Глава 5. Завершение александрийско-каппадокийского символизма. Максим Исповедник

Die Symbolik des Autors der „Areopagitik“ in seinem alexandrinisch-kappadokischen Geist der freien kreativen, oft ästhetisierten Allegorose setzte sich fort und wurde möglicherweise im 7. Jahrhundert zu einem gewissen logischen Abschluss gebracht. Ehrwürdiger Maximus der Bekenner. Nach seinem Verständnis besteht das gesamte von Gott geschaffene Universum aus zwei Welten – der geistigen, „intelligiblen“, bestehend aus intelligenten und ätherischen Wesenheiten (die Welt der himmlischen Hierarchie laut Areopagit) und der lokalen, sinnlichen und fleischlichen Welt, „die majestätisch aus vielen Arten und Naturen verwoben ist“ (Mystag. 2) 73. Diese beiden Welten bilden eine Art unteilbare Integrität, die sich nahtlos durchdringt. Menschen mit spiritueller Vision erkennen deutlich, dass die gesamte Sinneswelt aus Symbolen der intelligiblen Welt besteht und diese die Logoi der Sinneswelt enthält. „Für jemanden, der eine [spirituelle] Vision hat“, schrieb Maximus, „erscheint die gesamte intelligible Welt auf mysteriöse Weise durch symbolische Bilder in die gesamte Sinneswelt eingeprägt. Und die gesamte Sinneswelt scheint in spiritueller Spekulation in der gesamten intelligiblen Welt enthalten zu sein und [dort] dank ihrer Logoi erkannt zu werden. Denn die sinnliche Welt existiert im Intelligiblen durch ihre Logoi und das Intelligible im Sinnlichen durch ihre Eindrücke“ (ebd.). Hier kommt vielleicht die patristische Idee der dem Sein zugrunde liegenden ontologischen Grundsymbolik am deutlichsten zum Ausdruck, von der fast alle Kirchenväter der platonisch-neoplatonischen Ausrichtung in der einen oder anderen Form ausgingen, aber keiner von ihnen hat sie so klar und prägnant zum Ausdruck gebracht. Die gesamte sichtbare Welt ist somit eine Sammlung von Symbolen der spirituellen, „intelligenten“ Welt, ein System ihrer spezifischen „materiellen“ Prägungen, durch die sie erkannt werden kann; Die Welt der Symbole ist natürlich nur für ein Bewusstsein relevant, das sie sehen kann, das heißt, sie ist auf einen bestimmten Erkenntnisgegenstand ausgerichtet. Dies untermauert theoretisch die Notwendigkeit und Möglichkeit des Eindringens des menschlichen Bewusstseins in die „intelligible Welt“ vor allem mit Hilfe sinnlicher Symbole – also durch die spirituelle Betrachtung der sichtbaren geschaffenen Welt. Rev. Maxim hört hier jedoch nicht auf. Er ist sich klar darüber im Klaren, dass wir, nachdem wir durch Symbole in die unsichtbare Welt der Prototypen oder Logos eingedrungen sind, durch deren Wissen die sichtbare Welt selbst tiefer und klarer verstehen können. In seinen ursprünglichen spirituellen Grundlagen wird es viel tiefer (und einfacher) erkannt als in seiner vergänglichen fleischlichen Hülle. „...Für diejenigen, denen die spirituelle Kontemplation gelungen ist, wird es einfacher sein, das Sichtbare durch das Unsichtbare zu begreifen. Denn die symbolische Betrachtung des Intelligiblen durch das Sichtbare ist zugleich spirituelle Erkenntnis und Spekulation über das Sichtbare durch das Unsichtbare“ (ebd.). Tief und richtig empfundene und verstandene Symbolik erscheint Maximus dem Bekenner somit nicht nur als der einzig mögliche Weg zum Verständnis der „intelligiblen Welt“ und Gottes selbst, sondern auch in ihrer scheinbaren Rückwärtsbewegung – zugleich als Weg zu einer klareren Kenntnis der lokalen Sinneswelt. Dies macht deutlich, dass die symbolisch-allegorische Methode der Exegese der hl. Maxima. Darüber hinaus hält Maxim im Gegensatz zu den alexandrinischen Vätern und den großen Kappadokiern, die in der Regel sowohl die wörtliche als auch die allegorische Bedeutung der Heiligen Schrift erkannten, das allegorische Verständnis der heiligen Texte für das einzig wahre. Und er untermauert dies mit Hilfe einer raffinierten Interpretation des Hauptsakraments der heiligen Geschichte der Menschwerdung Gottes, des Wortes. Vor dem Akt der Inkarnation scheint Gott, das Wort, für Maximus klare und „nackte“ Prototypen der Wahrheit in Bezug auf alle geschaffenen Dinge zu besitzen, d. Als jedoch Gott, das Wort, zu Menschen kam, die nicht in der Lage sind, mit ihrem Verstand reine, unverhüllte spirituelle Wahrheiten wahrzunehmen, „wird er Fleisch, in dem sich eine bunte Mischung aus Erzählungen, Allegorien, Gleichnissen und dunklen Sprüchen vereint.“ Unter dem „Fleisch“ Gottes, des Wortes, versteht Maxim hier nicht nur das echte Menschenfleisch, das Jesus von der Jungfrau Maria angenommen hat, sondern im Sinne seiner globalen Symbolik auch die menschlichen Worte (auch fleischlich, materiell für Gott) der Heiligen Schrift. Für viele, betont er, werden diese Worte nur durch das Fleisch repräsentiert (das heißt, sie sehen nur die wörtliche Bedeutung), aber das ist nicht so, denn „die Bedeutung der Schrift ist nicht das, was vielen erscheint, sondern etwas anderes. Denn das Wort wird Fleisch durch jeden der eingeschriebenen Sprüche“ (Cap. theol. II 60). Die Christologie in ihrem erkenntnistheoretischen Aspekt wird somit für den heiligen Maximus vielleicht zur Hauptrechtfertigung für sein ausschließlich symbolisches Verständnis der Texte der Heiligen Schrift. In ihnen, so ist unser Mystiker zutiefst überzeugt, werden unbeschreibliche Dinge in gewöhnlichen Buchstaben und Worten beschrieben, denn in der Heiligen Schrift spricht Gott selbst, der von Natur aus unbeschreiblich ist. Wer die wahre Bedeutung der heiligen Texte verstehen möchte, muss „glauben, dass das von Gott gesprochene Wort ihm selbst sehr ähnlich ist. Denn es ist klar, dass, wenn der sprechende Gott im Wesentlichen unbeschreiblich ist, auch das von ihm gesprochene Wort unbeschreiblich ist“ (Quaest. ad Thai. 50). Daraus schließt Maxim, dass jeder, der danach strebt, die Bedeutung der Heiligen Schrift zu verstehen, sich nicht auf ihren Buchstaben als Tötung, nach dem Apostel Paulus (2. Kor. 3,6), den Anfang des Gesetzes konzentrieren sollte, sondern von dort aus zum lebensspendenden Geist aufsteigen sollte, womit er eine symbolisch-allegorische Bedeutung meint. Einer der größten Kreativitätsforscher, Rev. Maxima S.L. Epifanovich behauptete ganz vernünftig: „Das wörtliche Verständnis der Heiligen Schrift durch den heiligen Vater hält dies für einen direkten Widerspruch zum Geist des Christentums. Diejenigen, die sich an die Buchstaben der Heiligen Schrift halten, wählten seiner Meinung nach die entgegengesetzte Seite zu Christus, vergaßen seine Abschaffung des Buchstabens des Gesetzes und verstanden das Geheimnis der Menschwerdung nicht. Sie schwächten mit ihrem Buchstaben nicht nur die Gedankenkraft, sondern verankerten sich auch in ihrer Seele ...“ Mit Hilfe von Allegorien Kontemplation: „Jedes Wort der Heiligen Schrift kann im Inneren erfahren und verwirklicht werden, als Gedanke des Wortes, als göttliche Anregung an uns. Allegorie ist daher keine einfache Gedankengymnastik, sondern ein voller Lebensstrom eines reichen idealistischen Geistes, das Leben des Herzens in Gott“ 75 . Diese tiefgreifenden Urteile des Wissenschaftlers vom Beginn des letzten Jahrhunderts sind auch heute noch in Bezug auf das Konzept von Maximus dem Bekenner relevant. Tatsächlich eröffnet ihm das symbolisch-allegorische Bild eines beliebigen Namens, Begriffs, Ereignisses, Gegenstandes, der in der Heiligen Schrift erwähnt wird, einen mystisch-ästhetischen Weg zu den spirituellen Ebenen der Existenz, der ganz natürlich ist und von ihm als Durchbruch zu den „wahren“ Bedeutungen, den wesentlichen „Logoi“ empfunden wird. Gleichzeitig ist er sich bewusst, dass die Interpretationsebenen je nach der Gabe, die der Exeget von Gott erhält, unterschiedlich sein können. Er betrachtet seine Gabe nicht als die höchste und ultimative und erklärt daher regelmäßig mit der einen oder anderen Interpretation, dass andere möglich seien; Darüber hinaus bereiten sie alle spirituelle Freude für diejenigen, die sie interpretieren, hören oder lesen, und sind daher alle nützlich. „Wenn jemand“, schreibt er, „das Gesagte in einem erhabeneren Sinne wahrnehmen kann, möge er sich selbst und uns gefallen, indem er, wie er sollte, diese wertvollere Bedeutung des Geschriebenen darlegt“ (Quaes! ad Thai. 50). Die Freude an verbalen allegorischen Spekulationen und im Allgemeinen die Schönheit verbaler spiritueller Aktivität, die darauf abzielt, höhere Essenzen zu verstehen, sind für den Heiligen. Maxim ist praktisch die Hauptbegründung für diese Tätigkeit als einen der wichtigen Schritte auf dem Weg eines Menschen zu Gott. Daher erscheint es mir völlig logisch, dass er sein Hauptwerk bzw. den später von Maximus selbst am Rande dieses Werkes platzierten Prolog zur Scholia – „Fragen an Fallasius“ – mit einer Beschreibung in ästhetischer Terminologie des verbalen und rationalen Beginns des Weges zur Erkenntnis Gottes beginnt. Wie wir wissen, führte dieser Weg für Maxim (dieses Hauptbuch seiner „Fragen und Antworten“ ist ein indirekter Beweis dafür) über die allegorische Auslegung der Heiligen Schrift. „Intelligente [Geschöpfe] zeichnen sich durch natürliche Schönheit aus – das Wort. Die Schönheit des Wortes ist das Verständnis verbaler [Geschöpfe], die streng mit der Vernunft übereinstimmen; die Schönheit des Verstehens ist die fruchtbare Fähigkeit verbaler Wesen in Tugend unter der Führung der Vernunft. Und die Schönheit dieser Fähigkeit ist die untrügliche Kontemplation, die um wahres Wissen herum entsteht, deren Ziel Weisheit ist“ (ebd. Prol.). Unter Letzterem versteht Maxim bereits den tatsächlichen Abschluss des verbal-mentalen Erkenntnisprozesses, die völlige Ruhe des Geistes, seinen Rückzug aus allem Vergänglichen, die völlige Einheit mit der Ursache von allem in „stillem Frieden“ und „seligster Stille“, deren Ergebnis ein unbeschreibliches „vorsätzliches Vergnügen“ (ebd.) ist. Natürlich wird hier die Hierarchie der verbal-rationalen Schönheit hinter sich gelassen, aber das ist das Endziel, das nicht jeder erreicht; es sind viele unterwegs, und an sie richtet sich die Schönheit des exegetischen symbolisch-allegorischen „Wortes“. Tatsächlich fügt Maximus seine Scholia dem bereits geschriebenen Text der Interpretationen komplexer Passagen der Heiligen Schrift nur hinzu, um „das Wort selbst zu [richtiger] Schönheit zu vervollständigen und den Lesern eine verfeinerte Spekulation zu bieten“ (ebd.). Rev. Maxim unternimmt wiederholt Versuche, die Bedeutung und Notwendigkeit der symbolischen Exegese zu klären. Natürlich ist er davon überzeugt, dass jeder spirituell orientierte Geist nach der Erkenntnis der Wahrheit strebt. Doch in seiner reinen Form, also als Logoi der Dinge, die durch nichts verhüllt werden, wird es nur durch die „Gnade des Geistes“ offenbart76. Gleichzeitig erscheinen Logoi dem Geist ohne schriftliche Zeichen, und eine solche Person wird niemals ein Symbol, das heißt die äußere Form eines Logos, für seine Bedeutung akzeptieren. Eine solche Vision der Bedeutung des Symbols „aus Gnade“ besitzen jedoch seltene Exegeten. Der Rest muss sich mit dem Aufstieg zu spirituellen Bedeutungen durch Sinnessymbole begnügen. Gleichzeitig der Exeget, darunter auch der Ehrwürdige selbst. Maxim kann nie sicher sein, dass er in seiner Interpretation die „unerreichbaren Höhen“ der letzten Bedeutung der Allegorie erreicht hat. Dennoch bleibt Maxim Gott in beiden Fällen dankbar – sowohl wenn er die wahre Bedeutung des Symbols erreicht, als auch wenn er sie nicht erreicht. Die Freude des Exegeten im ersten Fall ist verständlich, aber er freut sich auch im zweiten Fall, denn „Gott gehört die Schönheit des Unfassbaren“, da er damit zu Recht den möglichen Stolz auf den Interpreten aus übermäßigem Wissen unterdrückt (Quaes! ad Thai. 55). Daraus folgt die grundlegende Polysemie der Symbole der Heiligen Schrift bei Maximus dem Bekenner, denn sie hängt in erster Linie von den Fähigkeiten des Exegeten, seiner spekulativen Gabe, ab. In der Abhandlung „Mystagogie“, die der Interpretation der göttlichen Liturgie gewidmet ist, betont Rev. Maxim je nach Wahrnehmungsgegenstand gezielt eine Reihe semantischer Ebenen. Er hielt an dem Grundprinzip der Areopagiten fest, das Symbol als ein Phänomen zu verstehen, das sich in die spirituellen Sphären erhebt, also apagogisch ist. Ihn interessiert zunächst die rein spekulative Bedeutung sowohl der gesamten liturgischen Handlung als auch ihrer Elemente. Gleichzeitig unterscheidet er zwischen der allgemeinen (genikos), der weiteren Bedeutung jedes Elements und seinen besonderen (idikos) Bedeutungen 77. Somit ist die Kirche im Allgemeinen „das Bild und Bild Gottes“ und im Besonderen, da sie aus einem Heiligtum (Altar) und der Kirche selbst – naos – besteht, ein Abbild der mentalen und sinnlichen Welt; auch - das Bild einer Person und darüber hinaus das Bild der Seele als bestehend aus spirituellen und sinnlichen Teilen (PG 91, 705A-C). Der kleine oder erste Eingang bedeutet im Allgemeinen das erste Kommen Christi und insbesondere die Bekehrung der Ungläubigen zum Glauben (705 n. Chr.) usw. Darüber hinaus unterscheidet Maxim die besonderen Bedeutungen der Hauptelemente der Liturgie nach drei Kategorien von Wahrnehmungssubjekten. Dieses oder jenes Element der Anbetung hat eine Bedeutung für „Gläubige“ (pisteysanton), eine andere für „Praktizierende“ (praktikon) und eine dritte für „Gnostiker“ (gnostikon). Somit ist das Evangelium, das auf der Ebene der „realen Symbolik“ (die weiter unten diskutiert wird) sowohl das von Christus getragene Kreuz als auch das Kommen Christi in diese Welt und sein Erscheinen am Jordan bedeutet, für Maxim „im Allgemeinen“ ein „Symbol des Endes dieses Zeitalters“ und im Besonderen: für „Gläubige“ bedeutet es „die Zerstörung des alten Irrtums“, für „Praktizierende“ – „Abtötung und das Ende des fleischlichen Gesetzes und der Weisheit“ und für „Gnostiker“ – „die Gesamtheit und Kombination“. verschiedener Wahrheiten in einer“ (708AB). Das Herabsteigen des Bischofs von der Kanzel und das Herausführen der Katechumenen aus der Kirche vor der Liturgie der Gläubigen bedeutet im Allgemeinen das zweite Kommen Christi, insbesondere: für „Gläubige“ – „vollkommene Bekräftigung des Glaubens“, für „Praktizierende“ – „vollkommene Leidenschaftslosigkeit“ und für „Gnostiker“ – „vollständiges Wissen über alles Erkennbare“, das alle Sinnesbilder aus der Seele verbannt (708 v. Chr.). Das Schließen der königlichen Tore, der Eintritt in die „Heiligen Mysterien“ und die Verkündigung des Glaubensbekenntnisses „im Allgemeinen“ bedeuten das Ende aller Sinne und den Beginn der geistigen Welt, insbesondere: für die erste Gruppe - der Lernerfolg und die Bereitschaft der Gläubigen zur Frömmigkeit, für die zweite - den Übergang von „Aktivität“ zur Kontemplation und für die „Gnostiker“ – den Übergang „von der natürlichen Kontemplation zur einfachen Kenntnis noetischer Themen“ (708С-709А) usw. Aus den obigen Beispielen geht also deutlich hervor, dass die „spekulative“ Symbolik von Maximus dem Bekenner darauf abzielt, die Anbetung als einen besonderen nichtkonzeptuellen Weg der Erkenntnis der spirituellen Sphäre und Gottes selbst zu verstehen 78, nämlich die höchste „geheime“ Stufe dieses Weges. Rev. Maximus vervollständigt hier gewissermaßen die Linie der sogenannten alexandrinischen spekulativen Symbolik, die von den berühmten Alexandrinern Clemens und Origenes stammt und über die großen Kappadokier und den Autor der Areopagitik in Maximus dem Bekenner ihren logischen Abschluss findet. Liturgisches Handeln erscheint ihm zunächst als ein besonderer Weg der Himmelfahrt zu Gott und der Einheit mit Ihm durch ein komplexes, mehrstufiges dynamisches System liturgischer Symbole. Maxim setzt die Traditionen des Autors der Areopagitik fort und legt den Schwerpunkt auf die göttliche oder erkenntnistheoretische (wir würden heute sagen) Funktion dieser Symbole. In Bezug auf die Texte der Heiligen Schrift steht Rev. Maxim, ebenso wie im Fall des Gottesdienstes, auf der grundsätzlichen Behauptung der Polysemie des verbalen Symbols. Wo immer seine schöpferische Vorstellungskraft in Verbindung mit tiefer Frömmigkeit es zulässt, gibt er dem gleichen Symbol mehrere Bedeutungen. So gibt er für den Ausdruck „Tal der Wohnungen“ aus Psalm 59 mindestens vier Bedeutungen an. Dies ist die „gegenwärtige Welt“, in der es keine Einstimmigkeit gibt und die wie ein vorübergehendes Leben in Zelten ist; Dies sind auch „Bilder von Tugenden, die [Gott] weise unter denen aufteilt, die gelehrt werden“; Dies sind auch die „Kirchen gläubiger Nationen“, die von Christus selbst im gesamten Universum gegründet wurden. Schließlich „wird das Tal der Wohnungen an dem gemessen, der die leibliche Welt mit [seinem geistigen] Wissen umarmt, wie das Tal der Wohnungen“ (Psalm 59). An anderer Stelle versteht Maxim das Tal einfach als Fleisch (Quaest. ad Thai. 48). Es wäre unvernünftig, die Logik der Identifizierung dieser und vieler anderer Bedeutungen biblischer Bilder in der Rev. Maxima zu durchdringen. Für ihn, wie für die meisten seiner Vorgänger, die Väter von Alexandria-Kappadokien, ist es oft grundsätzlich unlogisch und basiert auf persönlichen mystisch-assoziativ-ästhetischen Erfahrungen, die sich nicht für eine verbale Formalisierung eignen. Sie sollten entweder akzeptiert oder nicht akzeptiert werden, aber es ist sinnlos, darüber zu diskutieren, weil sie dafür nicht ausgelegt sind. Die Bedeutung von Symbolen wird dem Exegeten oft auf übernatürliche Weise offenbart (ihm in einer Art Offenbarung gegeben) oder, wie wir heute sagen würden (obwohl dieses Konzept den Vätern der Kirche wohlbekannt war), intuitiv. Daher erkennt Maxim die Wahrnehmung der Bedeutung eines Symbols im Allgemeinen als eine grundsätzlich „einfache“ Angelegenheit an, die keine besonderen intellektuellen Anstrengungen des Exegeten zu erfordern scheint, da es nicht von ihnen, sondern von der kontemplativen Gabe abhängt. Es ist bezeichnend für den eigentümlichen patristischen Ästhetizismus, der die gesamte byzantinische Kultur durchdringt, dass Rev. Maxim diesen Gedanken, wie die meisten seiner anderen Ideen, in eine keineswegs einfache verbale Form bringt, die die alten Russen vielleicht „Wortweben“ genannt hätten: „Das Wort der Heiligen Schrift entzieht sich dank der erhabensten Spekulationen [aller] körperlichen Verbindung der Sprüche, die es gekleidet haben, und erscheint als.“ wenn auch mit einer subtilen Stimme der Kälte (1. Könige 19,12), einem wachsamen Geist und insbesondere [einem solchen Geist], der, nachdem er die Handlungen der Natur völlig aufgegeben hat, von dem Gefühl der Einfachheit erfasst werden kann, das das Wort [Gottes] offenbart“ (Cap. theol. II 74). Eine solch anspruchsvolle, äußerst ästhetisierte Rhetorik ist charakteristisch für den gesamten Denkstil des großen Bekenners und insbesondere für seine Exegese. Abschließend werde ich einige typische Beispiele der symbolischen Hermeneutik des Maximus nennen. Rev. Maximus untersucht Vers 5, Psalm 41, 79 fast wörtlich und behauptet, dass der Ort der Siedlung wunderbar sei: „Es gibt eine leidenschaftslose und gnadenvolle Fähigkeit in den Tugenden; das in dieser Gewohnheit geborene Wort Gottes schmückt die Seele wie eine Stiftshütte mit der Schönheit verschiedener Tugenden. Und das Haus Gottes ist Wissen, geschaffen aus vielen und verschiedenen Tugenden; Gott, der dank dieser Erkenntnis in der Seele wohnt, Die Stimme der Freude ist der [freudige] Tanz der Seele beim Anblick der Schätze der Tugenden, die ihr gegeben wurden. Ohne besondere Bemerkungen ist das anagogisch-gnoseologische Pathos dieser Interpretation offensichtlich, das auch einen ausgeprägten ästhetischen Unterton hat; Interpretation darüber hinaus inspiriert und äußerst frei, für die der Vers des Psalms nur ein Sprungbrett für einen Sprung in die grenzenlosen Weiten des symbolischen Spiels des theologischen Bewusstseins ist, das eng mit dem ästhetischen Bewusstsein verflochten und sogar verschmolzen ist. Rev. Maxim, der wie die meisten der begabtesten Vertreter der alexandrinisch-kappadokischen Linie in der Patristik zugleich Anhänger und Fortsetzer der Areopagiten-Tradition ist, spürt die Vorteile dieses Bewusstseins, dieser Erfahrung, die wir heute als ästhetisch bezeichnen, für das Eindringen in die Sphären, die er gemäß der neuplatonischen Tradition als „verständlich“ bezeichnete. Dieser „Geist“ geht jedoch über den rationalen, formal-logischen Wissensbereich hinaus – Maxim ist sich dessen bewusst und wählt daher für sich ganz andere Prinzipien und Wege, um in die spirituellen Sphären einzudringen. In vielen Interpretationen, St. Maxim, ist das Pathos eines freien figurativen und symbolischen Verständnisses der Heiligen Schrift ständig präsent, was vielen von ihnen gerade künstlerischen und ästhetischen Wert verleiht, aber es erhält natürlich nicht immer eine so helle Färbung wie im obigen Beispiel. Wir sehen das subtile intellektuelle und entscheidende Spiel von Maxims Gedanken zum Beispiel in der Unterscheidung zwischen dem Königreich Gottes und dem Königreich des Himmels. Im Wesentlichen seien sie dasselbe, stellt er fest, aber sie seien „mental“ unterschiedlich. „Schließlich ist das Himmelreich das Verständnis der reinen und ewigen Erkenntnis der Wesen gemäß ihrem Logoi [Verbleiben] in Gott. Und das Reich Gottes ist der Erwerb von Gütern, die von Natur aus für Gott charakteristisch sind, durch Gnade. Das erste [wird erworben] am Ende der Dinge, und das zweite [wird geistig nach diesem Ende erworben]“ (II 90). Maxim scheint hier zwischen den spirituell-gnosologischen und charismatisch-eschatologischen Aspekten des Reiches zu unterscheiden, die in diesem ganzheitlichen, umfassenden, unverständlichen Phänomen des höchsten Wesens eigentlich nicht zu unterscheiden sind. Wesentlich für das Verständnis des ästhetischen Bewusstseins der Byzantiner und insbesondere der patristischen Symbolik ist die Antwort auf die Frage: „Was ist der Unterschied zwischen einem Spiegel und Wahrsagen“ in der berühmten Aussage des Apostels? Paulus (1 Kor. 13:12) 80. Aufgrund der Denkfähigkeit und der Bedeutung der Präsentationsform, Rev. Maxim, präsentiere ich diese Antwort vollständig. ANTWORT. Der „Spiegel“, wenn man versucht, ihn zu definieren, ist das Gewissen, das gemäß der [spirituellen] Arbeit das Bild aller Güter lediglich widerspiegelt und durch das es einem Menschen, der einen reinen Gedanken hat, innewohnt, Gott zu sehen. Oder: [der „Spiegel“ ist] eine Fähigkeit spiritueller Arbeit, alle Tugenden einheitlich miteinander zu verbinden und sie gleichsam in ein [einziges] göttliches Gesicht einzuschließen. „Wahrsagerei“ ist Wissen, das durch vollständiges Verständnis, soweit es der menschlichen Natur zugänglich ist, in der Kontemplation göttlicher Logoi und durch den Besitz einer Reflexion dessen, was über das Denken hinausgeht, erlangt wird. Und um es einfach auszudrücken: Der „Spiegel“ ist eine Fähigkeit, die das zukünftige Bild des Prototyps der Tugenden offenbart, die sich in würdigen [Menschen] offenbart, denn das zukünftige Ziel aktiver Weisheit ist bei denen, die den „Spiegel“ besitzen, sozusagen vage erkennbar. Und „Wahrsagerei“ ist eine Manifestation des Prototyps dessen, was der Geist während des Wissens erfasst. Jede Gerechtigkeit hier hat also im Vergleich zur Zukunft, wenn wir uns an die Aussage über den „Spiegel“ halten, ein Abbild primitiver Dinge und nicht dieser Dinge selbst, so wie sie existieren. Und jedes lokale Wissen über die Dinge oben im Vergleich zur Zukunft ist „Wahrsagerei“, die ein Abbild der Wahrheit ist, und nicht die Wahrheit selbst, die in der Zukunft offenbar werden soll. Denn da göttliche [Dinge] von Tugend und Wissen umfasst sind, offenbart der „Spiegel“ primitive [Dinge] entsprechend der Tugend, und „Wahrsagerei“ offenbart primitive [Dinge] gemäß Wissen. Dies ist der Unterschied zwischen „Spiegel“ und „Wahrsagerei“, da der „Spiegel“ das zukünftige Ziel der aktiven [Philosophie] anzeigt und „Wahrsagerei“ das Geheimnis der kontemplativen [Theologie] enthüllt (Quaest. ad Thai. 46). Die Rede ist daher für den Pfarrer ausführlich und gleichzeitig recht lakonisch. Die Maxime der Antwort lautet: Da die spirituelle Welt des göttlichen Eidos (= Logoi) von praktischen (oder aktiven) und spekulativen (oder Wissens-) „Philosophien“ „umarmt“ ist, erhält sie in der geschaffenen Welt eine doppelte (oder doppelte) Reflexion – im Spiegel und im Rätsel (Rätsel, „Wahrsagerei“). Gleichzeitig versteht Maxim den Spiegel als ein Objekt, das von Natur aus visuelle Bilder als irdisches Bild der zukünftigen idealen „aktiven Philosophie“ reflektiert, also des zukünftigen idealen moralischen und ethischen (wir würden heute sagen) Zustands eines Menschen, der sich in glückseliger Vollkommenheit, in idealer „spiritueller Aktivität“ befindet, in der jetzt die höchsten himmlischen Ränge glückselig sind. Das Enigma (oder Ainigma – in einer früheren griechischen Aussprache) wird von ihm nicht als visuelles, sondern als verbale Symbol der zukünftigen idealen Erkenntnis der göttlichen Wahrheit, des spekulativ-kontemplativen Zustands des Menschen des „zukünftigen Zeitalters“, also als mystisch-gnoseologisches Symbol, im Gegensatz zum Spiegel als ontologisch-charismatisches (oder eschatologisches) Symbol verstanden. Dabei handelt es sich um einen logisch formulierten Unterschied, sozusagen um die Hauptdifferenzlinie. Doch wie deutlich wird es in Maxim mit figurativen und semantischen Untertönen bereichert. Der Spiegel ist das Gewissen eines Menschen, das durch spirituelle Errungenschaften gereinigt ist und daher das Bild aller guten Dinge deutlich widerspiegelt; mit seiner Hilfe wird es dem Menschen gegeben, Gott zu sehen; Dies ist die eigentliche Fähigkeit spiritueller Arbeit, alle Tugenden zu einem idealen „göttlichen Gesicht“ zu vereinen. Dies ist ein Bild einer primitiven Reihe von Tugenden, die nur der ewig existierenden spirituellen Welt innewohnen. Denn ein Spiegel muss seiner Natur nach etwas Sichtbares zeigen – ein Bild, eine Form, ein Gesicht; und der Spiegel als Symbol sind visualisierte Bilder der idealen Existenz des Menschen bis zu seiner Einheit und Verschmelzung mit Gott und letztlich von Gott selbst als der Ursache und Gesamtheit aller Güter und Tugenden. Für einen symbolischen und exegetischen Gedankenflug, Rev. Maxim, gibt es wahrlich keine Grenzen oder Einschränkungen. Er hat die Macht, alles zu interpretieren – sogar die heiligsten und heiligsten Dinge für Christen. In Frage 35 versucht er daher, über das Fleisch Christi im Zusammenhang mit dem Evangeliumsausdruck „Das Wort wurde Fleisch“ (Johannes 1,14) nachzudenken, die Symbolik des Fleisches, des Blutes und der Gebeine Christi zu erklären und zu verstehen, warum wir im Sakrament der Eucharistie nur Fleisch und Blut, nicht aber seine Gebeine in uns aufnehmen sollen. Gleichzeitig gibt Maxim wie üblich eine mehrstufige polysemantische Interpretation. Gott, das Wort, der Schöpfer aller Dinge, erschuf die Logoi aller geschaffenen Dinge; „Von diesen werden die Logoi der intelligenten Dinge sozusagen das Blut des Wortes sein, und die Logoi der sinnlichen [Dinge] werden das offenbare Fleisch des Wortes sein.“ Durch den Verzehr von Fleisch und Blut erhalten wir Zugang zu solchen Logoi. Allerdings gibt es auch „übermentale“ Logoi, die sich auf die Göttlichkeit selbst beziehen – das bedeuten die Gebeine Christi. Und da diese Logoi unendlich weit von der gesamten geschaffenen Natur entfernt sind und von den Menschen in keiner Weise wahrgenommen werden können, ist es uns nicht geboten, „seine Knochen zu brechen“ und sie in der Kommunion zu empfangen. „Und noch etwas: Das Fleisch des Wortes ist wahre Tugend, das Blut ist unfehlbares Wissen und die Gebeine sind unbeschreibliche Theologie.“ Denn so wie Blut, indem es seine Form verändert, in einem realen Menschen zu Fleisch wird, so verwandelt sich Wissen durch entsprechende Handlungen in Tugend. Die mit dem Göttlichen verbundenen Logos erschaffen wie Knochen im Körper „auf unbekannte Weise die Essenzen der Wesen und stärken ihre Existenz, indem sie alles Wissen und alle Tugend hervorbringen“ (Quaest. ad Thai. 35). Es sei durchaus akzeptabel, sagt Rev. Confessor, unter Fleisch, Blut und Knochen die Logoi des Gerichts und der Vorsehung zu verstehen, mit denen im nächsten Jahrhundert jeder zufrieden sein wird, und die Logoi, die sich auf Gott beziehen. Es ist auch möglich zu verstehen, dass das Fleisch des Wortes die vollständige Rückkehr des Menschen zu sich selbst durch ein tugendhaftes Leben und Verhalten bedeutet, die Wiederherstellung der wahren menschlichen Natur, die durch die Sünde beschädigt wurde. Blut bedeutet die zukünftige gnadenvolle Vergöttlichung und die Vereinigung dieser Natur mit der ewigen Güte; „Knochen sind eine unbekannte Kraft, die durch Vergöttlichung die Natur mit ewigem Wohlbefinden verbindet.“ Maximus stellt rhetorisch fest, dass derjenige, der unter dem Fleisch die freiwillige Abtötung von Leidenschaften mit Hilfe von Tugenden versteht, nicht gegen die Wahrheit sündigen wird; Unter dem Blut liegt Vollkommenheit, die durch schwierige Prüfungen bis hin zur Akzeptanz des Todes um der Wahrheit willen erreicht wurde, und unter den Knochen sind alle die gleichen göttlichen Logoi, die für uns unverständlich sind (ebd.). Und Rev. Maxim beschränkt den potenziellen Exegeten nicht nur auf diese Bedeutungen. Für ihn ist der Prozess des Eindringens in die bildliche und symbolische Bedeutung der Texte der Heiligen Schrift nahezu endlos; Die Teilnahme an diesem Prozess stellt, soweit aus seinem Hauptbuch hervorgeht, für Maxim (und in seinem Verständnis für jeden Christen mit der Gabe der Spekulation) eine der Hauptrichtungen des spirituellen Lebens eines Menschen dar. Natürlich eröffneten solche Ideen und die Praxis ihrer Umsetzung neben der objektiven spirituellen und ästhetischen Bedeutung selbst nahezu unbegrenzte Möglichkeiten für die Entwicklung der christlichen Symbolkunst in all ihren Arten und Genres und begründeten die Notwendigkeit ihrer Existenz in der christlichen Kultur, die die Meister der byzantinischen Kunst nicht versäumten, auszunutzen. Das bedeutet natürlich nicht, dass sie buchstäblich der Praxis oder Theorie der Exegeten folgten; es ist wahrscheinlich, dass viele von ihnen die Schriften der Kirchenväter überhaupt nicht kannten oder lasen. Der Geist des symbolisch-allegorischen Denkens durchdrang jedoch den gesamten Lebensraum und die kirchliche Praxis der byzantinischen Christen, und ein so bedeutender Bereich kultureller und spiritueller Aktivitäten wie die Kunst konnte sich seinem Einfluss nicht entziehen. Die Geschichte der byzantinischen Kunst zeugt davon überzeugend. Zurückgehend auf Philon von Alexandria, die frühen alexandrinischen Kirchenväter und die großen Kappadokier, erlangte die relativ freie, oft rhetorisch anspruchsvolle Exegese der Texte der Heiligen Schrift bei Dionysius dem Areopagiten einen ausgeprägten ästhetischen Charakter. Dies wurde insbesondere durch seine hervorragende Kenntnis der neuplatonischen Philosophierungstradition81 erleichtert, in der das ästhetische Bewusstsein keineswegs den letzten Platz in der Hierarchie spiritueller Werte einnahm. Nachdem er sich zum Ziel gesetzt hatte, Wege zu finden, um die höchsten Ebenen der metaphysischen Realität zu verstehen, entwickelte der Areopagite die Idee der absoluten Transzendenz Gottes und brachte sie tatsächlich an die letzten Grenzen des diskursiven Verständnisses. Als christlicher Denker wusste er jedoch, dass dieses transzendentale Absolute aus freien Stücken dem Menschen immanent (offen) ist, und richtete alle seine Bemühungen darauf, die Räume dieser Immanenz zu begreifen, d. h. die Wege, den unverständlichen Gott durch den Menschen zu begreifen. Er identifizierte zwei Hauptrichtungen in der Weiterentwicklung des Menschen zu Gott, die von der christlichen Kirche seit mehreren Jahrhunderten praktiziert werden: den Weg der symbolischen Interpretation der Texte der Heiligen Schrift und den Weg des kirchlich-liturgischen Aufstiegs zu Gott. Beide Wege sollten einen Menschen zum dritthöchsten Weg führen, der die Vollendung und das Ende aller Wege darstellt – zur mystischen Einheit mit Gott, zum supermentalen Eintauchen in den glückseligen Raum der superhellen Dunkelheit. Tatsächlich sind für den Autor der Areopagitik alle Arten der Gemeinschaft mit Gott esoterisch. Indem er seine Abhandlungen an bestimmte Personen richtet, ermahnt er sie ständig, das darin vermittelte Wissen vor Uneingeweihten zu verbergen. In Bezug auf die kirchliche Hierarchie sagt er eigentlich nichts darüber, dass die Eucharistie, also die Gemeinschaft der Heiligen Gaben, alle, die daran teilnehmen, direkt zur Gemeinschaft mit Gott führt, obwohl die Ordnung der Sakramente die höchste Ebene dieser Hierarchie einnimmt. Der Schwerpunkt in der Abhandlung über die Kirchenhierarchie liegt auf der schrittweisen Übertragung lichtvollen Wissens von höheren auf niedrigere Ebenen in absteigender Linie, d.h. Normale Gläubige verfügen über die einfachste Form dieses Wissens. Zwar sieht die Hierarchie des Dionysius auch den Weg des Aufstiegs von diesem Wissen zu höheren Formen durch das Erklimmen der Stufen der Hierarchie vor, aber dies setzt voraus, dass nur die höchsten Hierarchen der Kirche bei der Durchführung der Sakramente das höchste Wissen und die mystische Gemeinschaft mit der Ersten Ursache erreichen können. Dies entsprach einerseits dem Gedanken des Evangeliums, dass „viele berufen, aber wenige auserwählt sind“ (Matthäus 20,16), und andererseits widersprach es dem Verständnis der entstehenden Kirche von der absoluten Immanenz Gottes für jedes Mitglied der Kirche und dementsprechend der Realität seiner Gemeinschaft (Teilhabe) mit Gott am Akt der Eucharistie. Solche Widersprüche in seiner eigenen Theologie und in der christlichen Lehre insgesamt störten den Areopagiten nicht, sondern überzeugten ihn von der Unanwendbarkeit der Prinzipien der Logik des eindimensionalen linearen Denkens auf die Tiefen der christlichen Weltanschauung. Deshalb sind seine Texte voller antithetischer Konstruktionen, paradoxer Epitheta und Metaphern sowie grundlegender Antinomien. Der Antinomismus des Denkens, der auf das frühchristliche Prinzip des Credo quia absurdum est zurückgeht und von den Ökumenischen Konzilen in den Formeln „untrennbar vereint und untrennbar getrennt“ in Bezug auf das hypostatische Wesen Gottes verankert wurde, entwickelte Dionysius in seiner Theologie aktiv als eine wesentliche Art des diskursiven Denkens über die höchste Ebene des metaphysischen Seins 82 . Darüber hinaus war er sich darüber im Klaren, dass das Bewusstsein der Transzendenz Gottes und antinomische Formeln das Bewusstsein aus der diskursiven Sphäre in einen bestimmten irrationalen Raum bringen, und war der Ansicht, dass in diesem Raum der wichtigste Platz das ästhetische Bewusstsein einnimmt, das vielleicht nicht weniger, wenn nicht sogar mehr, einen starken Einfluss auf den Menschen hat als das diskursiv-logische Denken. Auch einige seiner Vorgänger empfanden dies intuitiv, doch mit dem Areopagiten erreichte die Nutzung ästhetischer Erfahrung in der Theologie eine grundlegend neue Ebene. In seinen Texten kam dies auf zwei Ebenen zum Ausdruck: sinnvoll und prägend. Erstens erkennt er Schönheit und Licht als einen der Hauptnamen Gottes an, und daher wird praktisch das gesamte System der Wissensvermittlung von Gott an die Menschheit als ein System ästhetischer Erfahrung interpretiert, würden wir jetzt sagen. Areopagit lässt uns sofort in die Lichtmetaphysik eintauchen, die nichts anderes als Lichtästhetik ist. Er sieht, wie Gott und die gesamte himmlische Sphäre von Schönheit, Licht und Duft durchdrungen sind und jedem, der sie wahrnehmen kann, unbeschreibliche Freude bereiten. Heiliges Wissen selbst wird von ihm als eine besondere Art von quantisiertem Licht oder Strahlkraft unterschiedlicher Art und Materialisierungsgrad verstanden und die Übertragung dieses Wissens als Photodosie (Lichtgabe, Lichtgabe) bezeichnet. Gleichzeitig fungieren Licht, Schönheit und Duft für ihn oft als Synonyme, die die nicht-rationale, überrationale, erhebende und lustvolle Natur des heiligen Wissens bezeichnen sollen. Dieses Wissen wird sowohl im System der kirchlich-liturgischen Erfahrung als auch im Prozess der symbolischen Interpretation der Texte der Heiligen Schrift weitergegeben. All die zahlreichen Symbole (Namen und bildliche Ausdrücke der Heiligen Schrift) führen letztlich nicht zu einem begrifflich-rationalen Verständnis Gottes oder der höchsten Ränge der spirituellen Hierarchie, sondern zur Erregung der erhabenen und unbeschreiblichen spirituellen Freude in der Seele des Exegeten selbst oder des Empfängers seiner Gefühlsdeutung aus dem Gefühl, dass er mit Hilfe dieser hermeneutischen Texte auf unverständliche Weise in die innersten spirituellen Geheimnisse des Daseins eindringt. Und der Areopagit verstärkt dieses Gefühl, indem er die Polysemie der Symbole, ihren anagogischen Charakter, ihre Leuchtkraft und Schönheit, die sich unter ihrer sinnlich wahrgenommenen visuellen und verbalen Form verbergen, ständig betont, d. h. er lenkt die Aufmerksamkeit auf die äußere „Unähnlichkeit“ des Symbols zum Symbolisierten aufgrund seiner unnahbaren Erhabenheit und spirituellen Bedeutung. Unter den „ungleichen Ähnlichkeiten“ – der wichtigsten und allgemeinsten Bezeichnung der Bildsymbole des Dionysius – stechen zwei Extreme hervor. Erstens handelt es sich im wahrsten Sinne des Wortes um Bilder, die sich von der göttlichen Sphäre völlig unterscheiden und unanständigen, hässlichen, beschämenden Phänomenen der geschaffenen Welt entlehnt sind, die durch ihre Hässlichkeit und Hässlichkeit den Wahrnehmenden von ihrer äußeren Hülle abstoßen (eine ästhetische Reaktion auf die Hässlichkeit) und erregen, seinen Geist auf etwas lenken sollen, das der Form des Symbols diametral entgegengesetzt ist - auf ein erhaben aufgeklärtes Verständnis der spirituellen Sphäre. Und am anderen Pol stehen Bilder, die neutralen und sogar positiven und schönen Phänomenen der geschaffenen Welt entlehnt sind, d.h. einigermaßen ähnlich. Allerdings sind sie laut Dionysius so weit von der himmlischen Welt entfernt, dass auch sie als ungleiche Ähnlichkeiten verstanden werden sollten, also als Symbole für Dinge, die noch höher als sie selbst, erhaben, übersinnlich sind. Tatsächlich sind ähnliche (ähnliche) Ähnlichkeiten die gesamte Reihe kataphatischer Bilder, die auf der Grundlage des hohen Gehalts der wichtigsten positiven Namen Gottes gebildet wurden, denen die Abhandlung „Über die göttlichen Namen“ gewidmet ist, und die darauf abzielen, den Gläubigen auf die höchsten Ebenen der metaphysischen Realität zu erheben. Eine andere, formbildende Möglichkeit, die emotionale und ästhetische Wirkung seiner Texte auf den Rezipienten im Areopagiten zu verstärken, liegt meiner Meinung nach in der bewussten Ästhetisierung ihrer Texte, ihrer Organisation nach rhetorischen und künstlerischen Prinzipien. Wenn er über diesen oder jenen Namen Gottes oder ein Symbol des spirituellen Raums spricht, greift er regelmäßig auf seinen eigenen ästhetischen und ziemlich umfangreichen Terminologieapparat zurück, Beispiele aus der Sphäre der Kunst, verwendet einen hohen Stil der Beredsamkeit, antithetische Bilder, lebendige Metaphern, lange Perioden mit vielen erhebenden Beinamen und Vergleichen und verleiht seinen Texten letztendlich eine ausgeprägte ästhetische Aura. All dies erlaubt es uns zu behaupten, dass der Autor der Areopagitik über ein gut entwickeltes ästhetisches Bewusstsein verfügte und ästhetische Erfahrung als einen der wesentlichen Wege zum Aufstieg zu den höchsten Ebenen der metaphysischen Realität hoch schätzte. Tatsächlich zeigte er uns in seiner von Schönheit, Licht und ästhetischer Terminologie durchdrungenen und nach den Gesetzen der rhetorischen Kunst organisierten Theologie eines der ausgeprägtesten Phänomene der impliziten Ästhetik. Es ist kein Zufall, dass es die Grundlage vieler Bereiche der mittelalterlichen Theologie und Ästhetik sowohl im Osten der christlichen Welt (Byzanz, Antikes Russland 83) als auch im Westen 84 bildete. Die mysteriös-leichte Ästhetik der Kirchenhandlung des orthodoxen Raums, die symbolische Mystik der Ikone, die figurativ-symbolische Exegese und sogar die scholastische Ästhetik bezog weitgehend Ideen und ästhetische Intuitionen aus der Areopagitica. Dionysius der Areopagit hatte sich zum Ziel gesetzt, Wege zu finden, um die höchsten Ebenen der metaphysischen Realität zu erreichen. In diesem Sinne führte er das Konzept der absoluten Transzendenz Gottes praktisch an die letzten Grenzen des diskursiven Denkens. Als christlicher Denker hat er jedoch ein solides Verständnis dafür, dass dieses transzendente Absolute aus eigenem freien Willen den Menschen immanent (offen) ist. Er konzentrierte alle seine Bemühungen darauf, die Grenzen dieser Immanenz zu konzeptualisieren, d. h. die Wege, auf denen Menschen den unverständlichen Gott erreichen können. Der Autor der Areopagitica skizzierte zwei Hauptrichtungen auf dem Weg des Menschen zu Gott. Beides wurde von der christlichen Kirche seit mehreren Jahrhunderten praktiziert: der Weg der symbolischen Auslegung der Heiligen Schrift und der Weg der kirchlich-liturgischen Auffahrt zu Gott. Beide Wege sollten einen zum dritten, höchsten Weg führen, der den Höhepunkt und das Ende aller Wege darstellt: zu einer mystischen Vereinigung mit Gott oder zu einem Eintauchen in den gesegneten Raum der überleuchtenden Dunkelheit, die alles Verständnis übersteigt. Eine Möglichkeit, das menschliche Bewusstsein von der Ebene des logischen Denkens auf die Ebene des irrationalen Eintauchens in diesen Raum zu übertragen, besteht laut Areopagit darin, das System grundsätzlich antinomischer Formeln zu verwenden, die auf die höchste Ebene des spirituellen Seins angewendet werden. Darüber hinaus verstand er gut, dass das Bewusstsein um die Transzendenz Gottes zusammen mit den antinomischen Formeln das Bewusstsein aus der diskursiven Sphäre in einen irrationalen Raum führt. Mit diesem Verständnis ausgestattet, kam er zu dem Schluss, dass es ein ästhetisches Erlebnis ist, das in diesem Raum eine herausragende Rolle spielt. Aesthetic experience, according to him, has just as much, if not more, influence on the human being as discursive logical thought. Einige seiner Vorgänger empfanden dies auch intuitiv, aber Dionysius nutzte ästhetische Erfahrungen in der Theologie auf einer grundsätzlich neuen Ebene. Seine Texte spiegeln dies auf inhaltlicher und formaler Ebene wider. Auf der inhaltlichen Ebene sind laut Dionysius Schönheit und Licht einige der Hauptnamen Gottes. Daher fasst er praktisch das gesamte System der Wissensvermittlung von Gott auf den Menschen als ein System ästhetischer Erfahrung im modernen Sprachgebrauch auf. Der Areopagit lässt uns sofort in die Metaphysik des Lichts eintauchen, die nichts anderes als die Ästhetik des Lichts ist. Er sieht Gott und die gesamte himmlische Sphäre erfüllt von Schönheit, Licht und Düften, die allen, die sie wahrnehmen können, unbeschreibliche Freude bereiten. He understands sacred knowledge itself as a certain type of quantified light or shining of various levels of objectivation and materialization. Die Weitergabe dieses Wissens nennt er Photodosia (Lichtgabe). Er verwendet die Begriffe „Licht“, „Schönheit“ und „Duft“ oft als Synonyme, die den nicht-rationalen, überintellektuellen, erhebenden und vergnüglichen Charakter heiligen Wissens kennzeichnen sollen. Dieses Wissen wird sowohl im System der kirchlich-liturgischen Erfahrung als auch im Prozess der symbolischen Interpretation der Heiligen Schrift weitergegeben. Die ganze Vielfalt an Symbolen (Namen und metaphorische Ausdrücke in der Heiligen Schrift) führt letztlich nicht zu einem konzeptionell-rationalen Verständnis von Gott oder den höchsten Rängen himmlischer Hierarchien. Stattdessen wecken sie in der Seele eines Exegeten oder eines Empfängers seiner Interpretationen ein Gefühl erhabener und unbeschreiblicher spiritueller Freude, das durch das Gefühl hervorgerufen wird, dass diese hermeneutischen Texte ihm ermöglichen, auf unerklärliche Weise in die verborgenen spirituellen Geheimnisse des Seins einzudringen. Der Areopagit verstärkt dieses Gefühl, indem er ständig die Polysemie der Symbole, ihre anagogische Natur und die Fähigkeit betont, Licht und Schönheit zu bringen, die unter dem Deckmantel ihrer visuellen und verbalen Form verborgen liegt und von den Sinnen wahrgenommen werden kann. Er lenkt unsere Aufmerksamkeit auf die äußerliche „Nichtähnlichkeit“ des Symbols mit dem, was es symbolisiert, aufgrund der unnahbaren Erhabenheit und spirituellen Bedeutung des Letzteren. Unter „ungleichen Ähnlichkeiten“ – dem wichtigsten und allgemeinsten Begriff für die Bildsymbole des Dionysius – kann man zwei Extreme unterscheiden. Erstens handelt es sich um Bilder, die der Sphäre des Göttlichen im wahrsten Sinne des Wortes völlig „anders“ sind. Sie beziehen sich normalerweise auf unanständige, beschämende und hässliche Phänomene des geschaffenen Wesens. Diese Worte sollen den Empfänger durch ihre Unziemlichkeit und Hässlichkeit (eine ästhetische Reaktion auf das Hässliche) von ihrer äußeren Hülle abstoßen und gleichzeitig seinen Geist inspirieren und auf etwas lenken, das der Form des Symbols diametral entgegengesetzt ist – auf ein erhabenes und aufgeklärtes Verständnis der spirituellen Sphäre. Den anderen Pol nehmen die Bilder ein, die sich auf neutrale oder sogar positive und schöne Phänomene der geschaffenen Welt beziehen, also gewissermaßen auf „gleiche“ Ähnlichkeiten. Allerdings sind selbst diese Bilder laut Dionysius so weit von der himmlischen Welt entfernt, dass sie ebenfalls als ungleiche Ähnlichkeiten wahrgenommen werden müssen, weil sie Symbole für erhabene und überempfindliche Dinge sind, die noch höher sind als diese Symbole. Die im eigentlichen Sinne „ähnlichen“ (ähnlichen) Bildnisse bestehen aus der Gesamtheit der kataphatischen Bilder, die auf der Grundlage des erhabenen Inhalts der wichtigsten positiven göttlichen Namen gebildet werden und darauf abzielen, den Gläubigen auf die höchsten Ebenen der metaphysischen Realität zu erheben. Die andere Möglichkeit, die emotional-ästhetische Wirkung der Texte des Areopagiten auf die Rezipienten zu steigern, die als formbildend bezeichnet werden kann, besteht meines Erachtens in einer bewussten Ästhetisierung dieser Texte, in ihrer Gestaltung nach rhetorisch-künstlerischen Prinzipien. Wenn er von einem bestimmten göttlichen Namen oder einem Symbol des spirituellen Raums spricht, bedient er sich oft eines entwickelten terminologischen Apparats aus eigentlich ästhetischen Begriffen, Beispielen aus der Sphäre der Künste, einem gehobenen rhetorischen Stil, antithetischen Bildern, kraftvollen Metaphern, langen Sätzen mit einer Vielzahl hochtrabender Epitheta und Vergleiche und umhüllt seine Texte letztlich mit einer betont betonten ästhetischen Aura. All dies lässt darauf schließen, dass der Autor der Areopagitica über ein gut entwickeltes ästhetisches Gespür verfügt und die ästhetische Erfahrung als einen der wesentlichen Wege zum Aufstieg zu den höchsten Ebenen der metaphysischen Realität hochschätzt. Tatsächlich präsentiert uns Dionysius in seiner von Schönheit, Licht und ästhetischer Terminologie durchdrungenen und nach den Gesetzen der rhetorischen Kunst organisierten Theologie eines der besten Beispiele impliziter Ästhetik. Es ist also kein Zufall, dass es zur Grundlage vieler Strömungen der mittelalterlichen Theologie und Ästhetik geworden ist, sowohl in der westlichen christlichen Welt (Byzanz, mittelalterliches Russland) als auch im Westen. Die mystisch leuchtende Ästhetik des liturgischen Geschehens in den orthodoxen Ländern, die symbolische Mystik der Ikonen, die auf Bildern und Symbolen basierende Exegese und sogar die westliche scholastische Ästhetik haben in vielerlei Hinsicht die Areopagitica nach Ideen und ästhetischen Intuitionen durchsucht. Schlüsselwörter: Dionysius der Areopagit, Patristik, byzantinische Ästhetik, patristische Symbolik, Exegese, Ästhetik, Licht, Schönheit, Symbol, Duft (aus dem Russischen übersetzt von O.V.Bychkov) Hier und im Folgenden werden die Hauptwerke von Maximus dem Bekenner mit der allgemein anerkannten abgekürzten Angabe in der Quellenpatrouille nach der neuesten Übersetzung des modernen Patrouillenforschers A.I. zitiert. Sidorov, veröffentlicht in: Werke des Mönchs Maximus dem Beichtvater. Buch 1: Theologische und asketische Abhandlungen; Buch 2: Fragen und Antworten an Thalasius. M., 1993. Der Begriff „intelligibel“ unterscheidet sich bei den Kirchenvätern von dem, was wir heute darunter verstehen. Siehe Fußnote 49. Epifanovich S.L. St. Maximus der Bekenner und byzantinische Theologie. M., 1996. S. 138–139. Im Scholium zu diesem Ort gibt Maximus eine ausgezeichnete Definition der Gnade: „Die volle Gnade des Geistes ist Weisheit, die, soweit möglich, Geschick und Handeln enthält, alles Wissen, das den Menschen zusteht, die in Christus vollkommen sind. Dank ihr kommt der Geist, der sich außerhalb von Sinnesbildern befindet, mit den Logoi der geschaffenen Dinge und geschriebenen Worte in Kontakt, die frei von jeglicher Vielfalt sind, indem er die göttlichen Abdrücke (charakteras), die in ihnen sind, zusammenführt und sie um sich herum zur Vollständigkeit eines vereint.“ Demnach nimmt [die Fülle, der Geist] einheitlich das untrennbare Wissen der Wesen wahr, durch das es dem funkelnden Glanz der Wahrheit innewohnt, sich zu manifestieren“ (Die Werke des heiligen Bekenners Maximus. Buch 2, S. 261). G.U. von Balthasar verband die erste Ebene (himmlische, transzendentale Bedeutung) mit der Theorie des Dionysius und die zweite (auf die individuelle Wahrnehmung der Seele ausgerichtet) mit den Lehren des Evagrius Pontus. Siehe: BalthasarH.U. Kosmische Liturgie. Freiburg imBr., 1947. S. 323. Mi: BalthasarH.U. Op. cit. S. 323. Dieser Vers in der kirchenslawischen Übersetzung der Septuaginta klingt wie folgt: „... wie ich zum Ort der wundersamen Siedlung, zum Haus Gottes, gehen werde, mit der Stimme der Freude und der Beichte, dem Lärm der Feier.“ „Wir sehen jetzt wie ein Spiegel in der Wahrsagerei“ – im Kontext der Gedanken des Paulus werden diese Begriffe „esoptron“ (Spiegel) und „ainigma“ (Rätsel, Allegorie) als Synonyme verwendet und bekräftigen die Bedeutung der Idee, dass wir in diesem Zeitalter (der Welt der Behälter) die Wahrheit (Gott) nur in bestimmten Reflexionen (Allegorie) sehen und sie erst in der Zukunft „von Angesicht zu Angesicht“ sehen werden. Siehe: Perl E.D. Theophanie: Die neuplatonische Philosophie von Dionysius dem Areopagiten. Albany, 2007. Siehe: Alexopoulos Th. Paradoxe Formeln bei Dionysios Areopagites. Zu slawischen Übersetzungen und der areopagitischen Tradition in der slawischen Welt siehe: Goltz H. Studien und Texte zur slavischen kirchenvatertradition. Zur Tradition des Corpus areopagiticum slavicum. Halle (Saale), 1979. Siehe insbesondere: Dionysius den Areopagiten neu denken. Ed. S. Coakley, Ch. M.Stang. Chichester, Maiden, 2009; Bychkov O. V. Ästhetische Offenbarung: Lektüre antiker und mittelalterlicher Texte nach Hans Urs von Balthasar. Washington, 2010, S. 278–289.