "mente" excede la esfera racional, formal-lógica del conocimiento: Maxim es muy consciente de esto y, por lo tanto, elige principios y formas completamente diferentes de penetrar en las esferas espirituales. En muchas interpretaciones de San Máximo, el patetismo de una comprensión libre, figurativa y simbólica de las Sagradas Escrituras está constantemente presente, lo que les da a muchas de ellas un valor precisamente artístico y estético, pero no siempre, naturalmente, recibe un color tan brillante como en el ejemplo anterior. Vemos el sutil juego intelectual y definitivo del pensamiento de Maxim, por ejemplo, en la distinción entre el Reino de Dios y el Reino de los Cielos. Esencialmente, señala, son lo mismo, pero son diferentes “mentalmente”. "Después de todo, el Reino de los Cielos es la comprensión del conocimiento puro y eterno de los seres según su logoi [permanencia] en Dios. Y el Reino de Dios es la adquisición por gracia de los bienes que son naturalmente propios de Dios. Los primeros [se adquieren] al final de las cosas, y los segundos [se adquieren] mentalmente después de este fin" (II 90). Maxim aquí parece estar tratando de distinguir entre los aspectos espiritual-gnoseológico y carismático-escatológico del Reino, que en realidad son indistinguibles en este fenómeno holístico, integral e incomprensible del ser superior. Esencial para comprender la conciencia estética de los bizantinos, y el simbolismo patrístico en particular, es la respuesta 46 a la pregunta: ¿Cuál es la diferencia entre un espejo y la adivinación en la famosa frase del apóstol? Pablo (1 Cor. 13:12) 80. Debido a la capacidad de pensamiento y al significado de la forma misma de presentación, Rev. Maxim, presento esta respuesta en su totalidad. RESPUESTA. El “espejo”, si se intenta definirlo, es la conciencia que, según el trabajo [espiritual], refleja puramente la imagen de todos los bienes y a través de la cual es inherente a una persona que tiene un pensamiento puro ver a Dios. O: [el “espejo” es] una habilidad en el trabajo espiritual, que combina uniformemente todas las virtudes entre sí y, por así decirlo, las encierra en un [único] rostro divino. “Adivinación” es conocimiento [adquirido] a través de la comprensión completa, en la medida en que es accesible a la naturaleza [humana], en la contemplación de los logoi divinos y la posesión de un reflejo de lo que excede el pensamiento. En pocas palabras: el “espejo” es una habilidad que revela la imagen futura del prototipo de las virtudes, revelada en [las personas] dignas, pues la meta futura de la sabiduría activa se percibe, por así decirlo, vagamente en quienes poseen el “espejo”. Y la "adivinación" es una manifestación del prototipo de lo que la mente comprende durante el conocimiento. Por lo tanto, cualquier justicia aquí, en comparación con el futuro, tiene, si nos atenemos a la afirmación sobre el "espejo", una imagen de las cosas primitivas, y no de estas cosas mismas, que existen tal como son. Y todo conocimiento local de las cosas de arriba, en comparación con el futuro, es una "adivinación", que tiene un reflejo de la verdad, y no de la verdad misma, que se hará evidente en el futuro. Porque como las [cosas] divinas están abarcadas por la virtud y el conocimiento, el “espejo” revela [las cosas] primitivas según la virtud, y la “adivinación” revela [las cosas] primitivas según el conocimiento. Ésta es la diferencia entre "espejo" y "adivinación", ya que el "espejo" indica el objetivo futuro de la [filosofía] activa, y la "adivinación" revela el secreto de la [teología] contemplativa (Quaest. ad Thai. 46). El discurso, por tanto, es detallado y al mismo tiempo bastante lacónico para el reverendo. La máxima de la respuesta es que dado que el mundo espiritual del eidos divino (=logoi) está “abrazado” por “filosofías” prácticas (o activas) y especulativas (o de conocimiento), en el mundo creado recibe un doble (o biplano) reflejo: en el espejo y en el enigma (acertijo, “adivinación”). Al mismo tiempo, Maxim entiende el espejo como un objeto que por naturaleza refleja imágenes visuales como una imagen terrenal de la futura "filosofía activa" ideal, es decir, el futuro estado moral y ético ideal (diríamos hoy) de una persona que se encuentra en la perfección dichosa, en la "actividad espiritual" ideal, en la que los rangos celestiales más altos ahora son dichosos. Él entiende el enigma (o ainigma, en una pronunciación griega anterior) no como un símbolo visual, sino más bien verbal, del futuro conocimiento ideal de la verdad divina, el estado especulativo-contemplativo del hombre de la “era futura”, es decir, como un símbolo místico-gnoseológico, en contraste con el espejo como símbolo ontológico-carismático (o escatológico). Ésta es una diferencia formulada lógicamente, la línea principal de diferencia, por así decirlo. Sin embargo, cuán significativamente se enriquece en Maxim con connotaciones figurativas y semánticas. El espejo es la conciencia de una persona, purificada por los logros espirituales y, por tanto, refleja claramente la imagen de todo lo bueno; con su ayuda se le permite al hombre ver a Dios; ésta es la verdadera habilidad en el trabajo espiritual, combinando todas las virtudes en un “rostro divino” ideal; esta es una imagen de un conjunto primitivo de virtudes inherentes sólo al mundo espiritual eternamente existente. Porque un espejo, por su naturaleza, debe mostrar algo visible: una imagen, una forma, un rostro; y el espejo como símbolo visualiza imágenes de la existencia ideal del hombre hasta su unidad y fusión con Dios y, en última instancia, de Dios mismo como causa fundamental y totalidad de todos los bienes y virtudes. Para un vuelo de pensamiento simbólico y exegético, Mons. Maxim verdaderamente no hay límites ni restricciones. Tiene el poder de interpretarlo todo, incluso las cosas más sagradas y santas para los cristianos. So in question answer 35, reflecting on the flesh of Christ in connection with the Gospel expression “The Word became flesh” (John 1:14), he tries to explain the symbolism of the flesh, blood and bones of Christ and understand why in the sacrament of the Eucharist we are supposed to take into ourselves only Flesh and Blood, but not His Bones. Al mismo tiempo, Maxim, como de costumbre, ofrece una interpretación polisemántica de varios niveles. Dios el Verbo, el Creador de todas las cosas, creó el logoi de todas las cosas que fueron creadas; “of these, the logoi of intelligible things will be, as it were, the blood of the Word, and the logoi of sensible [things] will be the manifest flesh of the Word.” Al comer carne y sangre, se nos da acceso a este tipo de logoi. Sin embargo, también hay logoi “supermentales” que se relacionan con la Divinidad misma: esto es lo que significan los huesos de Cristo. Y dado que estos logoi están infinitamente alejados de toda la naturaleza creada y no pueden ser percibidos por las personas de ninguna manera, es por eso que no se nos ordena "quebrar [Sus] huesos" y recibirlos en comunión. “Y una cosa más: la carne del Verbo es verdadera virtud, la sangre es conocimiento infalible y los huesos son teología inefable”. Porque así como la sangre, cambiando de forma, se convierte en carne en una persona real, así el conocimiento se convierte en virtud a través de las acciones apropiadas. El logos relacionado con lo Divino, como los huesos del cuerpo, “de manera desconocida crean las esencias de los seres y fortalecen su existencia, produciendo todo conocimiento y toda virtud” (Quaest. ad Thai. 35). Es bastante aceptable, dice el Rev. Confesor, entender por carne, sangre y huesos los logoi del Juicio y de la Providencia, con los que en el próximo siglo todos estarán satisfechos, y los logoi relativos a Dios. También es posible comprender que la carne del Verbo significa el retorno completo de la persona a sí misma a través de una vida y una conducta virtuosas, la restauración en sí de la verdadera naturaleza humana dañada por el pecado. Sangre significa la futura deificación llena de gracia y la unión de esta naturaleza con la bondad eterna; “Los huesos son una fuerza desconocida que conecta la naturaleza con el bienestar eterno a través de la deificación”. Máximo señala retóricamente que quien entiende por la carne la mortificación voluntaria de las pasiones con la ayuda de las virtudes no pecará contra la verdad; bajo la sangre está la perfección, lograda a través de pruebas difíciles hasta la aceptación de la muerte por la verdad, y bajo los huesos están todos los mismos logoi divinos, incomprensibles para nosotros (ibid.). Y el monje Maxim no limita al exégeta potencial únicamente a estos significados. Para él, el proceso de penetración en el significado figurativo y simbólico de los textos de la Sagrada Escritura es casi interminable; La participación en este proceso, por lo que se desprende de su libro principal, constituye para Maxim (y en su opinión para cualquier cristiano con el don de la especulación) una de las principales direcciones de la vida espiritual de una persona. Naturalmente, además del significado espiritual y estético objetivo en sí, tales ideas y la práctica misma de su implementación abrieron oportunidades casi ilimitadas para el desarrollo del arte simbólico cristiano en todos sus tipos y géneros y fundamentaron la necesidad de su existencia en la cultura cristiana, que los maestros del arte bizantino no dejaron de aprovechar. Esto no significa, por supuesto, que siguieran literalmente la práctica o la teoría de los exégetas; es probable que muchos de ellos no conocieran ni leyeran en absoluto los escritos de los Padres de la Iglesia. Sin embargo, el espíritu mismo del pensamiento simbólico y alegórico impregnó todo el espacio vital y la práctica eclesiástica de los cristianos bizantinos, y una esfera tan importante de actividad cultural y espiritual como el arte no pudo escapar de su influencia. La historia del arte bizantino lo atestigua de manera convincente. Volviendo a Filón de Alejandría, los primeros Padres de la Iglesia alejandrinos y los grandes capadocios, la exégesis relativamente libre, a menudo retóricamente sofisticada, de los textos de las Sagradas Escrituras adquirió un marcado carácter estético en Dionisio el Areopagita. Esto se vio facilitado, en particular, por su excelente conocimiento de la tradición filosófica neoplatónica, 81 en la que la conciencia estética no ocupaba en modo alguno el último lugar en la jerarquía de los valores espirituales. Habiéndose fijado como objetivo encontrar formas de comprender los niveles más altos de la realidad metafísica, el Areopagita desarrolló y, de hecho, llevó a los límites finales de la comprensión discursiva la idea de la trascendencia absoluta de Dios. Sin embargo, siendo pensador cristiano, sabía que este Absoluto trascendental es, por voluntad propia, inmanente (abierto) al hombre, y dirigió todos sus esfuerzos a comprender los espacios de esta inmanencia, es decir, los modos de comprender al Dios incomprensible por el hombre. Identificó dos direcciones principales en el avance del hombre hacia Dios, que han sido practicadas por la Iglesia cristiana durante varios siglos: el camino de la interpretación simbólica de los textos de la Sagrada Escritura y el camino del ascenso litúrgico eclesiástico a Dios. Ambos caminos deberían llevar a una persona al tercer camino más elevado, que es la culminación y el fin de todos los caminos: a la unidad mística con Dios, a la inmersión supramental en el espacio dichoso de la Oscuridad superligera. De hecho, para el autor del Areopagitik todos los caminos de comunión con Dios son esotéricos. Dirigiendo sus tratados a personas específicas, los exhorta constantemente a ocultar a los no iniciados el conocimiento que en ellos se transmite. Al hablar de la jerarquía eclesiástica, en realidad no dice nada sobre el hecho de que la Eucaristía, es decir, la comunión de los Santos Dones, lleva a todos los que participan directamente a la comunión con Dios, aunque el orden de los sacramentos ocupa el nivel más alto en esta jerarquía. El énfasis en el tratado sobre la jerarquía eclesiástica se pone en la transferencia paso a paso de conocimientos luminosos desde los niveles superiores a los inferiores en una línea descendente, es decir. Los creyentes comunes y corrientes tienen la forma más simplificada de este conocimiento. Es cierto que la jerarquía de Dionisio también prevé el camino de ascensión de este conocimiento a formas superiores subiendo los escalones de la jerarquía, pero esto supone que sólo los jerarcas más altos de la Iglesia pueden lograr el conocimiento más elevado, la comunión mística con la Primera Causa en el proceso de realizar los sacramentos. Por un lado, esto correspondía al pensamiento evangélico de que “muchos son los llamados, pero pocos los escogidos” (Mateo 20:16), y por otro lado, contradecía la comprensión eclesiástica emergente de la absoluta inmanencia de Dios para cualquier miembro de la Iglesia y, en consecuencia, la realidad de su comunión (participación) con Dios en el acto de la Eucaristía. Tales contradicciones en su propia teología y en la doctrina cristiana en su conjunto no molestaron al Areopagita, pero lo convencieron de la inaplicabilidad de los principios de la lógica del pensamiento lineal unidimensional a las profundidades de la cosmovisión cristiana. Por eso sus textos están llenos de construcciones antitéticas, epítetos y metáforas paradójicas y antinomias fundamentales. El antinomianismo del pensamiento, que se remonta al principio cristiano primitivo del credo quia absurdum est, y consagrado por los Concilios Ecuménicos en las fórmulas “inseparablemente unidos e inseparablemente divididos” respecto de la esencia hipostática de Dios, Dionisio desarrolló activamente en su teología como una forma esencial de pensamiento discursivo sobre el nivel más alto del ser metafísico 82 . Además, comprendiendo bien que la conciencia de la trascendencia de Dios y las fórmulas antinomianas sacan la conciencia de la esfera discursiva a un cierto espacio irracional, sintió que en este espacio el lugar más importante lo ocupa la conciencia estética, que quizás tenga no menos, si no más, un fuerte impacto en una persona que el pensamiento lógico-discursivo. Algunos de sus predecesores también lo sintieron intuitivamente, pero con el Areopagita el uso de la experiencia estética en teología alcanzó un nivel fundamentalmente nuevo. En sus textos esto se expresa en dos niveles: significativo y formativo. En primer lugar, reconoce la Belleza y la Luz como uno de los principales nombres de Dios y, por tanto, prácticamente todo el sistema de transmisión del conocimiento de Dios a la humanidad se interpreta como un sistema de experiencia estética, diríamos ahora. La areopagita nos sumerge inmediatamente en la metafísica de la luz, que no es más que una estética de la luz. Ve a Dios y toda la esfera celestial impregnada de belleza, luz y fragancia, entregando un placer indescriptible a todo aquel que sea capaz de percibirlos. Él entiende el conocimiento sagrado en sí como un tipo especial de luz o resplandor cuantificado, de diferente naturaleza y grado de materialización, y la transferencia de este conocimiento se denomina fotodosia (dar luz, dar luz). Al mismo tiempo, luz, belleza y fragancia actúan a menudo para él como sinónimos, destinados a designar la naturaleza irracional, superracional, elevadora y placentera del conocimiento sagrado. Este conocimiento se transmite tanto en el sistema de experiencia litúrgica eclesiástica como en el proceso de interpretación simbólica de los textos de la Sagrada Escritura. Todos los numerosos símbolos (nombres y expresiones figurativas de las Escrituras) en última instancia no conducen a una comprensión conceptual-racional de Dios o de los rangos más altos de la jerarquía espiritual, sino a despertar en el alma del propio exégeta o del destinatario de su interpretación sentimientos de gozo espiritual sublime e indescriptible, a partir del sentimiento de que con la ayuda de estos textos hermenéuticos él, de manera incomprensible, penetra en los secretos espirituales más íntimos de la existencia. Y el Areopagita refuerza este sentimiento enfatizando constantemente la polisemia de los símbolos, su carácter anagógico, su luminosidad y su belleza escondidas bajo su forma visual y verbal percibida sensualmente, es decir, centra la atención en la “disemejanza” externa del símbolo con lo simbolizado debido a su inaccesible sublimidad y significado espiritual. Entre las "semejanzas diferentes", la designación principal y más general de las imágenes-símbolos de Dionisio, se destacan dos extremos. En primer lugar, en el sentido literal de la palabra, se trata de imágenes completamente diferentes de la esfera divina, tomadas de fenómenos indecentes, feos y vergonzosos del mundo creado, que por su misma fealdad y fealdad deberían repeler (una reacción estética a la fealdad) al perceptor de su capa exterior y excitar, dirigir su espíritu hacia algo diametralmente opuesto a la forma del símbolo: hacia una comprensión sublimemente iluminada de la esfera espiritual. Y en el otro polo están las imágenes tomadas de fenómenos neutrales e incluso positivos y bellos del mundo creado, es decir. hasta cierto punto similar. Sin embargo, según Dionisio, están tan lejos del mundo celestial que también deben entenderse como semejanzas diferentes, es decir, como símbolos de cosas aún más elevadas que ellos, sublimes, suprasensibles. En realidad, semejanzas similares (similares) son todo el conjunto de imágenes catafáticas, formadas a partir del alto contenido de los principales nombres positivos de Dios, a las que está dedicado el tratado "Sobre los nombres divinos", y cuyo objetivo es elevar al creyente a los niveles más altos de la realidad metafísica. Otra forma creadora de formas de fortalecer el impacto emocional y estético de sus textos en el destinatario en el Areopagita radica en la estetización consciente, en mi opinión, de ellos, su organización según principios retóricos y artísticos. Cuando habla de tal o cual nombre de Dios o de un símbolo del espacio espiritual, utiliza regularmente su propio aparato estético y terminológico bastante extenso, ejemplos del ámbito del arte, utiliza un alto estilo de elocuencia, imágenes antitéticas, metáforas vívidas, largos períodos con muchos epítetos y comparaciones exaltantes y, en última instancia, confiere a sus textos un aura estética pronunciada. Es todo lo anterior lo que nos permite afirmar que el autor del Areopagitik tenía una conciencia estética bien desarrollada, valoraba mucho la experiencia estética como una de las vías esenciales de ascenso a los niveles más altos de la realidad metafísica, y de hecho, en su teología, impregnada de belleza, luz, terminología estética y organizada según las leyes del arte retórico, nos mostró uno de los fenómenos más pronunciados de la estética implícita. No es casualidad que haya formado la base de muchas áreas de la teología y la estética medievales tanto en Oriente del mundo cristiano (Bizancio, antigua Rusia 83) como en Occidente 84. La estética luminosa y misteriosa de la acción de la iglesia de la zona ortodoxa, el misticismo simbólico del icono, la exégesis figurativo-simbólica e incluso la estética escolástica extrajeron en gran medida ideas e intuiciones estéticas de la Areopagitica. Dionisio el Areopagita se propuso encontrar formas de alcanzar los niveles más altos de la realidad metafísica. Con este alcance en mente, llevó el concepto de la trascendencia absoluta de Dios prácticamente a los límites últimos del pensamiento discursivo. Sin embargo, siendo un pensador cristiano, tiene una sólida comprensión de que este Absoluto trascendente por su propia voluntad es inmanente (abierto) a los humanos. centró todos sus esfuerzos en conceptualizar los límites de esta inmanencia, es decir, las formas en que los humanos pueden alcanzar al Dios incomprensible. El autor de la Areopagitica esbozó dos direcciones principales en el camino de los humanos hacia Dios. Ambos habían sido practicados por la Iglesia cristiana desde hacía varios siglos: el camino de interpretación simbólica de la Sagrada Escritura y el camino de ascensión eclesiástico-litúrgico a Dios. Ambos caminos deberían llevarnos al tercer camino, el más elevado, que es el pináculo y el fin de todos los caminos: a una unión mística con Dios, o a una inmersión en el bendito espacio de oscuridad supraluminosa que excede todo entendimiento. Una de las formas de transferir la conciencia humana del nivel del pensamiento lógico al nivel de inmersión irracional en ese espacio, según el Areopagita, es utilizar el sistema de fórmulas principalmente antinómicas que se aplican al nivel más alto del ser espiritual. Además, comprendió bien que la conciencia de la trascendencia de Dios, junto con las fórmulas antinómicas, conducen la conciencia fuera de la esfera discursiva hacia un espacio irracional. Armado con esta comprensión, sintió que es una experiencia estética la que juega un papel destacado en este espacio. Según él, la experiencia estética tiene tanta o más influencia en el ser humano que el pensamiento lógico discursivo. Algunos de sus predecesores también lo sintieron intuitivamente, pero Dionisio utilizó la experiencia estética en teología a un nivel principalmente nuevo. Sus textos reflejan esto a nivel de contenido y forma. A nivel de contenido, algunos de los nombres principales de Dios, según Dionisio, son Belleza y Luz. Por lo tanto, conceptualiza prácticamente todo el sistema de transferencia de conocimiento de Dios a los humanos como un sistema de experiencia estética, en el lenguaje moderno. La Areopagita nos sumerge inmediatamente en la metafísica de la luz, que no es otra cosa que la estética de la luz. Ve a Dios y toda la esfera celestial imbuidos de belleza, luz y fragancia, lo que brinda un placer indescriptible a todos los que pueden percibirlos. Entiende el conocimiento sagrado mismo como un cierto tipo de luz o brillo cuantificado de varios niveles de objetivación y materialización. A la transmisión de este conocimiento la llama fotodosia (dar luz). A menudo utiliza los términos "luz", "belleza" y "fragancia" como sinónimos que se supone marcan el carácter no racional, supraintelectual, elevador y placentero del conocimiento sagrado. Este conocimiento se transmite tanto en el sistema de experiencia eclesiástico-litúrgico como en el proceso de interpretación simbólica de la Sagrada Escritura. Toda la multiplicidad de símbolos (nombres y expresiones metafóricas en la Sagrada Escritura) no conducen en última instancia a una comprensión conceptual-racional de Dios o de los rangos más altos de las jerarquías celestiales. Más bien, incitan, en el alma de un exégeta o de un receptor de sus interpretaciones, un sentimiento de alegría espiritual sublime e indescriptible provocado por la sensación de que estos textos hermenéuticos le permiten penetrar, de alguna manera inexplicable, en los misterios espirituales ocultos del ser. El Areopagita fortalece este sentimiento enfatizando continuamente la polisemia de los símbolos, su naturaleza anagógica, su capacidad de traer luz y belleza que se esconde bajo el manto de su forma visual y verbal que puede ser percibida por los sentidos. Llama nuestra atención sobre la “no semejanza” exterior del símbolo con lo que simboliza debido a la inaccesible sublimidad y significado espiritual de este último. Entre las “semejanzas diferentes” –el término principal y más general para las imágenes-símbolos de Dionisio– se pueden distinguir dos extremos. En primer lugar, se trata de imágenes que literalmente son completamente "diferentes" a la esfera de lo divino. Normalmente se refieren a fenómenos indecentes, vergonzosos y feos del ser creado. Estas palabras están diseñadas para repeler al receptor de su capa exterior por su indecorabilidad y fealdad (una reacción estética a lo feo), al mismo tiempo que inspiran y dirigen su espíritu hacia algo que es diametralmente opuesto a la forma del símbolo: hacia una comprensión sublime e iluminada de la esfera espiritual. El otro polo lo ocupan las imágenes que se refieren a fenómenos neutrales o incluso positivos y bellos del mundo creado, es decir, hasta cierto punto, "semejanzas". Sin embargo, según Dionisio, también estas imágenes están tan alejadas del mundo celestial que también deben ser percibidas como semejanzas diferentes, porque son símbolos de cosas sublimes y suprasensibles que son incluso más elevadas que esos símbolos. Las semejanzas “parecidas” (similares) en sentido propio están constituidas por el conjunto de imágenes catafáticas que se forman a partir del contenido elevado de los principales nombres divinos positivos y tienen como objetivo elevar al creyente a los niveles más elevados de la realidad metafísica. La otra forma de realzar el impacto emocional-estético de los textos del Areopagita en los destinatarios, que puede ser considerada como creadora de formas, consiste, creo, en una estetización consciente de estos textos, en organizarlos de acuerdo con los principios retórico-artísticos. Cuando habla de un determinado nombre divino o de un símbolo del espacio espiritual, a menudo emplea un aparato terminológico desarrollado de términos propiamente estéticos, ejemplos del ámbito de las artes, utiliza un estilo retórico elevado, imágenes antitéticas, metáforas poderosas, cláusulas largas con un gran número de epítetos y comparaciones elevados y, en última instancia, envuelve sus textos con un aura estética prominente. Todo esto permite afirmar que el autor de la Areopagitica posee un sentido estético bien desarrollado y valora mucho la experiencia estética como una de las vías esenciales para ascender a los niveles más altos de la realidad metafísica. De hecho, en su teología, impregnada de belleza, luz y terminología estética y organizada según las leyes del arte retórico, Dionisio nos presenta uno de los mejores ejemplos de estética implícita. No es casualidad, entonces, que se haya convertido en el fundamento de muchas tendencias de la teología y la estética medievales, tanto en el mundo cristiano occidental (Bizancio, Rusia medieval) como en Occidente. La estética mística luminosa de la acción litúrgica en las tierras ortodoxas, la mística simbólica de los iconos, la exégesis basada en imágenes y símbolos e incluso la estética escolástica occidental en muchos aspectos minaron la Areopagitica en busca de ideas e intuiciones estéticas. Palabras clave: Dionisio Areopagita, patrística, estética bizantina, simbolismo patrístico, exégesis, estética, luz, belleza, símbolo, fragancia. (traducido del ruso por O.V.Bychkov) Aquí y a continuación, se citan las obras principales de Máximo el Confesor con la indicación abreviada generalmente aceptada en patrullalogía de fuentes según la traducción más reciente del patrullólogo moderno A.I. Sidorov, publicado en: Obras del monje Máximo el Confesor. Libro 1: Tratados teológicos y ascéticos; Libro 2: Preguntas y respuestas a Talasio. M., 1993. El término "inteligible" entre los Padres de la Iglesia difiere de lo que entendemos por él hoy. Véase la nota 49 a pie de página. Epifánovich S.L. San Máximo el Confesor y la teología bizantina. M., 1996. págs. 138-139. En el escolio de este lugar, Máximo da una excelente definición de gracia: "La gracia plena del Espíritu es la sabiduría, que contiene, en la medida de lo posible, habilidad y acción, todo el conocimiento que corresponde a la suerte de las personas perfectas en Cristo. Gracias a ella, la mente, encontrándose fuera de las imágenes sensoriales, entra en contacto con los logoi de las cosas creadas y de las palabras escritas, desprovistas de toda diversidad, reuniendo las huellas divinas (charakteras) que están en ellas, y uniéndolas alrededor de sí misma en la la plenitud de una única imagen divina según esta [plenitud, la mente] percibe uniformemente el conocimiento inseparable de los seres, a través del cual es inherente al resplandor chispeante de la Verdad manifestarse” (Las Obras de San Máximo el Confesor. Libro 2. p. 261). GU von Balthasar asoció el primer nivel (significado celestial y trascendental) con la teoría de Dionisio, y el segundo (centrado en la percepción individual del alma) con las enseñanzas de Evagrius Pontus. Ver: BalthasarH.U. Liturgia Kosmische. Friburgo de Brisgovia, 1947. S. 323. Miércoles: BalthasarH.U. op. cit. S. 323. Este versículo de la traducción al eslavo eclesiástico de la Septuaginta suena así: "... como iré al lugar del maravilloso asentamiento, incluso a la Casa de Dios, con voz de alegría y confesión, con ruido de celebración". “Ahora vemos como un espejo en la adivinación” - en el contexto del pensamiento de Pablo, estos términos esoptron (espejo) y ainigma (acertijo, alegoría) se usan como sinónimos, reforzando el significado de la idea de que en esta época (el mundo de los contenedores) vemos la verdad (Dios) solo en ciertos reflejos (alegoría) y solo en el futuro la veremos “cara a cara”. Ver: Perl E.D. Teofanía: la filosofía neoplatónica de Dionisio el Areop-agita. Albany, 2007. Ver: Alexopoulos Th. Paradoja Formulirungen bei Dionysios Areopagites. Sobre las traducciones eslavas y la tradición areopagítica en el mundo eslavo, véase: Goltz H. Studien und Texte zur slavischen kirchenvatertradition. Zur Tradition des Corpus areopagiticum slavicum. Halle (Saale), 1979. Ver en particular: Repensar a Dionisio el Areopagita. Ed. S. Coakley, cap. M. Stang. Chichester, doncella, 2009; Bychkov O. V. Revelación estética: lectura de textos antiguos y medievales según Hans Urs von Balthasar. Washington, 2010, págs. 278–289.