Глава 5. Завершение александрийско-каппадокийского символизма. Максим Исповедник

Ο συμβολισμός του συγγραφέα της «Αρεοπαγίτικης» στο αλεξανδρινό-καππαδοκικό πνεύμα της ελεύθερης δημιουργικής, συχνά αισθητικής αλληγορίας συνεχίστηκε και, ίσως, οδήγησε σε ένα ορισμένο λογικό συμπέρασμα τον 7ο αιώνα. Ο Σεβασμιώτατος Μάξιμος ο Ομολογητής. Κατά την κατανόησή του, ολόκληρο το σύμπαν που δημιούργησε ο Θεός αποτελείται από δύο κόσμους - τον πνευματικό, «καταληπτό», που αποτελείται από νοήμονες και αιθέριες οντότητες (ο κόσμος της ουράνιας ιεραρχίας, σύμφωνα με τον Αρεοπαγίτη) και τον τοπικό, αισθητηριακό και σαρκικό κόσμο, «που είναι μεγαλοπρεπώς υφασμένος από πολλά είδη.7 κόσμος αδιαίρετη ακεραιότητα, που διαπερνούν απρόσκοπτα το ένα το άλλο. Οι άνθρωποι που είναι προικισμένοι με πνευματική όραση βλέπουν ξεκάθαρα ότι ολόκληρος ο αισθητηριακός κόσμος αποτελείται από σύμβολα του νοητού κόσμου και ο τελευταίος περιέχει τους λόγους του αισθητηριακού κόσμου. «Για κάποιον που έχει [πνευματική] όραση», έγραψε ο Μάξιμος, «όλος ο νοητός κόσμος εμφανίζεται μυστηριωδώς αποτυπωμένος σε ολόκληρο τον αισθητηριακό κόσμο μέσω συμβολικών εικόνων. Και ολόκληρος ο αισθητηριακός κόσμος, στην πνευματική εικασία, φαίνεται να περιέχεται σε ολόκληρο τον νοητικό κόσμο, όντας γνωστός [εκεί] χάρη στους αισθητικούς του κόσμους. μέσα από τις εντυπώσεις του» (ό.π.). Εδώ, ίσως, διατυπώνεται πιο ξεκάθαρα η πατερική ιδέα του θεμελιώδους οντολογικού συμβολισμού που κρύβεται πίσω από την ύπαρξη, από την οποία σχεδόν όλοι οι Πατέρες της Εκκλησίας του πλατωνικού-νεοπλατωνικού προσανατολισμού προχώρησαν με τη μια ή την άλλη μορφή, αλλά κανένας από αυτούς δεν την εξέφρασε τόσο καθαρά και συνοπτικά. Ολόκληρος ο ορατός κόσμος, λοιπόν, είναι μια συλλογή συμβόλων του πνευματικού, «καταληπτού» 74 κόσμου, ένα σύστημα των συγκεκριμένων «υλικών» αποτυπωμάτων του, μέσω των οποίων μπορεί να γίνει γνωστός. Ο κόσμος των συμβόλων είναι σχετικός, φυσικά, μόνο για μια συνείδηση ​​ικανή να τα δει, δηλαδή εστιάζεται σε ένα συγκεκριμένο θέμα της γνώσης. Αυτό τεκμηριώνει θεωρητικά την ανάγκη και τη δυνατότητα διείσδυσης της ανθρώπινης συνείδησης στον «νοητό κόσμο» κυρίως με τη βοήθεια αισθητηριακών συμβόλων - δηλαδή μέσω της πνευματικής ενατένισης του ορατού δημιουργημένου κόσμου. Ωστόσο, ο Σεβ. Μαξίμ δεν σταματά εκεί. Αντιλαμβάνεται ξεκάθαρα ότι, έχοντας διεισδύσει μέσω συμβόλων στον αόρατο κόσμο των πρωτοτύπων, ή των λογοτύπων, μέσω της γνώσης τους μπορούμε να κατανοήσουμε βαθύτερα και καθαρότερα τον ίδιο τον ορατό κόσμο. Στα αρχικά πνευματικά του θεμέλια αναγνωρίζεται πολύ πιο βαθιά (και πιο απλά) παρά στο παροδικό σαρκικό του κέλυφος. «...Για όσους έχουν επιτύχει στον πνευματικό στοχασμό, θα είναι ευκολότερο να κατανοήσουν το ορατό μέσω του αόρατου. Διότι η συμβολική ενατένιση του νοητού μέσω του ορατού είναι ταυτόχρονα πνευματική γνώση και εικασία του ορατού μέσω του αοράτου» (ό.π.). Βαθιά και σωστά αισθητός και κατανοητός ο συμβολισμός, λοιπόν, εμφανίζεται στον Μάξιμο τον Ομολογητή όχι μόνο ως ο μόνος δυνατός δρόμος για την κατανόηση του «νοητού κόσμου» και του ίδιου του Θεού, αλλά και στη φαινομενικά οπισθοδρομική κίνησή του - ταυτόχρονα ως μονοπάτι προς μια σαφέστερη γνώση του τοπικού αισθητηριακού κόσμου. Αυτό καθιστά σαφές ότι η συμβολική-αλληγορική μέθοδος ερμηνείας του αγίου Μαξίμα. Επιπλέον, σε αντίθεση με τους Αλεξανδρινούς πατέρες και τους μεγάλους Καππαδόκες, που κατά κανόνα αναγνώριζαν τόσο την κυριολεκτική όσο και την αλληγορική σημασία στην Αγία Γραφή, ο Μαξίμ θεωρεί ότι η αλληγορική κατανόηση των ιερών κειμένων είναι η μόνη αληθινή. Και το τεκμηριώνει αυτό με τη βοήθεια μιας εκλεπτυσμένης ερμηνείας του κύριου μυστηρίου της ιερής ιστορίας της Ενσάρκωσης του Θεού Λόγου. Πριν από την πράξη της ενσάρκωσης, ο Θεός Λόγος εμφανίζεται στον Μάξιμο να έχει ξεκάθαρα και «γυμνά» πρωτότυπα αλήθειας που σχετίζονται με όλα τα κτιστά πράγματα, δηλαδή τους λόγους όλων των πραγμάτων που δεν περιέχουν «ούτε παραβολή, ούτε αλληγορία, ούτε αφήγηση που χρήζουν αλληγορικής ερμηνείας». Ωστόσο, όταν ο Θεός Λόγος ήρθε σε ανθρώπους που δεν είναι σε θέση να αντιληφθούν με το νου τους αγνές, ακάλυπτες πνευματικές αλήθειες, «γίνεται σάρκα, στην οποία συνδυάζονται ετερόκλητες [πολλαπλές] αφηγήσεις, αλληγορίες, παραβολές και σκοτεινά λόγια». Εδώ, με τη «σάρκα» του Θεού Λόγου, ο Μαξίμ κατανοεί όχι μόνο την πραγματική ανθρώπινη σάρκα που δέχτηκε ο Ιησούς από την Παναγία, αλλά και, στο πνεύμα του παγκόσμιου συμβολισμού του, τα ανθρώπινα λόγια (επίσης σαρκικά, υλικά για τον Θεό) των Αγίων Γραφών. Σε πολλούς, τονίζει, αυτές οι λέξεις αντιπροσωπεύονται μόνο με τη σάρκα (δηλαδή βλέπουν μόνο την κυριολεκτική σημασία), αλλά δεν είναι έτσι, γιατί «η έννοια της Γραφής δεν είναι αυτό που φαίνεται στους πολλούς, αλλά κάτι άλλο. Γιατί ο Λόγος γίνεται σάρκα με καθένα από τα εγγεγραμμένα ρητά» (Κεφ. θεολ. II 60). Η χριστολογία στην γνωσιολογική της όψη που γίνεται έτσι για τον άγιο Μάξιμο είναι ίσως η κύρια δικαιολογία για την αποκλειστικά συμβολική κατανόηση των κειμένων της Γραφής. Σε αυτά ο μύστης μας είναι βαθιά πεπεισμένος, απερίγραπτα πράγματα περιγράφονται με συνηθισμένα γράμματα και λόγια, γιατί στις Αγίες Γραφές μιλάει ο ίδιος ο Θεός, ο οποίος είναι απερίγραπτος από τη φύση του. Όσοι επιθυμούν να κατανοήσουν το αληθινό νόημα των ιερών κειμένων πρέπει «να πιστέψουν ότι ο λόγος που ειπώθηκε από τον Θεό είναι πολύ παρόμοιος με τον εαυτό Του. Γιατί είναι σαφές ότι εάν ο Θεός που μιλάει στην ουσία είναι απερίγραπτος, τότε η λέξη που ειπώθηκε από Αυτόν είναι επίσης απερίγραπτη» (Quaest. ad Thai. 50). Από εδώ, καταλήγει ο Μάξιμος, καθένας που προσπαθεί να κατανοήσει το νόημα της Γραφής δεν πρέπει να σταματήσει το νου του στο γράμμα της ως το φόνο, σύμφωνα με τον Απόστολο Παύλο (Β' Κορ. 3:6), την αρχή του νόμου, αλλά να ανέβει από αυτό στο ζωογόνο πνεύμα, με το οποίο εννοεί συμβολικό-αλληγορικό νόημα. Ένας από τους μεγαλύτερους ερευνητές της δημιουργικότητας, ο Σεβ. Maxima S.L. Ο Epifanovich πολύ εύλογα υποστήριξε: «Η κατά γράμμα κατανόηση της Γραφής από τον Άγιο Πατέρα θεωρεί ότι αυτό είναι ευθέως αντίθετο με το πνεύμα του Χριστιανισμού. Όσοι τηρούν τα γράμματα της Γραφής, κατά τη γνώμη του, επέλεξαν την αντίθετη πλευρά του Χριστού, ξεχνώντας την κατάργηση του γράμματος του νόμου και μη κατανοώντας το αδύναμο γράμμα της σκέψης τους. Με τη βοήθεια του αλληγορικού στοχασμού, «κάθε λέξη της Γραφής μπορεί να βιωθεί και να πραγματοποιηθεί εσωτερικά, ως η σκέψη του Λόγου, ως θεϊκή πρόταση για εμάς, επομένως, η αλληγορία δεν είναι μια απλή γυμναστική σκέψης, αλλά μια πλήρης ροή ενός πλούσιου ιδεαλιστικού πνεύματος, η ζωή της καρδιάς στον Θεό». Αυτές οι βαθιές κρίσεις του επιστήμονα των αρχών του περασμένου αιώνα παραμένουν επίκαιρες σε σχέση με την έννοια του Μάξιμου του Ομολογητή σήμερα. Μάλιστα, η συμβολική-αλληγορική εικόνα οποιουδήποτε ονόματος, όρου, γεγονότος, αντικειμένου που αναφέρεται στην Αγία Γραφή του ανοίγει μια μυστικοαισθητική διαδρομή προς τα πνευματικά επίπεδα της ύπαρξης, κάτι που είναι απολύτως φυσικό και εκλαμβάνεται από τον ίδιο ως μια τομή στις «αληθινές» έννοιες, τους ουσιαστικούς «λόγους». Ταυτόχρονα, γνωρίζει καλά ότι τα επίπεδα ερμηνείας μπορεί να διαφέρουν ανάλογα με το δώρο που λαμβάνει ο ερμηνευτής από τον Θεό. Δεν θεωρεί ότι το χάρισμά του είναι το υψηλότερο και το απόλυτο και ως εκ τούτου δηλώνει τακτικά, δίνοντας τη μια ή την άλλη ερμηνεία, ότι άλλες είναι δυνατές. Επιπλέον, όλα προσφέρουν πνευματική ευχαρίστηση σε όσους τα ερμηνεύουν, τα ακούν ή τα διαβάζουν και επομένως είναι όλα χρήσιμα. «Αν κάποιος μπορεί», γράφει, «να αντιληφθεί αυτά που ειπώθηκαν με μια πιο μεγαλειώδη έννοια, ας ευχαριστήσει τον εαυτό του και εμάς παρουσιάζοντας, όπως θα έπρεπε, αυτό το πιο πολύτιμο νόημα των γραμμένων» (Quaes! ad Thai. 50). Η χαρά της λεκτικής αλληγορικής εικασίας, και γενικά η ομορφιά της λεκτικής πνευματικής δραστηριότητας που στοχεύει στην κατανόηση ανώτερων ουσιών, είναι για τον άγιο. Το Maxim είναι πρακτικά η κύρια αιτιολόγηση αυτής της δραστηριότητας ως ένα από τα σημαντικά βήματα στην πορεία ενός ανθρώπου προς τον Θεό. Ως εκ τούτου, μου φαίνεται απολύτως λογικό να ξεκινά το κύριο έργο του, ή μάλλον τον Πρόλογο στη σχολή, που αργότερα τοποθετήθηκε από τον ίδιο τον Μάξιμο στο περιθώριο αυτού του έργου - «Ερωτήσεις στον Φαλάσιο» με μια περιγραφή στην αισθητική ορολογία της λεκτικής και ορθολογικής αρχής της πορείας προς τη γνώση του Θεού. Για τον Μαξίμ, όπως γνωρίζουμε, αυτό το μονοπάτι (αυτό το κύριο βιβλίο των «Ερωτήσεων και Απαντήσεων» είναι μια έμμεση απόδειξη αυτού) πέρασε από την αλληγορική ερμηνεία της Γραφής. "Τα ευφυή [τα πλάσματα] χαρακτηρίζονται από φυσική ομορφιά - τη λέξη. Η ομορφιά της λέξης είναι η κατανόηση των λεκτικών [πλασμάτων] αυστηρά συνεπών με τη λογική· η ομορφιά της κατανόησης είναι η γόνιμη ικανότητα των λεκτικών όντων στην αρετή υπό την καθοδήγηση της λογικής. Και η ομορφιά αυτής της ικανότητας είναι η αλάνθαστη ενατένιση που προκύπτει από την αληθινή γνώση. Με το τελευταίο, ο Maxim κατανοεί ήδη την πραγματική ολοκλήρωση της λεκτικής-διανοητικής διαδικασίας της γνώσης, την πλήρη ηρεμία του νου, την απόσυρσή του από κάθε τι παροδικό, την πλήρη ενότητα με την Αιτία των πάντων σε «σιωπηλή ειρήνη» και «πιο μακαρία σιωπή», το αποτέλεσμα της οποίας είναι απερίγραπτη «προμελετημένη απόλαυση» (ibidem). Φυσικά, εδώ η ιεραρχία της λεκτικής-λογικής ομορφιάς μένει πίσω, αλλά αυτός είναι ο τελικός στόχος, τον οποίο δεν επιτυγχάνουν όλοι. υπάρχουν πολλοί στο δρόμο, και σε αυτούς απευθύνεται η ομορφιά της εκτελεστικής συμβολικής-αλληγορικής «λέξης». Στην πραγματικότητα, ο Μάξιμος προσθέτει τη σχολή του στο ήδη γραπτό κείμενο ερμηνειών περίπλοκων εδαφίων της Γραφής μόνο έτσι ώστε «να συμπληρώνουν την ίδια τη λέξη με [την κατάλληλη] ομορφιά και να παρουσιάζουν στους αναγνώστες μια πιο εκλεπτυσμένη απόλαυση εικασιών» (ibidem). Ο Αιδ. Μαξίμ κάνει επανειλημμένες προσπάθειες να διευκρινίσει το νόημα και την αναγκαιότητα της συμβολικής ερμηνείας. Όπως είναι φυσικό, είναι πεπεισμένος ότι κάθε πνευματικά προσανατολισμένος νους αγωνίζεται για τη γνώση της αλήθειας. Ωστόσο, στην καθαρή του μορφή, δηλαδή ο λόγος των πραγμάτων που δεν συγκαλύπτεται από τίποτα, αποκαλύπτεται μόνο από τη «χάρη του Πνεύματος» 76 . Ταυτόχρονα, οι λόγοι εμφανίζονται στο μυαλό γυμνοί από οποιαδήποτε γραπτά σημάδια, και ένα τέτοιο άτομο δεν θα δεχτεί ποτέ ένα σύμβολο, δηλαδή την εξωτερική μορφή ενός λόγου, για τη σημασία του. Ωστόσο, ένα τέτοιο όραμα για την έννοια του συμβόλου «κατά χάρη» διακατέχεται από σπάνιους ερμηνευτές. Οι υπόλοιποι πρέπει να αρκούνται στην ανάβαση σε πνευματικά νοήματα μέσω αισθητηριακών συμβόλων. Ταυτόχρονα, ο εξηγητής, συμπεριλαμβανομένου του ίδιου του Σεβασμιωτάτου. Ο Μαξίμ δεν μπορεί ποτέ να είναι σίγουρος ότι στην ερμηνεία του έχει φτάσει στα «απρόσιτα ύψη» της τελευταίας σημασίας της αλληγορίας. Ο Μαξίμ, ωστόσο, παραμένει ευγνώμων στον Θεό και στις δύο περιπτώσεις - και όταν επιτυγχάνει το αληθινό νόημα του συμβόλου και όταν δεν το πετυχαίνει. Η χαρά του ερμηνευτή στην πρώτη περίπτωση είναι κατανοητή, αλλά χαίρεται και για τη δεύτερη, γιατί «Στον Θεό ανήκει η ομορφιά του Ακατανόητου», αφού δικαίως καταστέλλει με αυτό την πιθανή υπερηφάνεια στον διερμηνέα από την υπερβολική γνώση (Quaes! ad Thai. 55). Από εδώ ακολουθεί η θεμελιώδης πολυσημία των συμβόλων της Αγίας Γραφής στον Μάξιμο τον Ομολογητή, γιατί εξαρτάται πρωτίστως από τις ικανότητες του ερμηνευτή, το κερδοσκοπικό του χάρισμα. Στην πραγματεία «Μυσταγωγία», αφιερωμένη στην ερμηνεία της Θείας Λειτουργίας, ο π. Μάξιμος τονίζει συγκεκριμένα μια σειρά από νοηματικά επίπεδα ανάλογα με το θέμα της αντίληψης. Τήρησε την κύρια αρεοπαγιτική αρχή της κατανόησης του συμβόλου ως φαινόμενο που ανυψώνεται στις πνευματικές σφαίρες, δηλαδή απαγωγικό. Πρώτα απ' όλα τον ενδιαφέρει η καθαρά κερδοσκοπική έννοια τόσο της όλης λειτουργικής δράσης όσο και των στοιχείων της. Παράλληλα, κάνει διάκριση μεταξύ του γενικού (γενικού), της ευρύτερης έννοιας κάθε στοιχείου και των ιδιαίτερων (ειδικών) σημασιών του. επίσης - η εικόνα ενός ατόμου και, επιπλέον, η εικόνα της ψυχής ως αποτελούμενη από πνευματικά και αισθητήρια μέρη (PG 91, 705A-C). Η μικρή ή πρώτη είσοδος γενικά σημαίνει την πρώτη έλευση του Χριστού, και ειδικότερα τη μεταστροφή των απίστων στην πίστη (705 C) κ.λπ. Περαιτέρω, ο Μαξίμ διαφοροποιεί τις ιδιαίτερες έννοιες των κύριων στοιχείων της Λειτουργίας σύμφωνα με τρεις κατηγορίες θεμάτων αντίληψης. Αυτό ή εκείνο το στοιχείο της λατρείας έχει μια έννοια για τους «πιστούς» (πιστεύσαντον), μια άλλη για τους «πρακτικούς» (πρακτικό) και μια τρίτη σημασία για τους «γνωστικούς» (γνωστικόν). Έτσι, το Ευαγγέλιο, που σημαίνει στο επίπεδο του «πραγματικού συμβολισμού» (που συζητείται παρακάτω) τόσο ο σταυρός που έφερε ο Χριστός, όσο και ο ερχομός του Χριστού σε αυτόν τον κόσμο, και η εμφάνισή του στον Ιορδάνη, για τον Μαξίμ «γενικά» είναι «σύμβολο του τέλους αυτής της εποχής», και ειδικότερα: για τους «πιστούς» σημαίνει «την καταστροφή των αρχαίων λαθών και το τέλος του νόμου». σοφία» και για τους «Γνωστικούς» - «το σύνολο και ο συνδυασμός διαφόρων αληθειών σε μία» (708AB). Η κάθοδος του επισκόπου από τον άμβωνα και η οδήγηση των κατηχουμένων έξω από την εκκλησία πριν από τη Λειτουργία των πιστών σηματοδοτεί γενικά τη δεύτερη έλευση του Χριστού, ειδικότερα: για τους «πιστούς» - «τέλεια επιβεβαίωση στην πίστη», για «πρακτικούς» - «τέλεια απάθεια» και για «γνωστικούς» - «πλήρη γνώση, απαγόρευση ψυχής» (708 π.Χ.). Το κλείσιμο των βασιλικών πυλών, η είσοδος των «Αγίων Μυστηρίων» και η διακήρυξη του Σύμβολου της Πίστεως «γενικά» σημαίνει το τέλος κάθε αισθητηρίου και την έναρξη του πνευματικού κόσμου, ειδικότερα: για την πρώτη ομάδα - την επιτυχία των πιστών στη μάθηση και την ετοιμότητα για ευσέβεια, για τη δεύτερη - τη μετάβαση από τη «δραστηριότητα» στη «φυσική ενατένιση» απλή γνώση νοητικών θεμάτων» (708С-709А), κ.λπ. Έτσι, από τα παραπάνω παραδείγματα είναι ξεκάθαρο ότι ο «κερδοσκοπικός» συμβολισμός του Μαξίμου του Ομολογητή στοχεύει στην κατανόηση της λατρείας ως ειδικής μη εννοιολογικής διαδρομής γνώσης της πνευματικής σφαίρας και του ίδιου του Θεού 78, δηλαδή του υψηλότερου «μυστικού» σταδίου αυτής της διαδρομής. Ο αιδεσιμότατος Μάξιμος, κατά μία έννοια, συμπληρώνει εδώ τη γραμμή του λεγόμενου αλεξανδρινού κερδοσκοπικού συμβολισμού, που πηγάζει από τους περίφημους Αλεξανδρινούς Κλήμη και Ωριγένη και, μέσω των μεγάλων Καππαδόκων και του συγγραφέα της Αρεοπαγίτικης, βρίσκει τη λογική της κατάληξη στον Μάξιμο τον Ομολογητή. Η λειτουργική δράση του εμφανίζεται, πρώτα απ' όλα, ως μια ειδική οδός ανάληψης προς τον Θεό και ενότητας μαζί Του μέσα από ένα σύνθετο, πολυεπίπεδο δυναμικό σύστημα λειτουργικών συμβόλων. Ο Μαξίμ, συνεχίζοντας τις παραδόσεις του συγγραφέα της Αρεοπαγίτικης, δίνει την κύρια έμφαση στη θεία, ή γνωσιολογική (θα λέγαμε σήμερα) λειτουργία αυτών των συμβόλων. Σχετικά με τα κείμενα της Αγίας Γραφής, ο π. Μάξιμος, όπως και στην περίπτωση της λατρείας, στέκεται στη θεμελιώδη επιβεβαίωση της πολυσημίας του λεκτικού συμβόλου. Όπου το επιτρέπει η δημιουργική του φαντασία, σε ένωση με τη βαθιά ευσέβεια, δίνει πολλές σημασίες για το ίδιο σύμβολο. Έτσι, για την έκφραση από τον Ψαλμό 59 «κοιλάδα των κατοικιών», δίνει τουλάχιστον τέσσερις έννοιες. Αυτός είναι ο «παρόν κόσμος», στον οποίο δεν υπάρχει ομοφωνία, και είναι σαν μια προσωρινή ζωή σε σκηνές. Αυτές είναι επίσης «εικόνες αρετών που [ο Θεός] σοφά μοιράζει μεταξύ εκείνων που διδάσκονται». Αυτές είναι επίσης οι «εκκλησίες των πιστών εθνών» που ιδρύθηκαν από τον ίδιο τον Χριστό σε όλο το σύμπαν. Τέλος, «η κοιλάδα των κατοικιών μετριέται από εκείνον που αγκαλιάζει τον σωματικό κόσμο με την [πνευματική του] γνώση, όπως η κοιλάδα των κατοικιών» (Στο Ψαλμ. 59). Σε άλλο μέρος, ο Μαξίμ κατανοεί απλώς την κοιλάδα ως σάρκα (Quaest. ad Thai. 48). Θα ήταν παράλογο να προσπαθήσουμε να διεισδύσουμε στη λογική της αναγνώρισης αυτών, καθώς και πολλών άλλων, σημασιών των βιβλικών εικόνων στο Σεβ. Μαξίμα. Για αυτόν, όπως και για τους περισσότερους προκατόχους του, τους πατέρες της Αλεξάνδρειας Καππαδοκίας, είναι συχνά θεμελιωδώς παράλογο και βασίζεται σε προσωπική μυστικιστική-συνειρμική-αισθητική εμπειρία, η οποία δεν προσφέρεται για λεκτική επισημοποίηση. Είτε πρέπει να γίνουν αποδεκτοί είτε όχι, αλλά δεν έχει νόημα να τις συζητάμε, γιατί δεν έχουν σχεδιαστεί για αυτό. Η έννοια των συμβόλων συχνά αποκαλύπτεται στον ερμηνευτή υπερλογικά (του δίνεται σε κάποιο είδος αποκάλυψης) ή, θα λέγαμε τώρα (αν και αυτή η έννοια ήταν πολύ γνωστή στους πατέρες της Εκκλησίας), διαισθητικά. Επομένως, η ίδια η αντίληψη του νοήματος σε ένα σύμβολο αναγνωρίζεται από τον Maxim ως, γενικά, ένα θεμελιωδώς «απλό» θέμα, το οποίο δεν φαίνεται να απαιτεί ιδιαίτερες διανοητικές προσπάθειες από τον ερμηνευτή, αφού δεν εξαρτάται από αυτούς, αλλά από το στοχαστικό χάρισμα. Είναι ενδεικτικό του ιδιόρρυθμου πατερικού αισθητισμού που διαπερνά ολόκληρο τον βυζαντινό πολιτισμό ότι η σκέψη αυτού, όπως και των περισσότερων άλλων ιδεών του, ο αιδεσιμότατος Μάξιμος την θέτει σε καθόλου απλή λεκτική μορφή, την οποία οι αρχαίοι Ρώσοι θα έλεγαν, ίσως, «ύφανση λέξεων»: σύνδεση των ρήσεων που το έντυσαν, που εμφανίζεται σαν με μια λεπτή φωνή ψυχρότητας (Α' Βασιλέων 19:12) σε έναν άγρυπνο νου και ιδιαίτερα [σε έναν τέτοιο νου], ο οποίος, έχοντας εγκαταλείψει εντελώς τις πράξεις της φύσης, μπορεί να αγκαλιαστεί από το αίσθημα της απλότητας που αποκαλύπτει τον λόγο [του Θεού]» (Καπ. Β΄ θεολ. Τέτοια εκλεπτυσμένη, εξαιρετικά αισθητική ρητορική είναι χαρακτηριστικό ολόκληρου του ύφους σκέψης του μεγάλου Ομολογητή και ιδιαίτερα της ερμηνείας του. Εν κατακλείδι, θα δώσω αρκετά χαρακτηριστικά παραδείγματα της συμβολικής ερμηνευτικής του Μάξιμου. Εξετάζοντας το εδάφιο 5 Ψ.41 79 σχεδόν λέξη προς λέξη, ο Απ. Μάξιμος ισχυρίζεται ότι ο τόπος του οικισμού είναι υπέροχος «υπάρχει δεξιοτεχνία, απαθής και γεμάτη χάρη, στις αρετές· Ο Λόγος του Θεού, γεννημένος σε αυτή τη συνήθεια, στολίζει την ψυχή, σαν σκηνή, με την ομορφιά των διαφόρων αρετών. Η ψυχή χάρη σε αυτή τη γνώση, την χορταίνει από το ποτήρι της Σοφίας. Η φωνή της χαράς είναι ο χορός της ψυχής στη θέα των θησαυρών των αρετών και των δύο - χαράς και εξομολόγησης» (Καπ. θεολ. II 78). Χωρίς ιδιαίτερες παρατηρήσεις, είναι προφανές το ανααγωγικό-γνωστολογικό πάθος αυτής της ερμηνείας, που έχει και έντονες αισθητικές χροιές· ερμηνεία, εξάλλου, εμπνευσμένη και εξαιρετικά ελεύθερη, για την οποία ο στίχος του ψαλμού δεν είναι παρά ένα εφαλτήριο για ένα άλμα στις απεριόριστες εκτάσεις του συμβολικού παιχνιδιού της θεολογικής συνείδησης, στενά συνυφασμένου και μάλιστα συγχωνευμένου με την αισθητική συνείδηση. Ο αιδεσιμότατος Μαξίμ, όπως και οι περισσότεροι από τους πιο προικισμένους εκπροσώπους της αλεξανδρο-καππαδοκικής γραμμής στην πατερική, όντας ταυτόχρονα οπαδός και συνεχιστής της αρεοπαγιτικής παράδοσης, αισθάνεται καλά τα πλεονεκτήματα αυτής της συνείδησης, αυτής της εμπειρίας που σήμερα ονομάζουμε αισθητική, για τη διείσδυση στις σφαίρες που ονόμασε «καταληπτή» σύμφωνα με την παράδοση. Ωστόσο, αυτό το «μυαλό» υπερβαίνει την ορθολογική, τυπική-λογική σφαίρα της γνώσης - ο Μαξίμ το γνωρίζει καλά αυτό και επομένως επιλέγει για τον εαυτό του εντελώς διαφορετικές αρχές και τρόπους διείσδυσης στις πνευματικές σφαίρες. Σε πολλές ερμηνείες, άγιος Μάξιμος, το πάθος της ελεύθερης μεταφορικής και συμβολικής κατανόησης της Αγίας Γραφής είναι διαρκώς παρόν, δίνοντας σε πολλές από αυτές ακριβώς καλλιτεχνική και αισθητική αξία, αλλά δεν παίρνει πάντα, φυσικά, τόσο φωτεινό χρώμα όπως στο παραπάνω παράδειγμα. Βλέπουμε το λεπτό διανοητικό και οριστικό παιχνίδι της σκέψης του Μαξίμ, για παράδειγμα, στη διάκριση μεταξύ της Βασιλείας του Θεού και της Βασιλείας των Ουρανών. Ουσιαστικά, σημειώνει, είναι το ίδιο πράγμα, αλλά διαφέρουν «ψυχικά». «Εξάλλου, η Βασιλεία των Ουρανών είναι η κατανόηση της καθαρής και αιώνιας γνώσης των όντων σύμφωνα με τους λόγους [που μένουν] στον Θεό. Και η Βασιλεία του Θεού είναι η απόκτηση με χάρη αγαθών που είναι φυσικά χαρακτηριστικά του Θεού. Το πρώτο [κατακτάται] στο τέλος των πραγμάτων και το δεύτερο [κατακτάται] νοερά μετά από αυτό το τέλος». Ο Μαξίμ εδώ φαίνεται να προσπαθεί να διακρίνει μεταξύ των πνευματικών-γνωστολογικών και χαρισματικών-εσχατολογικών πτυχών του Βασιλείου, οι οποίες στην πραγματικότητα δεν διακρίνονται σε αυτό το ολιστικό, περιεκτικό, ακατανόητο φαινόμενο του ύψιστου όντος. Απαραίτητη για την κατανόηση της αισθητικής συνείδησης των Βυζαντινών, και ειδικότερα του πατερικού συμβολισμού, είναι η 46 απάντηση στο ερώτημα: Ποια είναι η διαφορά ανάμεσα στον καθρέφτη και το μάντι στην περίφημη φράση του αποστόλου. Παύλος (1 Κορ. 13:12) 80. Λόγω της ικανότητας της σκέψης και της σημασίας της ίδιας της μορφής παρουσίασης, Απ. Μάξιμ, παρουσιάζω αυτή την απάντηση πλήρως. ΑΠΑΝΤΗΣΗ. Ο «καθρέφτης», αν προσπαθήσεις να τον ορίσεις, είναι η συνείδηση, η οποία, σύμφωνα με το [πνευματικό] έργο, αντανακλά καθαρά την εικόνα όλων των αγαθών και μέσω της οποίας είναι εγγενές σε ένα άτομο που έχει καθαρή σκέψη να βλέπει τον Θεό. Ή: [ο «καθρέφτης» είναι] μια δεξιότητα στην πνευματική εργασία, που συνδυάζει ομοιόμορφα όλες τις αρετές μεταξύ τους και, σαν να λέγαμε, [τις περικλείει] σε ένα [ενιαίο] θεϊκό πρόσωπο. Η «μάντι» είναι γνώση [που αποκτάται] μέσω της πλήρους, όσο είναι προσιτή στην [ανθρώπινη] φύση, της κατανόησης κατά την ενατένιση των θείων λογότυπων και της κατοχής μιας αντανάκλασης αυτού που υπερβαίνει τη σκέψη. Και για να το θέσω απλά: ο «καθρέφτης» είναι μια δεξιότητα που αποκαλύπτει τη μελλοντική εικόνα του πρωτοτύπου των αρετών, που αποκαλύπτεται σε άξιους [ανθρώπους], γιατί ο μελλοντικός στόχος της ενεργητικής σοφίας, όπως λέγαμε, διακρίνεται αόριστα σε όσους κατέχουν τον «καθρέφτη». Και η «μάντι» είναι μια εκδήλωση του πρωτοτύπου αυτού που κατανοεί ο νους κατά τη γνώση. Έτσι, οποιαδήποτε δικαιοσύνη εδώ, σε σύγκριση με το μέλλον, έχει, αν τηρήσουμε τη δήλωση για τον «καθρέφτη», μια εικόνα πρωτόγονων πραγμάτων, και όχι αυτά τα ίδια τα πράγματα, που υπάρχουν ως έχουν. Και κάθε τοπική γνώση των παραπάνω πραγμάτων, σε σύγκριση με το μέλλον, είναι «μάντι», που έχει μια αντανάκλαση της αλήθειας, και όχι την ίδια την αλήθεια, που πρόκειται να γίνει εμφανής στο μέλλον. Διότι εφόσον τα θεία [πράγματα] περικλείονται από την αρετή και τη γνώση, ο «καθρέφτης» αποκαλύπτει τα πρωτόγονα [πράγματα] σύμφωνα με την αρετή και η «μαντική» αποκαλύπτει πρωτόγονα [πράγματα] σύμφωνα με τη γνώση. Αυτή είναι η διαφορά μεταξύ «καθρέφτη» και «μάντης», αφού ο «καθρέφτης» υποδηλώνει τον μελλοντικό στόχο της ενεργητικής [φιλοσοφίας] και η «μαντική» αποκαλύπτει το μυστικό της στοχαστικής [θεολογίας] (Quaest. ad Thai. 46). Ο λόγος λοιπόν είναι αναλυτικός και συνάμα αρκετά λακωνικός για τον αιδεσιμότατο. Το αξίωμα της απάντησης είναι ότι αφού ο πνευματικός κόσμος των θείων ειδών (=λόγοι) «αγκαλιάζεται» από πρακτικές (ή ενεργητικές) και κερδοσκοπικές (ή γνώσεις) «φιλοσοφίες», τότε στον δημιουργημένο κόσμο λαμβάνει μια διπλή (ή διπλή) αντανάκλαση - στον καθρέφτη και στο αίνιγμα (αίνιγμα, «μάντι»). Ταυτόχρονα, ο Μαξίμ κατανοεί τον καθρέφτη ως ένα αντικείμενο που από τη φύση του αντανακλά τις οπτικές εικόνες ως μια γήινη εικόνα της μελλοντικής ιδανικής «ενεργητικής φιλοσοφίας», δηλαδή τη μελλοντική ιδανική ηθική και ηθική (θα λέγαμε σήμερα) κατάσταση ενός ατόμου που βρίσκεται σε μακάρια τελειότητα, σε ιδανική «πνευματική δραστηριότητα», στην οποία οι υψηλότερες ουράνιες τάξεις είναι τώρα ευλογημένες. Το αίνιγμα (ή αίνιγμα - σε προγενέστερη ελληνική προφορά) κατανοείται από αυτόν όχι ως οπτικό, αλλά μάλλον ως λεκτικό σύμβολο της μελλοντικής ιδανικής γνώσης της θείας αλήθειας, της θεωρητικής-στοχαστικής κατάστασης του ανθρώπου της «μελλοντικής εποχής», δηλαδή ως μυστικογνωστικό σύμβολο, σε αντίθεση με τον καθρέφτη ως οντολογικο-χαρισματικό (οντολογικό-χαρισματικό). Αυτή είναι μια λογικά διατυπωμένη διαφορά, η κύρια γραμμή διαφοράς, ας πούμε έτσι. Ωστόσο, πόσο σημαντικά εμπλουτίζεται στο Maxim με μεταφορικές και νοηματικές προεκτάσεις. Ο καθρέφτης είναι η συνείδηση ​​ενός ατόμου, που καθαρίζεται από πνευματικά επιτεύγματα και επομένως αντικατοπτρίζει ξεκάθαρα την εικόνα όλων των καλών πραγμάτων. Με τη βοήθειά του δίνεται στον άνθρωπο να δει τον Θεό. Αυτή είναι η ίδια η ικανότητα στην πνευματική εργασία, που συνδυάζει όλες τις αρετές σε ένα ιδανικό «θείο πρόσωπο». Αυτή είναι μια εικόνα ενός πρωτόγονου συνόλου αρετών που είναι εγγενείς μόνο στον αιώνια υπάρχοντα πνευματικό κόσμο. Γιατί ένας καθρέφτης, από τη φύση του, πρέπει να δείχνει κάτι ορατό - μια εικόνα, μια μορφή, ένα πρόσωπο. και ο καθρέφτης ως σύμβολο είναι οπτικοποιημένες εικόνες της ιδανικής ύπαρξης του ανθρώπου μέχρι την ενότητα και τη συγχώνευσή του με τον Θεό, και τελικά του ίδιου του Θεού ως βασικής αιτίας και του συνόλου όλων των αγαθών και αρετών. Για μια συμβολική και ερμηνευτική πτήση σκέψης, ο Σεβ. Μαξίμ πραγματικά δεν υπάρχουν όρια ή περιορισμοί. Έχει τη δύναμη να ερμηνεύει τα πάντα - ακόμη και τα πιο ιερά και ιερά πράγματα για τους Χριστιανούς. Έτσι στην ερώτηση 35, αναλογιζόμενος τη σάρκα του Χριστού σε σχέση με την ευαγγελική έκφραση «Ο Λόγος έγινε σάρκα» (Ιωάννης 1:14), προσπαθεί να εξηγήσει τον συμβολισμό της σάρκας, του αίματος και των οστών του Χριστού και να καταλάβει γιατί στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας υποτίθεται ότι παίρνουμε μέσα μας μόνο Σάρκα και Αίμα, αλλά όχι Οστά Του. Ταυτόχρονα, το Maxim, ως συνήθως, δίνει μια πολυεπίπεδη πολυσηματική ερμηνεία. Ο Θεός Λόγος, ο Δημιουργός των πάντων, έφερε σε ύπαρξη τους λόγους όλων των πραγμάτων που δημιουργήθηκαν. «Από αυτά, ο λόγος των κατανοητών πραγμάτων θα είναι, όπως λέγαμε, το αίμα του Λόγου, και ο λόγος των αισθητών [πράξεων] θα είναι η φανερή σάρκα του Λόγου». Τρώγοντας σάρκα και αίμα, μας δίνεται πρόσβαση σε αυτά τα είδη λογότυπων. Ωστόσο, υπάρχουν επίσης «υπερ-διανοητικές» λόγοι που σχετίζονται με την ίδια τη Θεότητα - αυτά σημαίνουν τα οστά του Χριστού. Και αφού αυτοί οι λόγοι είναι απείρως απομακρυσμένοι από κάθε κτιστή φύση και δεν μπορούν να γίνουν αντιληπτοί από τους ανθρώπους με κανέναν τρόπο, γι' αυτό δεν έχουμε εντολή να «σπάσουμε τα κόκκαλά [Του]» και να τα λάβουμε σε κοινωνία. «Και κάτι ακόμη: η σάρκα του Λόγου είναι αληθινή αρετή, το αίμα είναι αλάνθαστη γνώση και τα οστά είναι άφατη θεολογία». Γιατί όπως το αίμα, αλλάζοντας τη μορφή του, μετατρέπεται σε σάρκα σε έναν πραγματικό άνθρωπο, έτσι και η γνώση μετατρέπεται σε αρετή με τις κατάλληλες ενέργειες. Οι λόγοι που σχετίζονται με το Θείο, όπως τα οστά στο σώμα, «με άγνωστο τρόπο δημιουργούν τις ουσίες των όντων και ενισχύουν την ύπαρξή τους, παράγοντας όλη τη γνώση και κάθε αρετή» (Quaest. ad Thai. 35). Είναι απολύτως αποδεκτό, λέει ο Σεβ. Ομολογητής, να κατανοήσουμε με σάρκα, αίμα και οστά τους λόγους της Κρίσης και της Πρόνοιας, με τους οποίους θα είναι όλοι ικανοποιημένοι τον επόμενο αιώνα, και τους λόγους που σχετίζονται με τον Θεό. Είναι επίσης δυνατό να κατανοήσουμε ότι η σάρκα του Λόγου σημαίνει την πλήρη επιστροφή του ανθρώπου στον εαυτό του μέσω μιας ενάρετης ζωής και συμπεριφοράς, την αποκατάσταση στον εαυτό του της αληθινής ανθρώπινης φύσης που έχει καταστραφεί από την αμαρτία. Αίμα σημαίνει τη μελλοντική γεμάτη χάρη θέωση και την ένωση αυτής της φύσης με την αιώνια καλοσύνη. «Τα οστά είναι μια άγνωστη δύναμη που συνδέει τη φύση με την αιώνια ευημερία μέσω της θέωσης». Ο Μάξιμος σημειώνει ρητορικά ότι εκείνος που κατανοεί από τη σάρκα την εκούσια θανάτωση των παθών με τη βοήθεια των αρετών δεν θα αμαρτήσει κατά της αλήθειας. κάτω από το αίμα είναι η τελειότητα, που επιτυγχάνεται με δύσκολες δοκιμασίες μέχρι την αποδοχή του θανάτου για χάρη της αλήθειας, και κάτω από τα οστά βρίσκονται όλοι οι ίδιοι θεϊκοί λόγοι, ακατανόητοι για εμάς (ό.π.). Και ο Αιδ. Μαξίμ δεν περιορίζει τον δυνητικό ερμηνευτή μόνο σε αυτές τις έννοιες. Για αυτόν, η διαδικασία της διείσδυσης στο μεταφορικό και συμβολικό νόημα των κειμένων της Αγίας Γραφής είναι σχεδόν ατελείωτη. Η συμμετοχή σε αυτή τη διαδικασία, όπως γίνεται κατανοητό από το κύριο βιβλίο του, αποτελεί για τον Μαξίμ (και κατά την κατανόησή του για κάθε χριστιανό με το χάρισμα της εικασίας) μια από τις κύριες κατευθύνσεις της πνευματικής ζωής ενός ανθρώπου. Φυσικά, εκτός από την ίδια την αντικειμενική πνευματική και αισθητική σημασία, τέτοιες ιδέες και η ίδια η πρακτική της εφαρμογής τους άνοιξαν σχεδόν απεριόριστες ευκαιρίες για την ανάπτυξη της χριστιανικής συμβολικής τέχνης σε όλα τα είδη και είδη και τεκμηρίωσαν την ανάγκη ύπαρξης της στον χριστιανικό πολιτισμό, την οποία δεν παρέλειψαν να εκμεταλλευτούν οι δάσκαλοι της βυζαντινής τέχνης. Αυτό δεν σημαίνει, φυσικά, ότι ακολούθησαν κυριολεκτικά την πρακτική ή τη θεωρία των ερμηνευτών. είναι πιθανό ότι πολλοί από αυτούς δεν γνώριζαν ή δεν διάβασαν καθόλου τα γραπτά των Πατέρων της Εκκλησίας. Ωστόσο, το ίδιο το πνεύμα της συμβολικής-αλληγορικής σκέψης διαπέρασε ολόκληρο τον ζωτικό χώρο και την εκκλησιαστική πρακτική των βυζαντινών χριστιανών και μια τόσο σημαντική σφαίρα πολιτιστικής και πνευματικής δραστηριότητας όπως η τέχνη δεν μπορούσε να ξεφύγει από την επιρροή της. Η ιστορία της βυζαντινής τέχνης το μαρτυρεί πειστικά. Επιστρέφοντας στον Φίλωνα τον Αλεξανδρινό, τους πρώτους Αλεξανδρινούς Πατέρες της Εκκλησίας και τους μεγάλους Καππαδόκες, η σχετικά ελεύθερη, συχνά ρητορικά εκλεπτυσμένη ερμηνεία των κειμένων της Αγίας Γραφής απέκτησε έντονο αισθητικό χαρακτήρα στον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη. Αυτό διευκόλυνε, ιδίως, η εξαιρετική του γνώση της νεοπλατωνικής παράδοσης της φιλοσοφίας, 81 στην οποία η αισθητική συνείδηση ​​δεν κατείχε σε καμία περίπτωση την τελευταία θέση στην ιεραρχία των πνευματικών αξιών. Έχοντας ως στόχο του να βρει τρόπους κατανόησης των υψηλότερων επιπέδων της μεταφυσικής πραγματικότητας, ο Αρεοπαγίτης ανέπτυξε και ουσιαστικά έφερε στα τελικά όρια της λεκτικής κατανόησης την ιδέα της απόλυτης υπέρβασης του Θεού. Ωστόσο, όντας χριστιανός στοχαστής, γνώριζε ότι αυτό το υπερβατικό Απόλυτο είναι, με τη δική του ελεύθερη βούληση, έμφυτο (ανοιχτό) στον άνθρωπο και κατεύθυνε όλες τις προσπάθειές του να κατανοήσει τους χώρους αυτής της εμμενότητας, δηλαδή τους τρόπους κατανόησης του ακατανόητου Θεού από τον άνθρωπο. Προσδιόρισε δύο βασικές κατευθύνσεις στην πρόοδο του ατόμου προς τον Θεό, τις οποίες ασκεί η Χριστιανική Εκκλησία εδώ και αρκετούς αιώνες: το μονοπάτι της συμβολικής ερμηνείας των κειμένων της Αγίας Γραφής και το μονοπάτι της εκκλησιαστικής-λειτουργικής ανάβασης προς τον Θεό. Και τα δύο μονοπάτια πρέπει να οδηγήσουν ένα άτομο στο τρίτο υψηλότερο μονοπάτι, το οποίο είναι η ολοκλήρωση και το τέλος όλων των μονοπατιών - στη μυστικιστική ενότητα με τον Θεό, την υπερψυχική βύθιση στον ευδαίμονο χώρο του υπερ-φωτεινού Σκότους. Στην πραγματικότητα, όλοι οι τρόποι κοινωνίας με τον Θεό για τον συγγραφέα της Αρεοπαγίτικης είναι εσωτερικοί. Κατευθύνοντας τις πραγματείες του σε συγκεκριμένα άτομα, τους προτρέπει συνεχώς να κρύβουν τη γνώση που μεταφέρεται σε αυτές από τους αμύητους. Συζητώντας για την ιεραρχία της εκκλησίας, στην πραγματικότητα δεν λέει τίποτα για το γεγονός ότι η Θεία Ευχαριστία, δηλαδή η κοινωνία των Τιμίων Δώρων, οδηγεί όλους όσους μετέχουν απευθείας στην κοινωνία με τον Θεό, αν και η τάξη των μυστηρίων κατέχει το υψηλότερο επίπεδο αυτής της ιεραρχίας. Η έμφαση στην πραγματεία για την ιεραρχία της εκκλησίας δίνεται στη σταδιακή μεταφορά της φωτεινής γνώσης από ανώτερα στα κατώτερα επίπεδα σε φθίνουσα γραμμή, δηλ. οι απλοί πιστοί έχουν την πιο απλοποιημένη μορφή αυτής της γνώσης. Είναι αλήθεια ότι η ιεραρχία του Διονυσίου προβλέπει επίσης το μονοπάτι της ανόδου από αυτή τη γνώση σε ανώτερες μορφές ανεβαίνοντας τα σκαλιά της ιεραρχίας, αλλά αυτό προϋποθέτει ότι μόνο οι ανώτατοι ιεράρχες της Εκκλησίας μπορούν να επιτύχουν την ύψιστη γνώση, τη μυστική κοινωνία με την Πρώτη Αιτία στη διαδικασία των μυστηρίων. Αφενός, αυτό αντιστοιχούσε στην ευαγγελική σκέψη ότι «πολλοί είναι καλεσμένοι, αλλά λίγοι εκλεκτοί» (Ματθαίος 20:16) και, αφετέρου, έρχεται σε αντίθεση με την αναδυόμενη εκκλησιαστική κατανόηση της απόλυτης παρουσίας του Θεού σε οποιοδήποτε μέλος της Εκκλησίας και, κατά συνέπεια, με την πραγματικότητα της κοινωνίας (συμμετοχής) του με τον Θεό στην πράξη της Ευχής. Τέτοιες αντιφάσεις στη δική του θεολογία και στο χριστιανικό δόγμα συνολικά δεν ενόχλησαν τον Αρεοπαγίτη, αλλά τον έπεισαν για την αδυναμία εφαρμογής των αρχών της λογικής της μονοδιάστατης γραμμικής σκέψης στα βάθη της χριστιανικής κοσμοθεωρίας. Γι' αυτό τα κείμενά του είναι γεμάτα με αντιθετικές κατασκευές, παράδοξα επίθετα και μεταφορές και θεμελιώδεις αντινομίες. Ο αντινομισμός της σκέψης, που χρονολογείται από την παλαιοχριστιανική αρχή του credo quia absurdum est, και κατοχυρωμένος από τις Οικουμενικές Συνόδους στους τύπους «αχώριστα ενωμένοι και αχώριστα διαιρεμένοι» σχετικά με την υποστατική ουσία του Θεού, ο Διονύσιος ανέπτυξε ενεργά στη θεολογία του ως ουσιαστικό τρόπο διαλογικής σκέψης για το υψηλότερο επίπεδο. Επιπλέον, κατανοώντας καλά ότι η επίγνωση της υπέρβασης του Θεού και οι αντινομικοί τύποι φέρνουν τη συνείδηση ​​από τη σφαίρα του λόγου σε έναν ορισμένο παράλογο χώρο, ένιωσε ότι σε αυτόν τον χώρο τη σημαντικότερη θέση κατέχει η αισθητική συνείδηση, η οποία έχει, ίσως, όχι λιγότερο, αν όχι περισσότερο, ισχυρό αντίκτυπο στον άνθρωπο από τη λογολογική σκέψη. Μερικοί από τους προκατόχους του το ένιωσαν επίσης διαισθητικά, αλλά με τον Αρεοπαγίτη η χρήση της αισθητικής εμπειρίας στη θεολογία έφτασε σε ένα θεμελιωδώς νέο επίπεδο. Στα κείμενά του αυτό εκφράστηκε σε δύο επίπεδα: νοηματικού και διαμορφωτικού. Πρώτα απ 'όλα, αναγνωρίζει την Ομορφιά και το Φως ως ένα από τα κύρια ονόματα του Θεού, και επομένως πρακτικά ολόκληρο το σύστημα μετάδοσης της γνώσης από τον Θεό στην ανθρωπότητα ερμηνεύεται ως σύστημα αισθητικής εμπειρίας, θα λέγαμε τώρα. Ο αρεοπαγίτης μας βυθίζει αμέσως στην ελαφριά μεταφυσική, που δεν είναι άλλο από ελαφριά αισθητική. Βλέπει τον Θεό και ολόκληρη την ουράνια σφαίρα διαποτισμένη από ομορφιά, φως και ευωδία, προσφέροντας απερίγραπτη ευχαρίστηση σε όποιον είναι ικανός να τα αντιληφθεί. Η ίδια η ιερή γνώση κατανοείται από αυτόν ως ένα ειδικό είδος κβαντισμένου φωτός ή ακτινοβολίας, ποικίλης φύσης και βαθμού υλοποίησης, και η μεταφορά αυτής της γνώσης ορίζεται ως φωτοδοσία (δίνοντας φως, δίνοντας φως). Ταυτόχρονα, το φως, η ομορφιά και το άρωμα λειτουργούν συχνά ως συνώνυμα γι 'αυτόν, σχεδιασμένα να δηλώνουν τη μη λογική, υπερλογική, εξυψωτική και ευχάριστη φύση της ιερής γνώσης. Η γνώση αυτή μεταδίδεται τόσο στο σύστημα της εκκλησιαστικής-λειτουργικής εμπειρίας όσο και στη διαδικασία της συμβολικής ερμηνείας των κειμένων της Αγίας Γραφής. Όλα τα πολυάριθμα σύμβολα (ονόματα και εικονιστικές εκφράσεις της Γραφής) τελικά δεν οδηγούν σε μια εννοιολογική-λογική κατανόηση του Θεού ή στις υψηλότερες βαθμίδες της πνευματικής ιεραρχίας, αλλά στη διέγερση στην ψυχή του ίδιου του ερμηνευτή ή του αποδέκτη της ερμηνείας του των συναισθημάτων του υψηλού και απερίγραπτη πνευματική χαρά από αυτά τα αισθήματά της. ακατανόητα πώς, διεισδύει στα ενδότερα πνευματικά μυστικά της ύπαρξης. Και ο Αρεοπαγίτης ενισχύει αυτό το συναίσθημα τονίζοντας συνεχώς την πολυσημία των συμβόλων, τον ανααγωγικό χαρακτήρα, τη φωτεινότητα και την ομορφιά τους που κρύβονται κάτω από την αισθησιακά αντιληπτή οπτική και λεκτική μορφή τους, εστιάζει δηλαδή την προσοχή στην εξωτερική «ανομοιότητα» του συμβόλου με το συμβολισμένο λόγω της απροσπέλαστης υπεροχής και πνευματικής του σημασίας. Μεταξύ των «σε αντίθεση με τις ομοιότητες» - ο κύριος και πιο γενικός προσδιορισμός των εικόνων-συμβόλων του Διονυσίου - ξεχωρίζουν δύο άκρα. Πρώτα απ 'όλα, με την κυριολεκτική έννοια της λέξης, πρόκειται για εικόνες εντελώς διαφορετικές από τη θεία σφαίρα, δανεισμένες από απρεπή, άσχημα, επαίσχυντα φαινόμενα του κτιστού κόσμου, που με την ίδια τους την ασχήμια και την ασχήμια τους πρέπει να απωθούν (αισθητική αντίδραση στην ασχήμια) τον αντιλήπτη από το εξωτερικό τους κέλυφος και να διεγείρει το πνεύμα του. υπέροχα φωτισμένη κατανόηση της πνευματικής σφαίρας. Και στον άλλο πόλο υπάρχουν εικόνες δανεισμένες από ουδέτερα και μάλιστα θετικά και όμορφα φαινόμενα του κτιστού κόσμου, δηλ. σε κάποιο βαθμό παρόμοια. Ωστόσο, σύμφωνα με τον Διονύσιο, απέχουν τόσο πολύ από τον ουράνιο κόσμο, ώστε και αυτοί θα πρέπει να νοούνται ως ανόμοιες ομοιότητες, δηλαδή ως σύμβολα πραγμάτων ακόμη ανώτερων από τους εαυτούς τους, υπέροχα, υπεραισθητά. Στην πραγματικότητα, παρόμοιες (παρόμοιες) ομοιότητες είναι ολόκληρο το σύνολο των καταφατικών εικόνων, που σχηματίζονται με βάση το υψηλό περιεχόμενο των κύριων θετικών ονομάτων του Θεού, στα οποία είναι αφιερωμένη η πραγματεία «Περί των Θείων Ονομάτων» και στοχεύουν στην ανύψωση του πιστού στα υψηλότερα επίπεδα της μεταφυσικής πραγματικότητας. Ένας άλλος, μορφοποιητικός τρόπος ενίσχυσης της συναισθηματικής και αισθητικής επίδρασης των κειμένων του στον αποδέκτη στον Αρεοπαγίτη έγκειται στη συνειδητή, κατά τη γνώμη μου, αισθητικοποίησή τους, την οργάνωσή τους σύμφωνα με ρητορικές και καλλιτεχνικές αρχές. Όταν μιλάει για αυτό ή εκείνο το όνομα του Θεού ή ένα σύμβολο του πνευματικού χώρου, χρησιμοποιεί τακτικά τη δική του αισθητική και αρκετά εκτεταμένη ορολογική συσκευή, παραδείγματα από τη σφαίρα της τέχνης, χρησιμοποιεί υψηλό ύφος ευγλωττίας, αντιθετικές εικόνες, ζωντανές μεταφορές, μεγάλες περιόδους με πολλά εξυψωτικά επίθετα και συγκρίσεις, και ανακοινώνει τα κείμενά του με την πιο έντονη επένδυση. Όλα τα παραπάνω μας επιτρέπουν να υποστηρίξουμε ότι ο συγγραφέας της Αρεοπαγητικής είχε μια καλά ανεπτυγμένη αισθητική συνείδηση, πολύτιμη αισθητική εμπειρία ως έναν από τους βασικούς τρόπους ανόδου στα υψηλότερα επίπεδα της μεταφυσικής πραγματικότητας και μάλιστα στη θεολογία του, διαποτισμένη από ομορφιά, φως, αισθητική ορολογία και οργανωμένη σύμφωνα με την τέχνη. φαινόμενα άρρητης αισθητικής. Δεν είναι τυχαίο ότι αποτέλεσε τη βάση πολλών τομέων της μεσαιωνικής θεολογίας και αισθητικής τόσο στην Ανατολή του χριστιανικού κόσμου (Βυζάντιο, Αρχαία Ρωσία 83) όσο και στη Δύση 84. Η μυστηριώδης-φωτεινή αισθητική της δράσης του ναού του Ορθόδοξου χώρου, ο συμβολικός μυστικισμός της εικόνας, ακόμη και η εικονιστική και η μεγάλη εκτελεστική. άντλησε ιδέες και αισθητικές διαισθήσεις από τα Αρεοπαγίτικα. Ο Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης έβαλε στο στόχαστρό του να βρει τρόπους να επιτύχει τα υψηλότερα επίπεδα της μεταφυσικής πραγματικότητας. Με αυτό το εύρος κατά νου, οδήγησε την έννοια της απόλυτης υπέρβασης του Θεού πρακτικά στα απώτατα όρια της λογιστικής σκέψης. Ωστόσο, όντας χριστιανός στοχαστής, έχει μια σταθερή κατανόηση ότι αυτό το υπερβατικό Απόλυτο με τη δική του ελεύθερη βούληση είναι έμφυτο (ανοιχτό) στους ανθρώπους. εστίασε όλες τις προσπάθειές του στην εννοιολόγηση των ορίων αυτής της εμμονής, δηλαδή στους τρόπους με τους οποίους οι άνθρωποι μπορούν να επιτύχουν τον ακατανόητο Θεό. Ο συγγραφέας των Αρεοπαγιτικών περιέγραψε δύο κύριες κατευθύνσεις για την πορεία των ανθρώπων προς τον Θεό. Και οι δύο είχαν ασκηθεί από τη Χριστιανική Εκκλησία για αρκετούς αιώνες: ο τρόπος συμβολικής ερμηνείας της ιερής Γραφής και ο τρόπος της εκκλησιαστικής-λειτουργικής ανόδου προς τον Θεό. Και οι δύο αυτοί τρόποι θα πρέπει να φέρουν το ένα στον τρίτο, υψηλότερο, δρόμο, που είναι η κορυφή και το τέλος όλων των τρόπων: σε μια μυστικιστική ένωση με τον Θεό, ή σε μια βύθιση στον ευλογημένο χώρο του υπερφωτεινού σκότους που υπερβαίνει κάθε κατανόηση. Ένας από τους τρόπους μεταφοράς της ανθρώπινης συνείδησης από το επίπεδο της λογικής σκέψης στο επίπεδο της παράλογης βύθισης σε αυτόν τον χώρο, σύμφωνα με τον Αρεοπαγίτη, είναι η χρήση του συστήματος των κυρίως αντινομικών τύπων που εφαρμόζονται στο υψηλότερο επίπεδο πνευματικής ύπαρξης. Επιπλέον, κατάλαβε καλά ότι η επίγνωση της υπέρβασης του Θεού, μαζί με τους αντινομικούς τύπους, οδηγούν τη συνείδησή του έξω από τη σφαίρα του λόγου και σε έναν παράλογο χώρο. Οπλισμένος με αυτή την κατανόηση, ένιωσε ότι είναι μια αισθητική εμπειρία που παίζει εξέχοντα ρόλο σε αυτόν τον χώρο. Η αισθητική εμπειρία, σύμφωνα με τον ίδιο, έχει την ίδια, αν όχι μεγαλύτερη, επιρροή στον άνθρωπο με τη λογική λογική σκέψη. Μερικοί από τους προκατόχους του το ένιωσαν επίσης διαισθητικά, αλλά ο Διονύσιος χρησιμοποίησε την αισθητική εμπειρία στη θεολογία σε ένα πρωταρχικά νέο επίπεδο. Τα κείμενά του το αντικατοπτρίζουν σε επίπεδο περιεχομένου και μορφής. Σε επίπεδο περιεχομένου, μερικά από τα κύρια ονόματα του Θεού, σύμφωνα με τον Διονύσιο, είναι η Ομορφιά και το Φως. Ως εκ τούτου, αντιλαμβάνεται πρακτικά ολόκληρο το σύστημα μεταφοράς της γνώσης από τον Θεό στους ανθρώπους ως ένα σύστημα αισθητικής εμπειρίας, στη σύγχρονη γλώσσα. Ο Αρεοπαγίτης μας βυθίζει αμέσως στη μεταφυσική του φωτός, που δεν είναι άλλο από την αισθητική του φωτός. Βλέπει τον Θεό και ολόκληρη την ουράνια σφαίρα εμποτισμένα με ομορφιά, φως και ευωδία, που φέρνει απερίγραπτη ευχαρίστηση σε όλους όσους μπορούν να τα αντιληφθούν. Αντιλαμβάνεται την ίδια την ιερή γνώση ως έναν ορισμένο τύπο ποσοτικοποιημένου φωτός ή λάμψης διαφόρων επιπέδων αντικειμενοποίησης και υλοποίησης. Ονομάζει τη μετάδοση αυτής της γνώσης φωτοδοσία (δόσιμο φωτός). Συχνά χρησιμοποιεί τους όρους «φως», «ομορφιά» και «άρωμα» ως συνώνυμα που υποτίθεται ότι σηματοδοτούν τον μη ορθολογικό, υπερ-διανοητικό, εξυψωτικό και απολαυστικό χαρακτήρα της ιερής γνώσης. Η γνώση αυτή μεταδίδεται τόσο μέσα στο σύστημα της εκκλησιαστικής-λειτουργικής εμπειρίας όσο και στη διαδικασία συμβολικής ερμηνείας της ιερής Γραφής. Όλη η πολλαπλότητα των συμβόλων (ονόματα και μεταφορικές εκφράσεις στην ιερή Γραφή) τελικά δεν οδηγεί κάποιον σε μια εννοιολογική-λογική κατανόηση του Θεού ή στις υψηλότερες βαθμίδες των ουράνιων ιεραρχιών. Αντίθετα, υποκινούν, στην ψυχή ενός ερμηνευτή ή ενός αποδέκτη των ερμηνειών του, ένα αίσθημα εξαιρετικής και απερίγραπτης πνευματικής χαράς που προκαλείται από την αίσθηση ότι αυτά τα ερμηνευτικά κείμενα του επιτρέπουν να διεισδύσει, με κάποιον ανεξήγητο τρόπο, στα κρυμμένα πνευματικά μυστήρια της ύπαρξης. Ο Αρεοπαγίτης ενισχύει αυτό το συναίσθημα τονίζοντας συνεχώς την πολυσημία των συμβόλων, την ανααγωγική φύση τους, την ικανότητα να φέρνουν φως και ομορφιά που κρύβεται κάτω από το κάλυμμα της οπτικής και λεκτικής τους μορφής που γίνεται αντιληπτή από τις αισθήσεις. Μας εφιστά την προσοχή στην εξωτερική «μη ομοιότητα» του συμβόλου με αυτό που συμβολίζει λόγω της απρόσιτης υπεροχής και της πνευματικής σημασίας του τελευταίου. Μεταξύ των «αντίστοιχων ομοιωμάτων» – ο κύριος και πιο γενικός όρος για τα σύμβολα της εικόνας του Διονυσίου – μπορεί κανείς να διακρίνει δύο άκρα. Πρώτα απ 'όλα, αυτές είναι εικόνες που κυριολεκτικά είναι εντελώς «σε αντίθεση με» τη σφαίρα του θείου. Συνήθως αναφέρονται σε απρεπή, επαίσχυντα και άσχημα φαινόμενα του κτιστού όντος. Αυτές οι λέξεις έχουν σχεδιαστεί για να απωθούν τον παραλήπτη από το εξωτερικό τους κέλυφος με την ίδια τους την ασχήμια και την ασχήμια (αισθητική αντίδραση στο άσχημο), ταυτόχρονα να εμπνέουν και να κατευθύνουν το πνεύμα του προς κάτι που είναι διαμετρικά αντίθετο από τη μορφή του συμβόλου – προς μια υπέροχη και φωτισμένη κατανόηση της πνευματικής σφαίρας. Ο άλλος πόλος καταλαμβάνεται από τις εικόνες που αναφέρονται σε ουδέτερα ή και θετικά και όμορφα φαινόμενα του κτιστού κόσμου, δηλαδή σε κάποιο βαθμό από «όμοιες» ομοιότητες. Ωστόσο, ακόμη και αυτές οι εικόνες, σύμφωνα με τον Διονύσιο, τόσο απομακρυσμένες από τον ουράνιο κόσμο που πρέπει επίσης να εκληφθούν ως ομοιότητες, επειδή είναι σύμβολα υψηλών και υπερευαίσθητων πραγμάτων που είναι ακόμη υψηλότερα από αυτά τα σύμβολα. Οι ομοιότητες που είναι «όμοιες» (όμοιες) με την ορθή έννοια αποτελούνται από το σύνολο των καταφατικών εικόνων που σχηματίζονται με βάση το υψηλό περιεχόμενο των κύριων θετικών θεϊκών ονομάτων και αποσκοπούν στην ανύψωση του πιστού στα υψηλότερα επίπεδα της μεταφυσικής πραγματικότητας. Ο άλλος τρόπος ενίσχυσης της συναισθηματικής-αισθητικής επίδρασης των κειμένων του Αρεοπαγίτη στους αποδέκτες, που μπορεί να μορφοποιηθεί, συνίσταται, νομίζω, στη συνειδητή αισθητική αυτών των κειμένων, στην οργάνωσή τους σύμφωνα με τις ρητορικές-καλλιτεχνικές αρχές. Όταν μιλάει για κάποιο θεϊκό όνομα ή ένα σύμβολο του πνευματικού χώρου, χρησιμοποιεί συχνά μια ανεπτυγμένη ορολογική συσκευή με σωστά αισθητικούς όρους, παραδείγματα από τη σφαίρα των τεχνών, χρησιμοποιεί ανεβασμένο ρητορικό ύφος, αντιθετικές εικόνες, ισχυρές μεταφορές, μεγάλες ρήτρες με μεγάλο αριθμό υψηλών επιθεμάτων και υψηλών κειμένων με συγκρίσεις. εκφρασμένη αισθητική αύρα. Όλα αυτά επιτρέπουν να ισχυριστεί κανείς ότι ο συγγραφέας των Αρεοπαγιτών διαθέτει μια καλά ανεπτυγμένη αισθητική αίσθηση και εκτιμά την αισθητική εμπειρία ως έναν από τους βασικούς τρόπους ανόδου στα υψηλότερα επίπεδα της μεταφυσικής πραγματικότητας. Μάλιστα, στη θεολογία του, που διαποτίζεται από την ομορφιά, το φως και την αισθητική ορολογία και είναι οργανωμένη σύμφωνα με τους νόμους της ρητορικής τέχνης, ο Διονύσιος μας παρουσιάζει ένα από τα καλύτερα δείγματα άρρητης αισθητικής. Δεν είναι τυχαίο, λοιπόν, ότι έχει γίνει θεμέλιο πολλών τάσεων στη μεσαιωνική θεολογία και αισθητική, τόσο στον δυτικό χριστιανικό κόσμο (Βυζάντιο, μεσαιωνική Ρωσία) όσο και στη Δύση. Η μυστικιστική φωτεινή αισθητική της λειτουργικής δράσης στα ορθόδοξα εδάφη, ο συμβολικός μυστικισμός των εικόνων, η ερμηνεία που βασίζεται σε εικόνες και σύμβολα, ακόμη και η δυτική σχολαστική αισθητική από πολλές απόψεις εξόρυξαν τα Αρεοπαγίτικα για ιδέες και αισθητικές διαισθήσεις. Λέξεις κλειδιά: Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης, Πατερική, Βυζαντινή Αισθητική, Πατερικός συμβολισμός, ερμηνεία, αισθητική, φως, ομορφιά, σύμβολο, ευωδία (μετάφραση από τα ρωσικά από O.V.Bychkov) Εδώ και παρακάτω παρατίθενται τα κύρια έργα του Μάξιμου του Ομολογητή με τη γενικά αποδεκτή συντομευμένη ένδειξη στην περιπολία των πηγών σύμφωνα με τη νεότερη μετάφραση του σύγχρονου περιπολολόγου A.I. Sidorov, δημοσιευμένο στο: Έργα του Μοναχού Μάξιμου του Ομολογητή. Βιβλίο 1: Θεολογικές και ασκητικές πραγματείες. Βιβλίο 2: Ερωτήσεις και απαντήσεις στον Θαλάσιο. Μ., 1993. Ο όρος «καταληπτός» μεταξύ των Πατέρων της Εκκλησίας διαφέρει από αυτό που καταλαβαίνουμε σήμερα. Βλέπε υποσημείωση 49. Epifanovich S.L. Ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής και η βυζαντινή θεολογία. Μ., 1996. σελ. 138–139. Στο σχολείο σε αυτό το μέρος, ο Μάξιμος δίνει έναν εξαιρετικό ορισμό της χάριτος: «Η πλήρης χάρη του Πνεύματος είναι η σοφία, η οποία περιέχει, όσο είναι δυνατόν, επιδεξιότητα και δράση, όλη τη γνώση που πέφτει στους πολλούς ανθρώπους που είναι τέλειοι εν Χριστώ. (χαρακτήρες) που βρίσκονται σε αυτά, και τα ενώνει γύρω από τον εαυτό της στην πληρότητα μιας ενιαίας θεϊκής εικόνας Σύμφωνα με αυτήν [η πληρότητα, ο νους] αντιλαμβάνεται ομοιόμορφα την αχώριστη γνώση των όντων, μέσω της οποίας είναι εγγενής στη σπινθηροβόλα ακτινοβολία της Αλήθειας να εκδηλώνεται» (The Works of St. Maximus the Confessor. Book 262). G.U. Ο von Balthasar συνέδεσε το πρώτο επίπεδο (ουράνια, υπερβατική έννοια) με τη θεωρία του Διονυσίου και το δεύτερο (που επικεντρώθηκε στην ατομική αντίληψη της ψυχής) με τις διδασκαλίες του Ευάγριου Πόντου. Δείτε: BalthasarH.U. Kosmische Liturgie. Freiburg imBr., 1947. S. 323. Τετ: BalthasarH.U. Op. cit. S. 323. Αυτός ο στίχος στην εκκλησιαστική σλαβική μετάφραση των Εβδομήκοντα ακούγεται ως εξής: «... καθώς θα πάω στον τόπο του θαυμαστού οικισμού, ακόμη και στον Οίκο του Θεού, με τη φωνή της χαράς και της εξομολόγησης, τον θόρυβο της γιορτής». «Βλέπουμε τώρα σαν καθρέφτης στη μάντεια» - στο πλαίσιο της σκέψης του Παύλου, αυτοί οι όροι εσόπτρον (καθρέφτης) και αίνιγμα (αίνιγμα, αλληγορία) χρησιμοποιούνται ως συνώνυμα, ενισχύοντας το νόημα της ιδέας ότι σε αυτήν την εποχή (τον κόσμο των δοχείων) βλέπουμε την αλήθεια (τον Θεό) μόνο σε ορισμένες αντανακλάσεις (στο μέλλον θα το δούμε και θα το δούμε». Δείτε: Perl E.D. Θεοφάνεια: Η Νεοπλατωνική Φιλοσοφία του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη. Albany, 2007. Βλέπε: Αλεξόπουλος Θ. Paradoxe Formulirungen bei Διονύσιος Αρεοπαγίτης. Για τις σλαβικές μεταφράσεις και την αρεοπαγητική παράδοση στον σλαβικό κόσμο, βλέπε: Goltz H. Studien und Texte zur slavischen kirchenvatertradition. Zur Tradition des Corpus areopagiticum slavicum. Halle (Saale), 1979. Βλέπε ειδικότερα: Επανεξετάζοντας τον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη. Εκδ. S. Coakley, Ch. M.Stang. Chichester, Maiden, 2009; Bychkov O. V. Aesthetic Revelation: Reading Ancient and Medieval Texts after Hans Urs von Balthasar. Washington, 2010, σελ. 278–289.