Глава 4. Символология

Temat e transcendencës së Zotit dhe mënyrat e "tejkalimit" të tij në mënyrë unike në sistemin e hierarkisë së shenjtë dhe në hapësirat e përvojës estetike te Dionisi Areopagit, të diskutuara më sipër, na çojnë vazhdimisht, si vetë mendimtari i krishterë, në të kuptuarit se është, natyrshëm, jo i plotë dhe jo absolut, por vetëm simbolik, duke sugjeruar qasjen e niveleve të ndryshme. në nivelin e ekzistencës tokësore si një entitet në thelb që nuk zotëron as esencë dhe as qenie as në kuptimin më abstrakt dhe sublim të këtyre koncepteve si koncepte të nivelit dhe vetëdijes njerëzore. Sepse "në Të dhe rreth Tij është gjithçka që lidhet me qenien, me ekzistuesen dhe me të tashmen, Ai Vetë nuk ishte, nuk do të jetë dhe nuk ka ndodhur, Ai nuk u ngrit dhe nuk do të lindë, dhe - për më tepër - Ai nuk ekziston. Por Ai Vetë përfaqëson qenien për qeniet" (DN V 4). I vetëdijshëm për papërshkrueshmërinë, papërshkrueshmërinë dhe pakuptueshmërinë e Vetë Zotit dhe të pjesës më të madhe të sferës hyjnore për mendjen njerëzore, nga njëra anë, si dhe duke vazhduar traditën e hershme të krishterë dhe të hershme patristike ezoterike të fshehjes së të vërtetave thelbësore të krishtera nga të panjohurit, autori i Areopagitik-it ka zhvilluar, aq sa mund të kuptohet thellë, një simbol i mendimit të tij. teologjia 55 . Ai na jep një nga çelësat kryesorë jo vetëm të estetikës së tij (që është thelbësore në këtë vepër), por edhe të gjithë estetikës mesjetare të krishterë, të paktën, dhe teologjisë së krishterë në përgjithësi, e cila, megjithëse kishte frikë nga radikalizmi i Areopagitit, megjithatë njohu të vërtetën e pjesës më të madhe të njohurive të tij dhe rëndësinë e teksteve të tij të rregullta dhe të metodologjisë teologjike të zhvilluara në Perëndim. ekumena e krishterë. Edhe nga tekstet e mbijetuara duket qartë se autori i "Areopagitikës" në simbolologjinë e tij vazhdon traditën e ekzegjezës simbolike-alegorike të teksteve të Shkrimit të Shenjtë, e cila u zhvillua mjaft mirë në kohën e tij, që daton që nga Filoni i Aleksandrisë 56, etërit e hershëm të krishterë dhe kapadokianët e mëdhenj (deri në Gregori 7 në fillim të Nysës). shkroi një traktat "Teologjia simbolike", në të cilën, siç mund të kuptohet nga letra e tij IX (për Hierarkun Titus), ai dha një interpretim simbolik të shumë pasazheve të Shkrimit të Shenjtë. Fatkeqësisht, ky traktat nuk ka arritur tek ne, por disa nga idetë e tij, si dispozitat e tjera të simbolologjisë, janë të shpërndara në të gjitha tekstet e Korpusit dhe janë veçanërisht të përcaktuara plotësisht në "Emrat Hyjnorë" dhe në Letrën IX, që është, si të thuash, një letër mbuluese e bashkangjitur tekstit të "Teologjisë simbolike" dërguar Titit. Ky i fundit, shkruan Areopagiti, "i të gjitha teologjive simbolike, siç mendoj unë, është një zbulim i mirë, që korrespondon me Thëniet e traditave dhe të vërtetave të shenjta" (Ep IX 6). Në fakt, i gjithë Korpusi i teksteve Areopagite është një teologji e gjerë simbolike. Në "Emrat hyjnorë", "Teologjia simbolike", Letra IX po flasim kryesisht për imazhe simbolike dhe emra të Shkrimit të Shenjtë, dhe në traktatet mbi hierarkinë ("Për hierarkinë qiellore", "Për hierarkinë e kishës") - për simbolikën e të gjitha niveleve të shenjtërores së shenjtë, të cilat janë gjithashtu hierarkia kryesore në hierarkinë e krishterë dhe sakrifica. të kalimit nga niveli qiellor në atë tokësor. Kompleksi ofron një kuptim mjaft të plotë të kuptimit të simbolizmit të krishterë si i tillë në kuptimin e Areopagitit, dhe të kuptimit të shumë simboleve specifike biblike dhe teologjike në interpretimin e tij. "Teologjia simbolike" i kushtohet, për aq sa mund të kuptohet, interpretimit të më "të çuditshmes", sipas Areopagitit, domethënë tejet antropomorfike, zoo- dhe theriomorfike, objektive-materiale, do të thoshim tani, dhe imazheve sensuale të Shkrimit të Shenjtë, të aplikuara atje për sferën hyjnore dhe hyjnore. Një shpjegim i kuptimit të disa prej tyre jepet edhe në letrën IX drejtuar Titit, i cili pyeti se si të kuptonte shtëpinë e Urtësisë, kupën, ushqimin dhe pijen e saj. Kësaj Areopagiti i përgjigjet se të gjitha këto, si shumë gjëra të tjera të ngjashme, i ka shpjeguar hollësisht në “Teologjinë simbolike”, por jep një përgjigje edhe këtu, duke u ankuar se ka shumë “fiksione deluzive” lidhur me këtë “shenjtëri simbolike” të Shkrimit dhe me tekstet e tij përpiqet t’i luftojë ato, duke dhënë maksimumin, siç është i bindur ai. Duke renditur një numër të madh imazhesh sensuale dhe vrazhdë të zakonshme të Shkrimit të Shenjtë, rreth të cilave shtrembërohen shumë ide absurde, Areopagiti pretendon se pas tyre qëndron bukuria e dritës së ndritshme hyjnore. Këto imazhe nuk u krijuan për hir të tyre, - përsërit ai tezën tradicionale për etërit Aleksandriako-Kapadokianë, - "por me një qëllim të dyfishtë: të fshehin "dijen e pashprehur dhe të padukshme për shumë njerëz" nga të pa iniciuarit dhe t'ua zbulojnë atë "vetëm pasuesve të vërtetë të devotshmërisë", të cilët, "në sajë të aftësisë së thjeshtë dhe të thjeshtësisë së mendjes" hodhi poshtë çdo imagjinatë fëminore, “nga simbolet e shenjta” (epi ton). hieron symbolon) ngjiten “në të vërtetën e thjeshtë mbinatyrore mbi simbolet” (Ep IX 1). Me këtë, Areopagiti përpiqet të përcaktojë disa kufij të simbolizmit të shenjtë. Së pari, ai e dallon atë nga alegoroza e pastër, kur thjesht duhet të dihet kuptimi i imazhit të shenjtë, sepse ai nuk lexohet aspak nga vetë imazhi. Së dyti, ai kundërshton interpretimin absolutisht arbitrar (fantazi fëmijërore, trillim deluzional) të simboleve dhe, së treti, argumenton se për të zbuluar saktë kuptimin e tyre, marrësi (adhuruesi i devotshmërisë) duhet të ketë disa cilësi shpirtërore. Ai nuk i shpjegon ato në detaje, por, bazuar në kontekstin e shkrimeve të tij, mund të supozohet se me "thjeshtësinë e mendjes" dhe "fuqinë spekulative" ai kupton refuzimin e lulëzimit të sofistikuar retorik të nivelit formal-logjik dhe fokusohet në soditjen e devotshme të thelluar të imazhit simbolik të Shkrimit në përqendrim shpirtëror të shkrimit, në mënyrë shpirtërore. Kriteri kryesor për hermeneutikën teologjike të simboleve të shenjta duhet të jetë konteksti sublimisht i devotshëm i vetë mësimit të krishterë, i cili ndihet qartë kryesisht në Dhiatën e Re, por edhe te etërit e hershëm të Kishës. Dhe ai, nga ana tjetër, na orienton në natyrën anagogjike të simbolizmit të shenjtë. Për shkak të faktit se prototipet, ose arketipat (Areopagiti i përdor të dy termat në të njëjtin kuptim), i këtyre simboleve kanë të bëjnë me sfera sublime, madje të paimagjinueshme, të papërfytyrueshme, të pakuptueshme për shkak të mbivendësisë së tyre thelbësore, tejkalimit të kuptimit njerëzor, atëherë simbolet që nënkuptojnë dhe shprehin ato në nivelin tonë tokësor duhet të kenë një karakter anagog. Areopagiti thekson rregullisht se njohja figurative dhe simbolike u jepet vetëm njerëzve. Engjëjt dhe urdhrat e tjerë qiellorë marrin njohuri hyjnore në një mënyrë tjetër, në veçanti, siç është treguar, në formën e ndriçimit të ndritshëm me ndihmën e një dhurate të veçantë hyjnore-derdhje-rrezatimi - fotodosia. Vetë autorët e Shkrimit të Shenjtë, është i bindur Dionisi, duke ditur nivelin e aftësive racionale dhe mendore të njeriut, u kujdesën t'u jepnin njerëzve njohuri të shenjta në imazhe dhe simbole poetike, të cilat, duke shprehur të pashprehshmen, do t'i çonin në këtë të papërshkrueshme dhe të papërshkrueshme, domethënë në kuptimin modern, do të kishin një dëmtim më të lartë me karakterin estetik të botës. "Sepse teologjia përdori pa art edhe imazhet e shenjta poetike (tais poietikais hieroplastiais) për të përshkruar mendjet e papërshkrueshme, duke studiuar, siç u tha, mendjen tonë, duke siguruar një ndërtim natyror që i përgjigjet dhe duke transformuar përshkrime të shenjta ngritëse (tas anagogikas hierographias) për të" (CH II 1). Pra, sipas Dionisit, imazhet simbolike të Shkrimit krijohen duke marrë parasysh aftësitë perceptuese të njeriut, duke përfshirë estetikën (=poetike), dhe janë krijuar për perceptimin dhe kuptimin e tyre të saktë. Njerëzit thjesht duhet të gjejnë rrugën drejt këtij mirëkuptimi. Të gjithë hermeneutët (=eksegetët) e Shkrimit, duke përfshirë një nga më të talentuarit, janë të zënë me gjetjen e kësaj rruge. Areopagiti sheh në Shkrim dy shtresa ose lloje tekstesh: njëra simbolike (e pashprehur dhe misterioze) dhe tjetra filozofiko-didaktike, përgjithësisht e kuptueshme, historike 58 . Kjo e fundit përfshin gjithçka që lidhet me krijimin dhe ngjarjet historike të kohërave biblike. Tekstet simbolike veprojnë dhe pohojnë "në Zotin përmes sekreteve të pamësuara" (Ep IX 1), domethënë, ata rrënjosin (shih termin e mëvonshëm të simbolistëve, sugjerim në një kuptim të ngjashëm) në mënyrë ekstra-racionale dhe jashtë vetëdijes në disa mënyra të veçanta (mistike, në veçanti, por edhe "poetike", ndoshta) diçka të fshehur për Zotin dhe të çojnë tek Ai. Tekstet biblike filozofike dhe didaktike janë të arritshme për të gjithë, ato janë përshkruese dhe demonstruese, por tekstet simbolike janë të disponueshme vetëm për iniciatorët, domethënë ata që kanë marrë dhuratën e tyre joracionale, veçanërisht në nivelin e perceptimit të dhënies së dritës (fotodosia), të kuptuarit. Studiuesi e shpjegon këtë pasazh si më poshtë: “Teologjia simbolike (nënkupton Shkrimin e Shenjtë - V.B.) nuk tenton të bindë dhe të provojë, megjithatë, ajo mund të prodhojë një veprim hyjnor efektiv të nënkuptuar, i cili pohon dhe, si të thuash, vendos në Krishtin shpirtra soditës të aftë për të parë të mistershmen, me fjalë enigmatike, por jo mistike, të shpjeguara me fjalë misterioze, por mistike. heshtja dhe zbulimi i dritave, duke ndriçuar mendjen e Zotit për të kuptuar misteret e pashprehura” (Ep IX 1, scholium 12). Areopagiti është i bindur se shtresa simbolike e Shkrimit u zbulohet inicuesve në procesin e soditjes mistik të imazheve simbolike. Për të, simbolika shpesh është pothuajse sinonim me mistiken, gjë që vihet re edhe në fragmentin e mësipërm nga shkollasti. Nuk është rastësi që Dionisi, në një sërë vendesh në Korpusin e tij, pohon se simbolet e shenjta janë të shndritshme dhe mbajnë bukuri të papërshkrueshme nën mbulesën e tyre, domethënë ai ndërthur përmbajtjen mistike të njohurive simbolike me metaforat estetike. Duke bërë dallimin midis dy shtresave ose llojeve të teksteve të Shkrimit - eksplicite, filozofiko-didaktike dhe simbolike, të nënkuptuara - Areopagiti përpiqet të tregojë se lloji i qartë, ose i kuptuar fjalë për fjalë, përmban diçka të fshehur, anagogjike, që çon në natyrën hyjnore. Mbi bazën e “fotografive” të dukshme në një “mendje” të devotshme dhe me prirje të natyrshme drejt njohurive mistike, “lind një imazh i caktuar (typon tina) që drejton të kuptuarit e teologjisë së përmendur” (Ep IX 1). Fraza tek Dionisi nuk është plotësisht e qartë. Studiuesi e kupton këtë dhe përpiqet ta rimendojë disi në mënyrën e tij. Në përgjithësi, prej tij rezulton se autori i teologjisë simbolike kërkon të tregojë se të gjitha tekstet, imazhet, fotografitë e Shkrimit të Shenjtë kanë karakter simbolik-konstruktiv. Dhe madje edhe tekstet filozofike dhe historike kanë, nëse jo drejtpërdrejt simbolik, atëherë një lloj kuptimi figurativ, jo vetëm literal-narrativ. Në veçanti, Areopagiti, duke ndjekur traditën patristike që ishte zhvilluar tashmë në kohën e tij, i konsideron shumë momente të historisë së Dhiatës së Vjetër si simbole të asaj që ndodhi në të vërtetë në periudhën e Dhiatës së Re, domethënë gjatë kohës së mishërimit dhe jetës tokësore të Krishtit. Një Dhjatë "e shkruante të vërtetën në lloje dhe tjetra e tregoi të përmbushur. Sepse përmbushja e profecive në këtë Testament e bëri njeriun të besonte në të vërtetën dhe përfundimi i teologjisë (d.m.th., përfytyrimi alegorik - V.B.) ishte veprimi i Zotit" (EH III teoria. 6). Vetë autori i Areopagitikës nuk i kushton rëndësi të veçantë kësaj simbolike në veprat e tij të mbijetuara, por për të është e dukshme. I bindur për simbolikën gjithëpërfshirëse, ndonëse të ndryshme, të Shkrimit, Dionisi u bën thirrje lexuesve të tij "në kundërshtim me mendimin e përgjithshëm për këtë" (d.m.th., në rrethin e tij të miqve, me sa duket, kuptimi i fjalëpërfjalshëm i teksteve të Shkrimit ishte më i zakonshëm) të depërtojnë "në një mënyrë të duhur në gjurmët e shenjta, gjurmët, gjurmët, gjurmët e tyre të shenjta. dhe imazhe të qarta të [dukurive] hyjnore të pashprehshme dhe mahnitëse" (Ep IX 2). Duke pohuar në mënyrë indirekte disa nivele simbolizimi këtu, autori i Areopagitik tregon se, përveç kësaj, i njëjti simbol ose imazh mund të ketë kuptime të ndryshme, në varësi të kontekstit dhe statusit ontologjik të vetë fenomenit të simbolizuar. Kështu, për shembull, simboli i zjarrit dhe i derivateve të tij mund të zbatohet në Shkrim për Zotin, për fjalët e tij dhe për grada të ndryshme engjëllore. Dhe në secilin rast, ky simbol (=imazh) do të ketë kuptime të ndryshme, do të fshehë kuptime të ndryshme: “Përndryshe një imazh (eikona) i zjarrit duhet kuptuar kur zbatohet për superkuptimin e Zotit, ndryshe - për mendimet ose fjalët e Tij noetike, dhe ndryshe - në lidhje me engjëjt; në një rast arsyeja nënkuptohet, në një tjetër, pjesëmarrja e tyre, në një tjetër, është pjesëmarrja e tyre, rend i kuptueshëm (d.m.th. kontekst. - V.B.)" (Ep IX 2). Pasi ka bërë këtë hyrje teorike në teologjinë e tij simbolike, Areopagiti më tej në këtë letër jep interpretimet e tij për imazhet simbolike të shtëpisë së Urtësisë, kupës së saj, ushqimit - të ngurtë dhe të lëngët, festës, d.m.th., ai u përgjigjet pyetjeve të parashtruara në mënyrë specifike të Titit, dhe për interpretimet e mbetura, ai i referohet atij në fundin e aplikacionit "Sepse". Në "Teologjinë simbolike", për aq sa mund të kuptohet nga tekstet e mbijetuara të Areopagitit, ai interpreton simbolikisht kryesisht objektet e përditshme (të cilat ai shpesh i quan "ndryshe nga ngjashmëritë", ose vetë simbolet - shih më poshtë rreth tyre) imazhe të Shkrimit të Shenjtë të aplikuara për Zotin dhe sferën hyjnore. Në traktatin "Mbi emrat hyjnorë" ai jep një shtresë tjetër të simbolologjisë së tij - ai zhvillon një sistem të detajuar të emërtimit dhe emërtimit figurativ-simbolik të Zotit - të ashtuquajturën teologji katafatike (afirmative) dhe pjesërisht apofatike (negative), ose më mirë - teologjia katafatike-apofatike si diçka gjithëpërfshirëse dhe në interpretimin e emrit të Zotit. (përdorur nga "teologët", siç e quan ai Dionisi i autorëve të Shkrimit). Në të njëjtën kohë, theksi kryesor në këtë traktat është te emrat katafatikë, dhe apofaticizmi ka shumë të ngjarë t'i kushtohej një traktati tjetër që nuk ka arritur tek ne - "Ese Teologjike", në të cilin, sipas fjalëve të vetë Areopagitit, bëhej fjalë për transcendencën, në gjuhën filozofike, të Zotit Triuni - "për të Mirin, të Paditurin, të Paditurin. vetëm të jetë - Unë kam në një lloj të trefishtë, të barabartë në hyjni dhe mirësi me Njësinë", për të cilën asgjë "nuk mund të thuhet apo mendohet" (DN I 5). Duke filluar me traktatin “Mbi emrat hyjnorë” dhe duke kujtuar përvojën apofatike të “Eseve teologjike”, Areopagiti pohon, pa hyrë në detaje, antinomianizmin thelbësor të emrave katafatiko-apofatik të Zotit në sistemin e simbolologjisë së tij holistike. Të gjithë emrat e Zotit dhe emërtimet e gradave më të larta të hierarkisë hyjnore janë vetëm simbole, si për vetë Zotin transcendental, pasi që nuk zotëron as ekzistencën në kuptimin njerëzor, ashtu edhe mjedisi i Tij i afërt shpirtëror janë në parim të pakuptueshëm dhe të paemërueshëm. Megjithatë, mendja e njeriut, është i bindur Dionisi, nuk mund ta përshtatë kuptimin e Zotit si Asgjë, prandaj Shkrimi i Shenjtë e pajis Atë me shumë emra-simbole pozitive (katafatike), kështu që përdorimi i tyre i kombinuar tregon pozitivitetin optimal të veprimeve dhe industrive të Tij të drejtuara nga jashtë - në botën tonë. Tradita Teologjike (në zhvillimin e së cilës mori pjesë aktive edhe vetë Areopagiti), duke u mbështetur përsëri në imazhet e St. Shkrimi zhvillon gjithashtu hapësirën e emrave negativë, negativë për Zotin, duke u përpjekur të sjellë mendjet më të devotshme në realizimin e pamjaftueshmërisë themelore të emrave pozitivë për të përcaktuar Zotin, pohon transcendencën e Tij dhe kërkon të drejtojë më të ndjeshmit në sferën shpirtërore të besimtarëve në një bashkim mistik (në heshtje të fshehtë) me Të. “Super-thelbësia e origjinës nga Zoti, cilado qoftë mbi-ekzistenca e super-mirësisë, nuk duhet të këndohet nga kushdo që e do të Vërtetën, e cila tejkalon çdo të vërtetë, as si fjalë, as fuqi, as mendje, as jetë, as thelb, por si çdo pronë, lëvizje, jetë, imagjinatë, mendim, emër, fjalë, mendim, e tejkalon çdo gjë që ekziston, pafundësi, pafundësi. Mirësia, nga vetë fakti i qenies së saj, është shkaku i të gjitha gjërave, providenca dashamirëse e Hyjnisë duhet të lavdërohet bazuar në gjithçka që shkaktohet prej Tij” (DN I 5). Tashmë këtu Areopagiti tregon se vetëm emrat apofatikë (më saktë, paemërueshmëria e përgjithshme) me parashtesat e mohimit ose epërsisë: “jo”, “as”, “mbi”, ku mohim do të thotë epërsi ndaj gjithçkaje që mohohet dhe hipernomizim është mohimi i çdo gjëje që thuhet në mënyrë katafatike për Zotin, i përshtatet çdo gjëje që është e padukshme dhe e tejkalueshme. Dhe në të njëjtën kohë, si Krijuesi i gjithçkaje, duke i drejtuar vazhdimisht energjitë e Tij, hirin e Tij, administrimin e Tij provident në botën që krijoi, nuk është e pahijshme ta lavdërosh Atë me të gjithë emrat pozitivë që përdor Shkrimi i Shenjtë dhe që shprehin figurativisht dhe simbolikisht të gjitha fuqitë dhe veprat pozitive të Zotit që derdhen në botë. “Duke e ditur këtë, teologët e lavdërojnë Atë si të Paemër dhe si të pajtueshëm me çdo emër”, “me shumë emra” (DN I 6); “Kështu, si anonimiteti ashtu edhe të gjithë emrat e qenieve janë të përshtatshëm për Kauzën universale, gjithëpërfshirëse” (I 7). Shumëllojshmëri dukurish simbolike I gjithë grupi i simboleve dhe imazheve (Areopagiti shpesh i përdor këto koncepte si sinonime) në pseudo-Dionisi mund të klasifikohet në disa kategori. Për më tepër, disa prej tyre janë treguar nga vetë autori, të tjera janë të dukshme nga konteksti i shkrimeve të tij. Ato ndryshojnë në bartësin e kuptimit simbolik dhe natyrën e simbolizimit. Para së gjithash, këto janë dy lloje kryesore simbolesh, të cilat unë do t'i caktoja si epistemologjike dhe shenjta-liturgjike. E para duhet të përfshijë të gjithë simbolikën që sheh Areopagiti në Shkrimin e Shenjtë dhe pjesërisht në Traditën Patristike; ai nuk flet shpesh për të, por gjithsesi e ka vazhdimisht në mendje. Këto janë, si rregull, simbole verbale dhe imazhe nga emra individualë që tregojnë Zotin në skena, veprime, personazhe të historisë biblike, thënie dhe profeci specifike. Ata janë bartës të njohurive të shenjta, më shpesh të përshtatshme për fiksimin verbal, por jo gjithmonë, siç është treguar tashmë më lart. E gjithë teologjia e krishterë bazohet në këto simbole. Lloji i dytë i simbolizimit shoqërohet me simbolikën e veçantë të gradave dhe veprimeve të hierarkisë kryesore të kishës, duke përfshirë sakramentet kryesore të kishës. Përsa i përket bartësit të tyre, këto simbole janë mistiko-ontologjike dhe “dituria” që përmbahet në to, ose më mirë, ndoshta, e zbuluar prej tyre, shpeshherë shpaloset në një formë mistiko-estetike - dritë, bukuri, aromë; ai më së shpeshti nuk ka karakter të kuptueshëm, por participor-paraqitës. Me ndihmën e këtyre simboleve, ata jo aq shumë e njohin diçka në kuptimin e ngushtë epistemologjik të fjalës, por përkundrazi përfshihen në mënyrë mistike ose estetike me të, bëhen pjesë e saj dhe ajo vetë zbulon praninë e saj në to. Kjo simbolikë manifestohet plotësisht proceduralisht dhe topologjikisht - në momentet e zbatimit të sakramenteve të kishës, në shërbimet e kishës. Simbolet e shenjta-liturgjike përfshijnë pothuajse të gjithë mjedisin objektiv dhe hapësinor-kohor të kishës. Vërtet, vetë Areopagiti në tekstet e mbijetuara nuk u kushton vëmendje të gjitha objekteve, dukurive dhe aspekteve të këtij mjedisi, por me interpretimet e tij ai hodhi një themel të fortë për hermeneutikën e mëtejshme dhe më të detajuar të simbolizmit kishtar-liturgjik, gjë që bënë shumë etër dhe mësues bizantinë të Kishës së shekujve të mëpasshëm. Simbolet epistemologjike, nga ana tjetër, ndahen në: – apofatik – me parashtesa negative-mbipronare “jo” dhe “mbi”; – katafatike, ose “ngjashmëri të ngjashme”; Këto simbole, ose imazhe të veçanta simbolike (=emra), i kushtohen kryesisht, siç u tregua tashmë, traktatit të madh "Mbi emrat hyjnorë", në të cilin shqyrtohen në detaje emrat e shumtë pozitivë të Zotit në Shkrimin e Shenjtë dhe jepet një shpjegim i detajuar i kuptimit të tyre simbolik, dhe pjesërisht traktatit "Mbi thelbin, simbolet qiellore, interpretimin e emrit të Hijshëm". gradat e hierarkisë qiellore që rrethojnë fronin e Zotit dhe përshkrimet e tyre në tekstet biblike. Në "Emrat Hyjnorë", Dionisi thekson se të gjithë këta emra-imazhe-simbole i referohen të gjithë Hyjnisë në tërësi, "të gjithë Hyjnisë" dhe jo hipostazave individuale të Trinisë. Dhe ata nuk nënkuptojnë disa aspekte të thelbit të Zotit, i cili është i pakuptueshëm për mendjen, por "koncepte të shkakësisë", duke treguar të gjithë grupin e karakteristikave pozitive të qenies, shkaku i së cilës është Zoti. "Në fund të fundit, çdo gjë hyjnore që na zbulohet njihet vetëm përmes pjesëmarrjes. Dhe ajo që është në fillim dhe në themel është mbi mendjen, mbi të gjitha thelbin dhe njohurinë. Pra, kur e quajmë Fshehurinë super-thelbësore (huperoysion kryphioteta) Zot, Jetë, Thelbi, Dritë ose Fjalë, ne nuk nënkuptojmë asgjë tjetër veçse fuqitë që nxjerrin, nxjerrin në jetë, duke krijuar dhe krijuar jetën prej saj. duke dhënë urtësi” (DN II 7). Ne vijmë drejtpërdrejt te kjo Fshehtësi jo me ndihmën e emrave, por nëpërmjet bashkimit mistik, "pjesëmarrjes" që tejkalon çdo gjë të kuptueshme: "Ne vijmë tek Ai vetëm duke braktisur çdo veprimtari mendore, duke mos ditur asnjë hyjnim, as jetë, as thelb, që do t'i përgjigjej saktësisht Kauzës gjithëpërfshirëse transcendentale" (ibidem). Sidoqoftë, mund t'i qasemi kësaj "përfshirjeje" mistik vetëm përmes një procesi mjaft të gjatë përmirësimi shpirtëror, pasi të keni kuptuar dhe kuptuar të gjithë pleromën e botës shumënivelëshe të simboleve dhe duke e kapërcyer gradualisht atë, duke hequr nivel pas niveli me një mohim që tejkalon gjithçka - duke prerë gjithçka të tepërt, si një skulptor që pret gradualisht bllokun e bukur (guri i bukur, duke prerë gradualisht çdo gjë të tepërt) fshehur në të 59 . Duke i kushtuar një libër të tërë interpretimit dhe identifikimit të kuptimeve simbolike të emrave katafatikë të Zotit, Areopagiti thekson ndryshimin e tyre, në përgjithësi, të plotë nga i shënuari, për të cilin ai prezanton një fjalë shumë të saktë - "tjetërsinë" e gjithçkaje në lidhje me Zotin, dhe kjo është arsyeja pse, ai është i bindur, se Zoti quhet "Tjetër"). "Duhet t'i kushtohet vëmendje tjetërsisë (dhjetë heteroteta) në lidhje me Zotin e imazheve të Tij të ndryshme në fenomene shumëplanëshe, ndaj një ndryshimi midis të Manifestuarit dhe të manifestuarit." Dhe kjo është arsyeja pse interpretimet e devotshme të të gjitha këtyre imazheve janë të nevojshme: "është e përshtatshme, përmes shpjegimeve të shenjta të misteriozes, të pastrohet tjetërsia e formave dhe imazheve të aplikuara ndaj Atij që është përtej çdo gjëje" (DN IX 5). Emrat dhe simbolet katafatike janë imazhe "të ngjashme", domethënë përmbajnë një "ngjashmëri" të caktuar (homoiosis) me Zotin, që nuk do të thotë se te Zoti ka një veti pozitive të emërtuar nga ky simbol, për shembull, mirësia, bukuria ose jeta, por se Zoti është Shkaku i të gjitha vetive vlerore të qenies, të cilat përcaktohen me emra pozitivë. Kjo është një ngjashmëri e veçantë, pothuajse e kushtëzuar, simbolike, e njëanshme, sepse në fakt "vetëm ata që janë krijuar në të njëjtën mënyrë mund të jenë të ngjashëm me njëri-tjetrin", që janë, për shembull, engjëj në raport me njëri-tjetrin ose me njerëzit. Prandaj, një engjëll mund të jetë vetëm si një engjëll, dhe një njeri mund të jetë vetëm si një njeri. Perëndia nuk është "krijuar" me askënd në të njëjtën mënyrë si Shkaku dhe Krijuesi i çdo urdhri. Për më tepër, "Zoti është Shkaku i [vetë] aftësisë për të qenë i ngjashëm i të gjithë atyre që marrin pjesë në ngjashmëri dhe është substanca e vetë ngjashmërisë (aytes tes aytoomoiotetos hypostates)" (DN IX 6). Duke e zhvilluar këtë ide më tej në frymën e antinomianizmit të tij teologjik, Areopagiti, duke iu referuar Shkrimit, argumenton se në përgjithësi nuk ka asgjë si Zoti, por i njëjti fenomen (dhe në përputhje me rrethanat emri i tij) mund të jetë i ngjashëm dhe i pangjashëm me Zotin. “Në fund të fundit, vetë teologjia e nderon Atë si të pakrahasueshëm dhe të papajtueshëm me gjithçka, si të ndryshëm nga çdo gjë, dhe - ajo që është edhe më paradoksale - thotë se nuk ka asgjë të ngjashme me Të. Megjithatë, kjo nuk bie në kundërshtim me atë që është thënë për ngjashmërinë me Të. E njëjta gjë është si Zoti dhe i pangjashëm: i pëlqejnë në masën që është e paimitueshme, sepse është e paimitueshme, sepse është e pamundur të imitohet efekti. Shkak, pa kufi, pa masë duke mos e arritur atë me asnjë masë” (DN IX 7). Pa harruar këtë, Areopagiti jep megjithatë një simbolologji të detajuar të emrave të ngjashëm, d.m.th., katafatik të Zotit, duke theksuar se megjithëse janë të paqartë, ato janë ende imazhe (eikona) të Arketipit të tyre transcendental, sepse, duke pasur një lidhje nominative me çdo fenomen pozitiv të botës së krijuar, ata përcaktojnë - dhe kjo është shpesh kuptimi më i ngjashëm me imazhin e paqartë të vetë termi eikon, - aspekti përkatës i aktit shpirtëror-energjik të Zotit jashtë, në botë. Ai flet për këtë kur fillon të interpretojë emrin e parë pozitiv të Zotit - "Mirë" (ose "Mirë" - agathon). Zoti quhet i Mirë sepse Ai përhap rrezet e mirësisë së Tij te të gjithë. “Sepse ashtu si dielli në botën tonë, pa arsyetim, pa zgjedhur, por thjesht ekzistues, ndriçon gjithçka që, me vetitë e tij, është në gjendje të marrë dritën e tij, kështu edhe Mirësia superiore e diellit, një lloj arketipi transcendental, i vendosur mbi imazhin e tij të errët, vetëm në sajë të ekzistencës së tij jep, në përpjesëtim me të gjitha gjërat, rrezet e mirësisë”1D. Dielli, i cili sjell të mira të vërteta në të gjithë botën tokësore, duke vepruar vetë si një imazh i së mirës për botën materiale, për Areopagit duket se është i pamjaftueshëm, por megjithatë një imazh i Zotit, i shënuar me emrin Mirë. Falë rrezeve të kësaj të Mire, u ngritën dhe funksionuan të gjitha entitetet, forcat, energjitë shpirtërore, energjitë dhe gjithë universi, përfshirë diellin e dukshëm. Prandaj, kalimi në thirrjen e Zotit Dritë është mjaft logjik, pasi vetë drita është imazhi (eikon) i Zotit si një Arketip (arketipon) (DN IV 4). Prandaj i gjithë misticizmi i lehtë dhe estetika e Areopagitikës. Drita e diellit është një imazh jashtëzakonisht vizual për të shprehur thelbin e aktit kryesor të Zotit jashtë - rrezatimi i vazhdueshëm i Mirësisë. Në të njëjtën mënyrë, Areopagiti shpjegon gjerësisht kuptimin figurativ dhe simbolik të emrave të tjerë të Perëndisë më të përdorur në Shkrim ose nga teologët e kohës së tij: Bukuria, Dashuria, Jeta, Urtësia, E Vërteta, Jehova dhe të tjerë. Të gjitha ato nënkuptojnë "daljet e mrekullueshme të pamjes së jashtme të Zotit", domethënë janë imazhe të huazuara nga arsenali i dukurive pozitive ose marrëdhëniet vlerësuese të jetës njerëzore në shfaqjet e tyre më të larta, të cilat duhet të tregojnë së bashku se të gjitha të mirat i janë dhënë botës nga Zoti dhe për këtë arsye nuk është e pahijshme ta thërrasim Atë me emrat e dhuratave të tij ideale, të kufizuara gjithmonë. Pa u lodhur duke theksuar se të gjithë emrat e imazheve pozitive janë vetëm jehona të dobëta dhe gjurmë të paqarta të Arketipit, Areopagiti pohon se qëllimi i tyre kryesor nuk është të shpjegojnë atë që nuk mund të shpjegohet, por të lavdërojnë Kauzën që jep përfitimet e treguara nga këto imazhe emrash (krh.: DN V 2). Kështu, ai ndoshta në mënyrë intuitive transferon një pjesë të ngarkesës simbolike nga simbolologjia rreptësisht teologjike në atë estetike. Kjo është edhe më e dukshme pasi Areopagiti, siç e kam theksuar tashmë, e përdor termin këndim në lidhje si me tekstet e Shkrimit të Shenjtë ashtu edhe me tekstet teologjike në përgjithësi, duke përfshirë edhe të tijin, me mjaft vetëdije dhe mjaft rregullisht. Megjithatë, duke i kushtuar shumë vëmendje shpjegimit dhe interpretimit të emrave pozitivë të Zotit, autori i Areopagitikës e di mirë se këto shpjegime (si edhe këndimi) janë, në parim, larg së Vërtetës. Një nga kuptimet pozitive të traktatit "Mbi emrat hyjnorë" ishte të tregonte jo vetëm rëndësinë e këtij lloji të përcaktimit të Zotit, por edhe kufizimet e tij themelore. "Duke i bashkuar këta emra të kuptueshëm të Zotit, ne zbuluam, për aq sa ishte e mundur, se ata janë larg jo vetëm saktësisë (në të vërtetë, edhe engjëjt mund ta thonë këtë), por edhe nga këndimi i të dy engjëjve (dhe më i ulëti i engjëjve janë më të lartë se teologët tanë më të mirë), dhe vetë teologët (në këtë rast, nënkuptojmë autorët e shkrimit -X të tyre". 4). Vetëdija për papërshkrueshmërinë e Zotit dhe retorika vetëpërçmuese tradicionale për teologët, të cilat këtu përforcojnë njëri-tjetrin, balancohen për lexuesin në fund të traktatit nga besimi i autorit se ai ende thotë diçka të vërtetë për Kauzën e të gjitha të mirave, sepse Vetëm ajo i jep teologut "së pari aftësinë për të folur, dhe më pas aftësinë për të folur mirë (to eu eipein)," domethënë, për të folur me të vërtetë (ibidem). Në fakt, Areopagiti iu lut Zotit për këtë, duke filluar traktatin: "Zoti më dhëntë të këndoj me lavdi shumëemëroren e virtytshme të Hyjnisë së paemërueshme dhe të paemërueshme dhe mos ma largoftë "fjalën e së Vërtetës" nga buzët e mia" (DN I 8). Dhe sot nuk mund të mos pajtohemi me vetëvlerësimin e autorit të Areopagitikës: ai flet vërtet “mirë” për Zotin, ndoshta shumë më mirë dhe më saktë, pra më saktë se shumë nga Etërit e Kishës së asaj kohe. Ai gjeti dhe zhvilloi në mënyrë mjaft bindëse të vetmen, ndoshta, mënyrën e duhur për t'iu qasur sferës transcendentale, përshkrimin e saj simbolik shumënivelësh, i cili duhet ta çojë një subjekt besimi të menduar drejt aktit mistik të depërtimit në të. Për më tepër, vetë rruga simbolike e emërtimit, apo shprehjes së Zotit njihet prej tij si një rrugë apagogjike, e ndërthurur ngushtë me vetë rrugën estetike, ku bukuria, drita, imazhi, këndimi bashkohen në mënyra të ndryshme në një lloj aspirate të përqendruar shpirtërisht të pikëllimit. Areopagiti e shtrin kuptimin figurativ dhe simbolik të emrave katafatikë në të gjithë Universin shpirtëror - në të gjithë hierarkinë qiellore. Këtu, megjithatë, ai u qaset simboleve verbale me një standard tjetër nga sa u qaset emrave të Zotit. Tani në fjalë si imazh foljor i ngjeshur, ai e sheh drejtpërdrejt vetinë e të shenjuarës. Nga emrat (kryesisht terma hebraikë) të gradave të hierarkisë qiellore, ai nxjerr vetitë e tyre thelbësore. “Në fund të fundit, çdo emër (eponimi) i entiteteve më të larta se ne zbulon veçoritë imituese të Zotit të ngjashmërisë së tyre me Zotin” (CH VIII 1); emrat e gradave qiellore zbulojnë "vetitë e tyre të ngjashme me perëndinë" (KN VII 1). Kështu, duke iu referuar ekspertëve të gjuhës hebraike, ai e përkthen emrin "serafim" si "ndizës", "flakës" dhe, duke u nisur vetëm nga semantika, kërkon të shpjegojë në detaje thelbin dhe funksionet e kësaj rangu më të lartë të hierarkisë qiellore. "Në të vërtetë," shkruan ai, "emri i serafinëve tregon në mënyrë shpjeguese lëvizjen e tyre të përjetshme rreth hyjnores dhe pafundësisë, nxehtësisë, shpejtësisë dhe shkëlqimit të kësaj lëvizjeje të pandërprerë, të pandërprerë dhe të palëkundur, si dhe aftësinë e tyre për t'i ngritur dhe krahasuar në mënyrë efektive ato më të ulëtat me veten e tyre, sikur i bën ata të ziejnë, të nxehen dhe t'i ndezin njësoj si ato. zjarri gjithëpërfshirës, si dhe vetia e tyre e dukshme, e pashuar, gjithmonë njësoj si dritë dhe ndriçuese - për të përzënë dhe shkatërruar çdo produkt të errësirës dhe errësirës" (SN VII 1). Nëse një nga emrat kryesorë të Zotit është Drita, dhe veprimi i Tij i jashtëm përcaktohet rregullisht nga Dionisi si rrezatimi i mirësisë, atëherë është e qartë se grada e hierarkisë qiellore më e afërt me të duhet të jetë e ndritshme dhe e zjarrtë, gjë që e sheh interpretuesi ynë në kuptimin e fjalës "serafim". Ai me sa duket njeh një kuptim tjetër hebraik të këtij termi - sublim, fisnik - dhe gjithashtu e përdor atë në mënyrë aktive në interpretimin e tij. Ai e njeh gjithashtu tekstin e profetit Isaia për serafinët (Is. 6:1–4), i cili është qartë i dukshëm në këtë interpretim. Emri i jep shtysë procedurës së tij hermeneutike, në të cilën ai gërsheton me mjeshtëri të gjitha njohuritë e tij për fenomenin, në një mënyrë ose në një tjetër që rrjedh nga ky emër ose që graviton drejt tij. Me të njëjtin hir retorik, ai interpreton kuptimin e simboleve-emrave të gradave të tjera të hierarkisë qiellore. Kështu, emri "kerubinë" përkthehet si "bollëk dijeje" ose "shpërthim i urtësisë", nga i cili rrjedh thelbi i kësaj rangu: "Emri i kerubinëve zbulon aftësinë e tyre për të njohur dhe parë Zotin dhe për të perceptuar dritën më të lartë, si dhe për të soditur bukurinë hyjnore në fuqinë fillestare, për t'u mbushur me lëmoshë dhe më të ulët për dikë. e urtësisë" (ibidem). Dhe emri i gradës tjetër më të lartë të hierarkisë qiellore të froneve (thronon) do të thotë “lartësimi i tyre i pastër mbi çdo poshtërim tokësor, aspirata mbi botën lart, vendosja e pandryshueshme përtej çdo kufiri dhe me gjithë fuqinë e banesës së palëkundshme dhe të qëndrueshme pranë Më të Lartit me të vërtetë, pranim në të gjithë pandjeshmërinë dhe influencën e Zotit. Fluturim i zellshëm i Zotit drejt strehëve hyjnore” (ibidem). Është interesant fakti se në këto interpretime autori, nisur nga përmbajtja etimologjike-figurative e emrit, përfshin në mënyrë aktive në ekzegjezën e tij fushën kontekstuale të jetës së këtij emri në një hapësirë ​​teologjike, e për më tepër, estetikisht të ngjyrosur. Prandaj, derdhja e urtësisë së kerubinëve është e lidhur pazgjidhshmërisht me dhënien e dritës dhe bukurisë hyjnore, thelbi i froneve është me natyrën sublime dhe anagogjike të ekzistencës së tyre në hierarkinë shpirtërore, dhe serafinët flakë janë të pajisur me veti mimetike, katartike dhe anagogjike. Në të njëjtën mënyrë, autori i "Areopagitik" zbulon kuptimin simbolik të gradave të tjera të hierarkisë qiellore - duke u nisur nga kuptimi themelor i emrave që i përcaktojnë ato, dhe duke e shpalosur atë sipas kontekstit teologjik dhe estetik të ekzistencës aktive të një emri të veçantë. Emrat për Areopagitët, duke ndjekur traditën e lashtë ekzegjetike, "shpjegojnë vetitë e esencave", siç thotë ai vetë, duke iu kthyer tashmë në "Hierarkinë Kishtare" interpretimit të fjalës "serafim" (EN IV 10). Ato përfaqësojnë, si të thuash, nivelin e parë të simbolizimit, i cili më pas “sipas përshkrimit simbolik të imazhit” (kata simboliken eikonographian) shpaloset në një sistem të tërë “imazhesh të perceptuara ndijore” (ton aistheton eikonon). Dhe ato, nga ana tjetër, nuk shfaqen si asgjë më shumë se imazhe thjesht simbolike që kërkojnë një interpretim të veçantë noetik, gjë që, në fakt, është ajo që bën Areopagiti në pothuajse të gjitha traktatet dhe mesazhet e tij. Ai vetë e kupton thelbin e këtij interpretimi, d.m.th., hermeneutikën simbolike, në fakt, si një përvojë estetike, do të thoshim tani, - ai propozon të merret në konsideratë "bukuria e tyre më perëndimore" me "sytë më pa trup" (EN IV 6). Dhe kjo bukuri qëndron si në kuptimin e zbuluar të simboleve figurative, ashtu edhe në rastin e zbulimit të kuptimit simbolik të imazheve të të njëjtit serafim, të përfaqësuar në Shkrim nga imazhe të perceptuara sensualisht të krijesave me gjashtë krahë. Nën penën e Areopagitit, ky interpretim kthehet në një himn poetik, në një glorifikim të rangut më të lartë të hierarkisë qiellore, në një mikropoemë anagogjike, duke e ngritur estetikisht lexuesin nga simbolet në të simbolizuarat, në të cilën ndoshta edhe vetë Dionisi e ka parë bukurinë e një interpretimi të tillë. "Fytyrat e tyre të panumërta dhe këmbët e shumta tregojnë, mendoj, si veti të tyre dalluese, shumëllojshmërinë e shikimit të tyre gjatë shkëlqimit më hyjnor dhe lëvizshmërinë dhe shumëfishin e përjetshëm në mënyrat e soditjes së bekimeve hyjnore. Gjashtëdhjetë, siç thonë Thëniet, në strukturën e krahëve, mendoj se, në kundërshtim me atë të parë, por jo të fundit, një numër i mesëm. të fuqive të tyre mendore të ngjashme me perëndinë i përkasin esencës më të lartë të Zotit, një rangut të drejtuar lart, krejtësisht të lirë supramundane. Pse urtësia më e shenjtë e Thënieve, duke shkruar me terma të shenjtë se si duken krahët e tyre, vendos krahë rreth fytyrave, trupave dhe këmbëve të tyre, duke lënë të kuptohet se ato janë plotësisht me krahë dhe se fuqia që i ngre ata drejt Ekzistencës së vërtetë është e shumëfishtë” (EN IV 7). Do të doja të ndalem këtu vetëm në një shembull tjetër të interpretimit simbolik Areopagit të emrave katafatikë, ose ngjashmërive të ngjashme. Në shëmbëlltyrën e Perëndisë si "I Lashti i Ditëve", d.m.th., një plak me flokë gri që iu shfaq në një vegim profetit Daniel (Dan.7:9). Areopagiti e lidh këtë imazh me shëmbëlltyrën e Zotit të ri, ndoshta do të thotë, siç thekson edhe studiuesi, rininë që iu shfaq Abrahamit me dy engjëj dhe e interpreton këtë simbol në formulën antinomike të Zotit dhe të plakut dhe të rinisë - si një shprehje simbolike e ekzistencës së përjetshme-të përjetshme dhe në kohë-të përjetshme të Zotit. "Si i Vjetër, Zoti përlëvdohet sepse Ai ekziston edhe si përjetësi, edhe si kohë e çdo gjëje, edhe para ditëve, dhe para përjetësisë dhe para kohës. Megjithatë, koha, dita, ora dhe përjetësia duhet t'i atribuohen Atij në një mënyrë perëndimore, sepse Ai mbetet i pandryshuar dhe i palëvizshëm me çdo lëvizje, duke lëvizur përjetësisht, duke qëndruar në ditët e përjetshme dhe të qenit në Hj. Prandaj, në epifanitë e shenjta gjatë vështrimeve mistike, Zoti përshkruhet si flokëthinjur dhe si i ri: një plak do të thotë se Ai është i Lashtë dhe ekziston "që nga fillimi"; rinia - se Ai nuk plaket; dhe të dyja tregojnë se Ai kalon çdo gjë nga fillimi deri në fund” (DN X 2) Teologët e mëvonshëm si në Bizant ashtu edhe në Rusinë e Lashtë shpesh kujtonin këtë interpretim të Areopagitit në polemika lidhur me përshkrimin e Zotit në ikona pikërisht si "I Lashti i Ditëve", domethënë në imazhin e një plaku me mjekër gri. Sot është e qartë se jo të gjitha interpretimet simbolike areopagite të emrave katafatikë apo imazheve “të ngjashme (të ngjashme)” janë mjaft bindëse apo poetike për të pasur një ndikim estetik te lexuesi. Disa prej tyre janë mjaft të paqarta, arbitrare dhe nuk rrjedhin drejtpërdrejt nga vetë simboli, por në përgjithësi të gjitha korrespondojnë me entuziazmin e përgjithshëm teologjik të kohës dhe japin një ide mbi frymën sublime, të ngopur me energji simboliko-ekzegjetike të një tradite hermeneutike të caktuar dhe të zhvilluar mirë. Në të njëjtën kohë, në Areopagite është mbështjellë edhe me një atmosferë të veçantë estetike, aroma e bukurisë dhe shkëlqimi i dritës shpirtërore. Në sistemin e zhvilluar të simbolologjisë së Dionisi Areopagitit, "ngjashmëritë e ngjashme", të lidhura ngushtë me emërtimet katafatike, janë më të afërta me atë që estetika moderne e kupton si një imazh artistik. Origjinaliteti i tyre qëndron në faktin se kanë një orientim të veçantë nominocentrik. Imazhe të tilla bazohen më shpesh në një emër, i cili interpretohet se tregon nga përmbajtja e tij thelbin e asaj që quhet. Dhe tashmë nga emri dhe rreth emrit shpaloset një imazh i caktuar simbolik, domethënë një imazh i imagjinueshëm vizualisht ose intelektualisht që mund të përshkruhet në të vërtetë me anë të artit, i cili u përdor në mënyrë aktive nga tradita e mëvonshme e krishterë, veçanërisht ikonografike. Ky imazh ka arketipin e tij në realitetin metafizik, por jo gjithmonë, sipas Areopagitit, ai përputhet vizualisht ose mendërisht me të, sepse, si rregull, të gjitha këto "të ngjashme", d.m.th. të përfaqësuara vizualisht ose mendërisht, imazhet janë simbole, d.m.th. janë praktikisht larg nga izomorfizmi i imazheve, në parim, i padukshëm. duke mos pasur pamje të dukshme, realitet shpirtëror. Sidoqoftë, ato i japin ndërgjegjes së marrësit një ide të caktuar shpirtërore të paverbalizuar të këtij realiteti. Kjo është së paku rëndësia e tyre kryesore në kulturën e krishterë. Ndërkohë, një parim të ngjashëm përshkrimi, ose më saktë, simbolizimi i të paparaqitshmes në imazhe të aksesueshme vizualisht, hasim pothuajse në të gjitha kulturat fetare që nga lashtësia deri në shekullin e 20-të. Ky kuptim do të bëhet një nga gurët e themelit të teologjisë dhe estetikës së ikonave që u zhvillua më vonë në zonën bizantine 60. Dionisi Areopagiti e quan një lloj tjetër imazhesh simbolike “ndryshe nga ngjashmëritë”; është ndërtuar mbi parimin e kundërt me emërtimin katafatik, domethënë, jo mbi pohimin, por mbi "tërheqjen" (aphairesis). Ishte ky lloj imazhesh që vetë Dionisi e quajti vërtet simbolike dhe i kushtoi traktatin "Teologjia simbolike" - më i madhi në vëllim nga tre traktatet kushtuar drejtpërdrejt simbolologjisë. Në traktatin më lakonik "Mbi Teologjinë Mistike", i cili përfundon "Areopagitica", Dionisi shpjegon se ai i kushtoi dy traktate imazheve katafatike - "Esetë teologjike" më të shkurtra, kushtuar kryesisht interpretimit të simbolizmit trinitar dhe kristologjik, dhe atë të zgjeruar "Mbi emrat hyjnorë". Dhe vetëm pasi shkroi këto traktate, ai kaloi te "Teologjia simbolike", e cila merret me ngjashmëri të ndryshme, d.m.th., imazhe të "tërheqjes hyjnore", siç i quan ai vetë simbole, nga e kundërta (d.m.th. nga ajo që nuk është plotësisht e natyrshme në Zotin, krejtësisht e kundërta me Të) që tregon Zotin dhe vetitë e tij IIIh (shih: MT). Këto tre traktate, shpjegon Dionisi, shënojnë rrugën e ngjitjes figurative dhe simbolike drejt Zotit. "Teologjia simbolike" është më e ulëta, pra është më e folura. Më lart është "Mbi emrat hyjnorë", dhe akoma më lart është "Ese Teologjike". Prandaj, është më pak voluminoz nga të tre. Sipas Dionisit, sa më lart të ngrihemi përgjatë shkallëve të përsosmërisë shpirtërore, sa më shumë t'i afrohemi Zotit, aq më shumë hyjmë në zona ku fjalët dhe çdo imazh janë të pafuqishme. Prandaj, traktatet po bëhen gjithnjë e më të shkurtra. Kjo rrugë kurorëzohet nga traktati më i shkurtër “Mbi teologjinë mistike”, i cili përshkruan kalimin nga kuptimi figurativ dhe simbolik i Zotit në atë mistik, ku imazhet, simbolet, fjalët humbasin çdo kuptim dhe “mendja” zhytet në errësirën hyjnore, “pafjalë të plotë dhe mungesë kuptimi” (ibidem). Pa pasur sot traktatin kryesor mbi "ndryshe nga ngjashmëritë", ne jemi të detyruar të mjaftohemi me rindërtimin e ideve të shprehura atje bazuar në tekste të tjera. Për ngushëllim tonë, autori i Areopagitikës, i cili i kushtoi vëmendje të veçantë të menduarit simbolik, pothuajse në të gjitha veprat e tij në një formë ose në një tjetër flet për të gjitha llojet e njohjes figurative dhe simbolike të Zotit. Për më tepër, në traktatin "Mbi Hierarkinë Qiellore", ai ia kushton të gjithë kapitullin e dytë shpjegimit se ngjashmëritë ose vetë simbolet e ndryshme mund të jenë edhe më të përshtatshme për të përshkruar gradat qiellore dhe vetë Zotin sesa të ngjashmet, d.m.th., imazhe dhe emra katafatikë. Këtu duhet bërë një sqarim i rëndësishëm. Megjithë dëshirën e dukshme të autorit të Areopagitikës për të krijuar një sistem holistik dhe të qëndrueshëm të njohjes së Zotit, ai ishte një njeri i kohës së tij, domethënë i kohës së antikitetit ende të vonë. Ai ishte një neoplatonist i krishterë, dhe jo një studiues universitar dhe logjik i mesjetës së pjekur të Evropës Perëndimore. Ai nuk ndërtoi një strukturë rreptësisht logjike në Korpusin e tij, por para së gjithash i këndoi Zotit dhe sferave hyjnore-shpirtërore dhe vetë jetoi në këtë shërbim-këndim-reflektim mbi hyjnoren. Për më tepër, ai ishte i vetëdijshëm për transcendencën e Zotit dhe nevojën për të përdorur ndërtime jo logjike, por antinomike për ta caktuar Atë, të cilat ishin vendosur tashmë në teologji në kohën e tij që nga miratimi i Kredos dhe shekujve të polemikave trinitare dhe kristologjike. Të gjitha këto ju kujtoj të mos kërkoni saktësi skolastike në tekstet e Areopagitit. Po, ai ishte i pari që njohu dy nivele teologjie - katafatike dhe apofatike, duke i ngritur ato në dy lloje simbolizimesh që gjenden në Shkrimet e Shenjta dhe tek etërit e hershëm të Kishës. Po, ai ishte i pari që tregoi, mbi këtë bazë, barazinë e dy llojeve të simbolizimit teologjik - imazhe të ngjashme dhe "ngjashmëri të ndryshme". Megjithatë, nuk mund të thuhet se ai përcaktoi dhe konsolidoi saktë dhe pa mëdyshje kuptimin e këtyre koncepteve. Korpusi i Teksteve të tij nuk është një dokument-akt i plotësuar, jashtëzakonisht i verifikuar i të menduarit pajtimtar, por një rrugë e regjistruar verbalisht e një kërkimi të gjallë shpirtëror për të vërtetat dhe të Vërtetën. Sigurisht, ai është shumë më sistematik dhe strukturor se çdo kërkim i një lloji të ngjashëm të periudhës së mëparshme - të njëjtët Kapadokianë, Aleksandrianë apo Antiokianë, por është ende shumë larg nga sistemi i vetëm në teologjinë mesjetare ortodokse të Gjonit të Damaskut, paraardhësit lindor të skolastikëve perëndimorë, i cili nuk mori vazhdimin e tij në botën ortodokse greke. Dionisi, me gjysmësistematikën, gjysmëpoetikën e tij, u pëlqente më shumë bizantinëve mesjetarë dhe sllavëve lindorë se sa skolasticizmit perëndimor që u zhvillua nga Damasku. Paraqitja e sotme pak a shumë strikte dhe sistematike e teologjisë së Areopagitit është fryt i kërkimeve shumëvjeçare të studiuesve të rinj evropianë, perëndimorë dhe rusë. Vetë Areopagiti trajtoi lirshëm konceptet apofatike, katafatike, të ngjashme, të pangjashme. Të njëjtat imazhe dhe emra në disa raste konsideroheshin katafatike ose të ngjashme, në të tjera - të pangjashme dhe madje apofatike. Prandaj, duke e përdorur sot kompleksin e terminologjisë së tij si pak a shumë të paqartë, këtë duhet ta kuptojmë vetëm si një synim të caktuar drejt paqartësisë. Një shembull. Sipas paraqitjes së mësipërme të konceptit nga kapitulli i tretë i “Teologjisë mistike”, që titullohej, me shumë gjasa, nga botuesit e parë të “Areopagitik” dhe jo nga vetë autori, “Çfarë është teologjia katafatike dhe çfarë apofatike”, rezulton se traktati “Teologjia simbolike” i kushtohet (të ngjashme me teologjinë apofatike. “zbritje”), nga e cila ngjitja nëpër shkallë fillon vetëm njohja e Zotit. Dhe duket se teologjia katafatike (dy traktatet e tjera të përmendura më lart) janë nivele më të larta të dijes. Nga kapitulli 2 i "Hierarkisë Qiellore", të cilin po shqyrtojmë tani, dhe nga disa tekste të tjera, mund të nxjerrim një përfundim tjetër se ngjashmëritë e ndryshme dhe metoda apofatike e lidhur në dukje me to janë një nivel më i lartë i të kuptuarit të Zotit dhe të gjithë sferës qiellore sesa katafatikët. Këtë e ndjekin edhe studiuesit modernë të Areopagitikës, pa i identifikuar apofatikët me “ngjashmëri të pangjashme” 61, gjë që ka baza reale, megjithëse bie ndesh me disa pohime të vetë autorit të Areopagitikës. E gjithë kjo është pasojë e kërkimit të gjallë shpirtëror në të cilin ai na orienton dhe që i drejtohet jo aq logjikës së rreptë të ndërgjegjes sonë, por përvojës polisemantike shpirtërore dhe estetike të hermeneutikës simbolike dhe vetë tekstit të Dionisit. Pas këtyre shpjegimeve, më në fund mund t'i drejtohemi një teksti jashtëzakonisht interesant kushtuar ngjashmërive të ndryshme, d.m.th., një klase të veçantë simbolesh - në Kapitullin e Dytë të "Hierarkisë Qiellore". Dionisi fillon duke paralajmëruar me shumë këmbëngulje dhe në mënyrë figurative adresuesin e tij, dhe bashkë me të edhe lexuesit e mundshëm, se gjithçka që thuhet në Shkrim për urdhrat qiellorë nuk duhet të merret fjalë për fjalë. Dhe ata nuk do të besonin, si shumica, se “mendjet qiellore të ngjashme me perënditë janë të caktuara shumëkëmbëshe dhe shumëfytyrëshe, të transformuara në ngjashmërinë shtazore të demave ose figurën shtazore të luanëve, të mishëruara në pamjen e shtrembër të shqiponjave ose në natyrën me krahë si flokët e zogjve, dhe nuk imagjinonin mbi qiell rrotat dhe materialet për të ulur Zotin. kuaj me shumë kostum, kryeengjëj me shtiza dhe gjithçka tjetër që na përcolli shpikja e shenjtë e Thënieve në një sërë simbolesh shpjeguese” (SN II 1). Areopagiti, si trashëgimtari i ezoterizmit të lashtë, është i bindur se ngjashmëritë e ndryshme të Shkrimeve shërbejnë kryesisht për të fshehur të vërtetat e krishtera nga të painituarit - është e përshtatshme "të fshihet dhe të bëhet e paarritshme për shumicën e vërteta e shenjtë e fshehtë e mendjeve mbibotërore pas teksteve të shenjta të pashprehura të kryera nga alegoritë biologjike të suksesshme". 2). Gjëja kryesore, sipas autorit tonë, është se ndryshe nga imazhet për iniciatorët janë simbole më të preferuara sesa "imazhe të ngjashme të shenjta". Edhe pse emrat dhe imazhet katafatike na tregojnë pozitivitetin e lartë të të gjitha vetive të Zotit, ato në asnjë mënyrë nuk mund të jenë në thelb "të ngjashme" me Atë që tejkalon çdo thelb, jetën, dritën, bukurinë dhe çdo ngjashmëri. Është e pakrahasueshme me çdo gjë ekzistuese apo të imagjinueshme. Prandaj, në Shkrimin e Shenjtë, Zoti shpesh përcaktohet jo nga ajo që Ai është, por nga ajo që Ai nuk është, domethënë nga imazhet negative. "Prandaj," përfundon autori i Areopagitik, "nëse mohimet (hai apophaseis) në lidhje me hyjnoren janë të vërteta dhe pohimet (hai kataphaseis) nuk janë në përputhje me fshehtësinë e të pashprehurës, për të padukshmen është më e përshtatshme ta shpjegojmë atë përmes imazheve të ndryshme." Prandaj, Shkrimi i Shenjtë i nderon dhe nuk i çnderon gradat qiellore, “duke i shpjeguar ato me imazhe të ndryshme (anomoiois morphopoiais) 62 dhe me ndihmën e tyre duke paraqitur atë që është tejet më e lartë se gjithçka që është materiale”, sepse “nga ngjashmëritë, ato më të pamundshmet e lartësojnë mendjen tonë” (II dhe jo të ngjashme). “Imazhe të tilla” na tundojnë të mendojmë se diku jetojnë njerëz dhe qenie si floriri, si dritë, që shkëlqejnë si rrufeja me bukuri të çuditshme. Bukuria e imazheve të tilla, me të cilat Shkrimi shpesh përshkruan gradat qiellore, mund të ndalojë mendjet e papjekura shpirtërore dhe ata duhet të përpiqen më lart për këto imazhe të bukura të imagjinueshme vizualisht, sepse gjithçka shpirtërore dhe hyjnore është më e lartë se çdo bukuri e dukshme. Për të shmangur tundimin për ta ndalur mendjen mbi të, shkrimtarët e mençur të Shkrimit përshkruajnë gjithashtu sferën hyjnore me ndihmën e "ngjashmërive të pamundura" (apemphainoysas anomoiotetas), të cilat do të largojnë edhe mendjet më të vrazhda nga kuptimi i mirëfilltë i imazheve të tilla dhe do të ngacmojnë sublimën e shpirtrave të tyre në kërkim të tipave shpirtërore. Vetë "shëmtia" (për dyseidet) e shumë ngjashmërive të ndryshme që Shkrimi i Shenjtë i bashkangjitet me gradat qiellore dhe madje edhe me vetë Zotin, "nuk e lejon mendjen tonë të ndalet në imazhe të papërshtatshme", na inkurajon të braktisim parapëlqimin tonë për materialin dhe na mëson të "kalojmë me devotshmëri kuptimin 5". Areopagiti citon shembuj të shumtë nga Shkrimi ku Perëndisë i atribuohet maska ​​e një luani, një pantere, një leopardi, një ariu i zemëruar, madje edhe një krimb. Dhe ai tregon se e gjithë kjo duhet të interpretohet simbolikisht dhe ekskluzivisht në një frymë të lartësuar devotshmërisht. Ngjashmëritë e ndryshme, të huazuara, si rregull, nga sferat e ulëta dhe të padenjë të jetës njerëzore ose shtazore dhe të aplikuara në sferën hyjnore, duhet të kuptohen në një kuptim krejtësisht të ndryshëm nga sa i kuptojmë ne në përdorimin e zakonshëm. Nëse, për shembull, zemërimi ose epshi në nivelin e jetës njerëzore kuptohen si dukuri negative dhe mëkatare, atëherë në lidhje me qeniet qiellore ato duhet të interpretohen në kuptimin e kundërt, sublim pozitiv. Parimi i zemërimit mund të konceptohet si simbol i "inteligjencës së tyre të guximshme dhe aderimit të palëkundur ndaj themeleve hyjnore dhe të pandryshueshme". Epshi midis qenieve shpirtërore - këtu Areopagiti i bën jehonë qartë Gregorit të Nyssa-s, i cili, siç e pamë më lart, interpretoi Këngën e Këngëve në një frymë të ngjashme - "duhet të kuptohet si dashuri hyjnore për jomaterialitetin që tejkalon fjalën dhe arsyen dhe një aspiratë e qëndrueshme, e pandërprerë drejt një pjesëmarrjeje thelbësisht të papërlyer mendore të papasionuar dhe të pasionuar në këtë p. bukuri e padukshme e devotshme” (II 4). Është e mundur që kuptimi hermeneutik i interpretimeve të tilla të ngjashmërive të ndryshme të mos jetë gjithmonë bindës, por sa me ngjyra është paraqitur retorikisht, pra estetikisht. Vetë sofistikimi i figurave të të folurit nuk mund të mos na ngrejë nga epshi i kuptuar fiziologjikisht në diçka sublimisht të bukur. Kjo, në fakt, është ajo që Dionisi Areopagiti e arrin vazhdimisht me interpretimet e tij të imazheve dhe simboleve të ndryshme. Në këtë ai sheh një nga kuptimet e tyre kryesore: nga vetë pangjashmëria e tyre me esencat hyjnore, ato duhet të zgjojnë shpirtin tonë në një ngjitje të ngjashme artistike dhe estetike në sferat qiellore dhe te vetë Zoti. Sipas Areopagitit, imazhet e engjëjve dhe vetitë e tyre janë veçanërisht të ndryshme në Shkrime. Autori ynë i referohet gjithë kësaj si "ngjashmëri të pakrahasueshme", megjithëse, siç do të shohim, jo ​​të gjitha këto simbole e huazojnë formën e tyre nga objekte të ulëta, të përbuzura ose të pa respektuara të botës materiale. Disa prej tyre mund të klasifikohen fare mirë si imazhe katafatike, për shembull zjarri ose drita. Megjithatë, për të theksuar sublimitetin dhe pakuptueshmërinë e gradave engjëllore për ndërgjegjen njerëzore, Areopagiti e quan të gjithë grupin e imazheve simbolike-alegorike që lidhen me to ngjashmëri të pangjashme, dhe vetë metoda e shpjegimit hermeneutik i quan metoda të "ngjashmërive të pangjashme" (kata tas anamoioys8V). Ndoshta, siç e kam përmendur tashmë, ky ekzegjezë nga pikëpamja teologjike nuk është gjithmonë bindës dhe i jep pak teologjisë si shkencë specifike, por është tregues për sa i përket identifikimit të disa veçorive të ndërgjegjes estetike të asaj kohe, ndaj ka kuptim të ndalemi në të më hollësisht. Për më tepër, tradita e mëvonshme e krishterë do të kthehet shpesh në këto interpretime të Areopagitit, veçanërisht kur kuptojnë imazhet përkatëse të krishtera mesjetare, si në zonat ortodokse ashtu edhe ato katolike. Në interpretimet e tij të simbolikës së gradave engjëllore, e cila është subjekt i kapitullit 15 të "Hierarkisë Qiellore", Areopagiti vazhdon traditën tashmë të mirëpërcaktuar të interpretimeve të ngjashme në patristikën e hershme (eksegjeza Kapadokia-Aleksandriane), që daton që nga Filoni i Aleksandrisë. Ai zhvillon më tej metodën e paraardhësve të tij dhe bashkon atë që ata kanë shpërndarë nëpër shumë tekste. Veç kësaj, interpretimet e Areopagitit shpesh kanë një konotacion aq të theksuar estetik sa nuk do të ishte e pavend të citoheshin disa prej tyre. Sipas hulumtimit të Dionisit, Shkrimi i jep përparësinë më të madhe kur përshkruan fuqitë engjëllore imazhit të zjarrit. Duke përmendur disa nga këto imazhe të zjarrta, ai përfundon: në përgjithësi, Shkrimi "preferon në mënyrë selektive si malit ashtu edhe luginës krijimin e imazheve të zjarrta (empirion typoplastian). Përngjasimi i shpeshtë me zjarrin do të thotë, beson Areopagiti, "shkalla më e lartë e ngjashmërisë hyjnore të mendjeve qiellore", për autorët e Shkrimit dhe vetë Zotin, "Thelbi thelbësor dhe i papërshkrueshëm shpesh përshkruhet në imazhin e zjarrit" (XV 2). Ai vazhdon të shpjegojë pse ky simbol ka një rëndësi kaq të lartë në Shkrim, duke përshkruar në detaje dhe në mënyrë sublime vetitë e zjarrit. Aq i detajuar dhe elokuent, saqë shkaktoi edhe habi te shkollasti: “Diskutimi për natyrën e zjarrit është i denjë për habi” (XV 2, shkolla 10). Dhe me të vërtetë, ka diçka për t'u habitur: Në fund të fundit, zjarri sensual është, si të thuash, në çdo gjë, dhe kalon nëpër gjithçka pa u përzier, dhe është i izoluar nga gjithçka, dhe, duke qenë plotësisht i dukshëm, në të njëjtën kohë, sikur i fshehur, i padukshëm në vetvete, nëse nuk ka substancë të përshtatshme në të cilën ai mund të shfaqë veprimin e tij, i pakapshëm dhe i padukshëm, ka fuqi mbi gjithçka dhe ndryshon atë që e gjen veten në një mënyrë ose në një mënyrë tjetër, transmeton nga ajo. nxehtësi ndezëse, ndriçon gjithçka me ndriçime të qarta, i papërmbajtshëm, i papërzier, selektiv, i pandryshueshëm, i drejtuar lart, i shpejtë, sublime, që nuk duron asnjë poshtërim ndaj tokës, është në lëvizje të vazhdueshme dhe monotone dhe lëviz të tjerët, gjithëpërfshirës, i gjerë, nuk ka nevojë për asgjë tjetër, duke zbuluar fshehurazi substancën e saj të fuqishme, duke kultivuar vetveten dhe atë. e natyrshme në mënyrë të padukshme, duke qenë në neglizhencë, duket inekzistente, por fërkimi, si një lloj kërkimi, natyrshëm dhe thjesht papritmas shfaqet dhe fluturon përsëri në mënyrë të pakuptueshme, dhe duke u shpërndarë bujarisht për të gjithë, nuk zvogëlohet. Dhe shumë të tjerë mund të zbulojnë vetitë e veçanta të zjarrit - sikur reflektime sensuale të energjisë fillestare të Zotit. Kjo është arsyeja pse teozofët, të cilët e dinë këtë, i paraqesin qeniet qiellore në një formë të zjarrtë (ek pyros), duke zbuluar kështu ngjashmërinë e tyre me Zotin dhe, për aq sa është e mundur, imitimin e tyre të Zotit (XV 2). Pjesa më e madhe e këtij përshkrimi të detajuar të zjarrit është mjaft i zbatueshëm për përshkrimin e karakteristikave thelbësore të vetë Zotit në një mënyrë katafatike, të cilën vetë autori i Areopagitikës e di mirë. Ai e përshkruan njeriun jo më pak në detaje dhe në mënyrë sublime si një nga simbolet më të zakonshme të urdhrave engjëllorë në Shkrime. Patosi i tij në lavdërimin e aftësive shpirtërore dhe aftësive fizike të njeriut është, ndoshta, i krahasueshëm vetëm me patosin e autorit të shekullit të IV-të. Nemesius of Emesa, i cili shkroi traktatin "Mbi natyrën e njeriut" 63. Mendja e njeriut, qëndrimi i tij drejt, vështrimi lart, bukuria e pamjes së tij, dominimi i tij mbi të gjitha krijesat irracionale, mosskllavërimi i tij natyror dhe rebelimi i shpirtit - e gjithë kjo dhe shumë më tepër flasin për faktin se imazhi i tij është mjaft i përshtatshëm për pushtet poshtërues. Dhe Areopagiti ndalet në detaje në veçantinë e shumë anëtarëve të trupit të njeriut dhe organeve shqisore, në mënyrë që të tregojë kuptimin e tyre simbolik në paraqitjen e engjëjve në formë njerëzore. Është e pamundur të mos citohen këtu këto interpretime të Areopagitit, të cilat janë domethënëse jo vetëm për të kuptuar kuptimin simbolik të imazheve antropomorfe të engjëjve, por edhe në një masë edhe më të madhe për identifikimin e estetizimit të veçantë të imazhit të vetë njeriut nga mendimtari i famshëm bizantin. Aftësitë pamore të njeriut shprehin aspiratën më të pastër lart, drejt dritave hyjnore, dhe gjithashtu një pranim të butë, të butë, të papenguar, të shpejtë, të pastër dhe pa pasion të njohurive hyjnore; Fuqitë diskriminuese të nuhatjes nënkuptojnë ndjeshmëri, sa më shumë që të jetë e mundur, ndaj përhapjes së aromës që tejkalon mendjen dhe aftësinë për të dalluar me mjeshtëri atë që nuk është kështu dhe për ta shmangur plotësisht atë; fuqitë e dëgjimit - pjesëmarrja në frymëzimin hyjnor dhe pranimi i arsyeshëm i tij; dhe shijuese – ngopja me ushqim shpirtëror dhe pranimi i rrjedhave të ushqimit hyjnor; prekëse - aftësia për të dalluar qartë atë që është e përshtatshme dhe ajo që është e dëmshme; qepallat dhe vetullat - ruajtja e mendimeve soditëse; lulëzimi dhe mosha e re është një imazh i një vitaliteti gjithnjë në lulëzim; dhëmbët nënkuptojnë aftësinë për të ndarë përsosmërinë që i ushqen, e cila u jepet (për çdo entitet racional, që i jepet nga thelbi më i lartë hyjnor, ndan dhe shumëzon me fuqinë providencale një kuptim të vetëm për ndërtimin përkatës të një entiteti më të vogël); supet, bërrylat dhe, përsëri, duart janë një parim krijues, energjik dhe aktiv; dhe zemra është një simbol i jetës si perëndia, që shpërndan me dashamirësi forcën e saj jetësore mbi atë që qeveriset nga Providenca; gjoksi, nga ana tjetër, tregon palodhje dhe aftësi për të mbrojtur përhapjen e jetës së natyrshme në zemrën që ndodhet në të; shtylla kurrizore është ajo që përmban të gjitha forcat jetëdhënëse; këmbët - lëvizshmëria, shpejtësia dhe aftësia për lëvizje të shpejtë të përjetshme drejt hyjnores. Kjo është arsyeja pse teologjia i përshkroi këmbët e mendjeve të shenjta si me krahë. Sepse krahu tregon shpejtësinë e rritjes lart, afërsinë me qiellin, drejtimin e rrugës së tyre drejt majës dhe, falë drejtimit lart, distancën nga gjithçka që graviton poshtë, dhe lehtësia e krahëve tregon një mungesë të plotë të tokës dhe një ngjitje krejtësisht të pastër dhe të pa ngarkuar në lartësi; lakuriqësia dhe pakëpuca do të thotë liri, lehtësi, pangarkim dhe liri nga çdo shtim dhe asimilim i jashtëm, për aq sa është e mundur, në thjeshtësinë hyjnore (XV 3). Më pas, Areopagiti shpjegon simbolikën e shumë rrobave, sendeve, substancave që gjenden në përshkrimet e engjëjve dhe fuqive të tjera qiellore në Bibël, duke dhënë, siç shkruan ai, për secilin lloj "një interpretim mistik (anagogiken anakatharsin - pastrim anagogjik) i imazheve të ngulitura" (XV 7). Interesante janë "pastrimet" e tij simbolike (d.m.th., çlirimi i kuptimeve arketipale nga forma e dukshme) e imazheve të njohura të kafshëve që gjenden në vizionin e profetit Ezekiel (i ashtuquajturi tetramorf - Ezek. 1:10) dhe në vende të tjera të Shkrimit. Fytyra e njeriut është përmendur tashmë më lart, dhe këtu janë imazhet e një luani, një viçi, një shqiponje, të cilat në traditën e krishterë u bënë simbole të ungjilltarëve dhe në këtë formë përfshihen gjerësisht në artin e krishterë. Imazhi i një luani, me sa duket, zbulon epërsinë e tyre (gradat qiellore - V.B.) dhe forcën, dhe paepurueshmërinë, si dhe faktin se, për aq sa kanë aftësinë e tyre, ata krahasohen me fshehtësinë e të pashpjegueshmes së Zotit-Superiorit, duke fshehur dhe fshehur në mënyrë mistike në mënyrë të nënkuptuar, fshehjen e nënkuptuar të gjurmëve mendore; imazhi i një viçi është forca dhe fuqia e lulëzimit, duke zgjeruar brazdat e mendjes për të marrë shira qiellorë pjellorë, dhe brirët janë aftësia për të mbrojtur dhe pathyeshmëri; shqiponja - mbretëri, lartësia dhe shpejtësia e fluturimit dhe vigjilenca, vigjilenca, shkathtësia dhe aftësia në marrjen e ushqimit që jep forcë dhe aftësi, duke e drejtuar vështrimin e saj të fuqishëm lart, në rrezen e bollshme, të ndritshme të dritës së diellit origjinale të Zotit, për të parë drejt, të palëkundur dhe të palëkundur (XV 8). Kësaj mund t'i shtojmë edhe një interpretim shprehës të imazhit të një kali, që shpesh gjendet në Shkrim kur paraqesim disa vizione të forcave engjëllore dhe dukurive qiellore: “dhe imazhi i kuajve do të thotë bindje dhe bindje, e bardha - qartësi dhe farefisni e veçantë ndaj dritës hyjnore, e zeza - intimitet, e kuqe - e zjarrtë dhe e tejdukshme për forcën e zezë dhe të tejdukshme, të zezë dhe të tejdukshme. hir i konvertimit, apo kujdestarisë bashkohet nga më i larti me më të ulëtin dhe ai më i ulëti me të lartën” (ibidem). E gjithë kjo hermeneutikë simbolike është interesante sot në të paktën dy aspekte. Ai jep një ide të gjallë dhe mjaft gjithëpërfshirëse të nivelit dhe natyrës së të menduarit simbolik si të vetë autorit të Areopagitik, ashtu edhe të një prej prirjeve me ndikim në kulturën bizantine të asaj kohe. Në një kuptim tjetër, vetë specifika e kësaj hermeneutike të imazheve biblike u bë një bazë e mirë shpirtërore për artin mesjetar, si vizual ashtu edhe verbal. Dhe gjithashtu për një kuptim simbolik të shumë imazheve të këtij arti. Sidomos shpesh, pothuajse gjatë gjithë Mesjetës, si në Perëndim ashtu edhe në Rusinë e Lashtë, u ngritën polemika të ndezura mbi përshkrimin e gradave qiellore dhe vetë Zotit në imazhe antropomorfe dhe të tjera të perceptuara vizualisht, domethënë në "për dallim nga ngjashmëritë" - në kuptimin e gjerë të këtij koncepti, të përdorur nga kuptimi naropagit së bashku me kuptimin naropagit. Dhe pastaj apologjetët e këtyre imazheve pothuajse gjithmonë parashtrojnë tekstet e "doktorit të hierarkisë" shumë të nderuar si argumentin kryesor. Pas kësaj, polemika u qetësua për ca kohë, megjithëse fryma e ikonoklazmës, domethënë lufta kundër imazheve të perceptuara vizualisht të gradave qiellore dhe vetë Zoti, siç dihet, jetoi gjithmonë diku në skajet e ekumenit të krishterë, herë pas here duke e përmbytur të gjitha me herezi ose skizma protestante. Gjëja e fundit në të cilën do të doja të ndalesha në shqyrtimin e ngjashmërive të ndryshme nga Areopagiti është shpjegimi i tij apologjet i kuptimit të "gëzimit" (tes charas) të urdhrave qiellorë, për të cilin flitet në Shkrim. Areopagiti e ndan atë nga kënaqësia sensuale e natyrshme tek njerëzit dhe thekson kuptimin e tij shumë shpirtëror. Engjëjt “nuk janë aspak të ndjeshëm ndaj kënaqësisë sonë të mbushur me pasion, por gëzohen me Perëndinë, siç thotë Shkrimi, duke gjetur të humburit, duke u kënaqur në përtacinë hyjnore 64 dhe një gëzim të bukur e pa lakmi në kujdesin dhe shpëtimin e atyre që iu drejtuan Perëndisë, dhe atë kënaqësi të papërshkrueshme në të cilën njerëzit e shenjtë shpesh përfshiheshin nga devotshmëria e tyre X 9). Pra, autori i "Areopagitik" përfshin një gamë shumë të gjerë imazhesh të huazuara nga bota objektive e perceptuar vizualisht si ngjashmëri të ndryshme, si niveli më i zhvilluar i shprehjes simbolike në Shkrim. Mes tyre bien në sy dy ekstreme. Para së gjithash, në kuptimin e mirëfilltë të fjalës, këto janë imazhe krejtësisht të ndryshme nga sfera hyjnore, të huazuara nga fenomene të pahijshme, të shëmtuara, të turpshme të ekzistencës së krijuar, të cilat me vetë shëmtinë dhe shëmtinë e tyre duhet ta sprapsin perceptuesin dhe të eksitojnë, ta drejtojnë shpirtin e tij drejt diçkaje diametralisht të kundërt me formën e simbolit shpirtëror të kuptimshëm të nëndritësimit. Dhe në polin tjetër janë imazhe të huazuara nga fenomene neutrale, madje pozitive dhe të bukura të botës së krijuar, domethënë, deri diku ngjashmëri të ngjashme. Megjithatë, sipas Dionisit, ata janë aq larg nga bota qiellore, saqë edhe ata duhet të kuptohen si ngjashmëri të pangjashme (në kuptimin e gjerë), pra si simbole të gjërave edhe më të larta, sublime, të mbindjeshme se vetja. Në fakt, ngjashmëri të ngjashme (të ngjashme) janë tërësia e imazheve katafatike që zbulojnë përmbajtjen e lartë të emrave kryesorë pozitivë të Zotit, të cilave u kushtohet traktati "Mbi emrat hyjnorë". Prej këtu bëhet e qartë logjika e ngjitjes simbolike (e barabartë me kuptimin e Zotit) në sistemin Areopagit: ngjashmëri të pangjashme (përfshirë ngjashmëri të ngjashme për radhët e hierarkisë qiellore) - ngjashmëri të ngjashme të barabarta me emrat katafatikë të Zotit - në të vërtetë simbole-emra apofatikë. Këto të fundit mund të klasifikohen vetëm me kusht si simbole, sepse të gjitha, megjithë diversitetin e mjaftueshëm, nënkuptojnë një gjë - mohimin e gjithçkaje që mendja njerëzore mund të imagjinojë, mendojë dhe thotë për Zotin transcendental. Të gjithë ata së bashku janë një simbol - një shprehje e transcendencës së Zotit. Bëhet fjalë për pohime për Të me ndihmën e “negacionit superior (hyperochikes apophaseos” (Ep. IV), duke e çuar kërkuesin e njohurive më të larta në kalimin mistik nga niveli logosonoetik dhe simbolik i dijes në atë mistik, ku çdo ndjenjë, çdo fjalë, çdo arsye është e heshtur. Këto janë pohime për Zotin dhe njerëzit e pranojnë të gjitha vetitë pozitive (caiet. emrat) si të padenjë për Të, duke mos thënë asgjë për Të 65. “Jo” apofatike e vendosur përpara emrave katafatikë nuk do të thotë mohim i thjeshtë, por ngritje dhe epërsi mbi çdo gjë të kuptueshme; është identike me parashtesën “super-” 66, e cila përfshihet edhe në sistemin e kësaj bisede të fundit për Zotin në nivelin verbal para kërcimit të ndërgjegjes në një dimension tjetër mistik. Siç shkruan vetë Areopagiti, traktati apofatik i paruajtur “Ese teologjike” iu kushtua këtyre emrave-simboleve përgjithësuese të Zotit. Këto përfshijnë "Super-mirë, Super-hyjni, Super-thelb, Super-jetë, Super-urtësi, të cilat përmes epërsisë shprehin mohimin" (DN II 3). Nuk është rastësi që kuintesenca e apofatikës është përmbajtja e kapitullit shumë të shkurtër të fundit të "Teologjisë mistike", pas së cilës ka vetëm heshtje dhe zhytje në "errësirën super-dritë" të "super-thelbësisht ekzistueses". Këtu Areopagiti e quan Zotin "Shkaku i gjithçkaje mendore" (meqë ra fjala, vërej se ai nuk përdor shpesh vetë emrin Zot, por më shpesh përdor diçka nga arsenali i emrave katafatikë), të cilin e përfundon me patos. Ngritja e mëtejshme (nga i gjithë grupi i simboleve, imazheve, emrave. - V.B. ), themi se Ajo nuk është shpirt, nuk është mendje; Ajo nuk ka imagjinatë, as mendim, as fjalë, as mirëkuptim; dhe Ajo nuk është as fjalë as mendim; Nuk mund të shprehet ose të kuptohet me fjalë; Nuk është as numër as rend, as madhësi, as vogëlsi, as barazi, as pabarazi, as ngjashmëri e as ndryshim; dhe Ajo nuk qëndron, nuk lëviz, nuk qëndron në qetësi, nuk ka forcë dhe nuk është as forcë as dritë; Ajo nuk jeton dhe nuk është jetë; Ajo nuk është as esencë, as moshë, as kohë; Ajo nuk ka perceptim mendor; Ajo nuk është njohuri, as e vërteta, as mbretëri, as mençuri; Ajo nuk është një dhe unitet, jo hyjni apo mirësi; Nuk është shpirt në kuptimin e njohur për ne, as biri, as atësia, as ndonjë gjë tjetër e aksesueshme për perceptimin tonë ose të dikujt tjetër për ekzistencën; Ajo nuk është diçka nga inekzistenca dhe jo diçka nga ekzistuesja; as ekzistuesja nuk e njeh Atë ashtu siç është, as Ajo nuk e njeh ekzistuesen ashtu siç është; Ajo nuk ka fjalë, nuk ka emër, nuk ka njohuri; Ajo nuk është as errësirë, as dritë, as gabim, as e vërtetë; As pohimi dhe as mohimi nuk janë fare të zbatueshëm për Të; dhe kur i shtojmë asaj ose i heqim asaj diçka nga ajo që është përtej Saj, ne as nuk i shtojmë dhe as nuk i heqim, pasi Shkaku i përsosur dhe i vetëm i çdo gjëje është mbi çdo pohim, dhe mbi të gjitha mohimi është epërsia e saj, si krejtësisht përtej çdo gjëje (MTh V). Rezultati i simbolizmit epistemologjik të Dionisit Areopagitit, kuptimi i tij i thellë si një mekanizëm drejtues drejt njohjes më të lartë të Zotit mund të përmblidhet me fjalë të bukura dhe të sakta nga "Emrat Hyjnorë": Zoti njihet në çdo gjë dhe përtej çdo gjëje, i njohur nga dituria dhe injoranca. Nga njëra anë, karakterizohet nga të menduarit, arsyeja, njohuria, prekja, ndjenja, mendimi, imagjinata, emërtimi e të tjera të ngjashme; nga ana tjetër, Zoti nuk kuptohet, nuk emërohet, nuk thuhet dhe nuk është asgjë që ekziston dhe nuk njihet në asgjë që ka ekzistencë. Ai, duke qenë i gjithë në të gjitha dhe asgjë në asgjë, njihet nga të gjithë nga të gjithë dhe nga askush nga asgjë. Megjithatë, njohjen më hyjnore të Zotit e fitojmë duke e njohur Atë nëpërmjet injorancës në një unitet që kapërcen arsyen, kur mendja jonë, pasi ka hequr dorë nga gjithçka që ekziston dhe më pas është larguar nga vetja, bashkohet me rrezet më të ndritshme dhe prej andej ndriçohet nga humnera e panjohur e Urtësisë (DN VII 3). Simbolika e shenjtë-liturgjike Kjo simbolikë i kushtohet kryesisht traktatit "Mbi hierarkinë e kishës" dhe, ndoshta, esesë "Mbi të kuptueshmen mendërisht dhe sensibël", e cila nuk ka arritur tek ne, të cilës i referohet vetë Areopagiti, duke filluar një shqyrtim të kuptimit simbolik të sakramentit të pagëzimit, ku ai raporton se në të (traktatin nuk pasqyrohet qartë se ndijimi nuk tregohet). Kur shqyrton simbolikën e sakramenteve të kishës, autori i Areopagitikës udhëhiqet, siç pretendon ai vetë, nga njohuritë e marra përmes një "ngritjeje të shenjtë" në parimet hieratike si rezultat i "fillimit të shenjtë" në to, gjë që i dha mundësinë të kuptonte "gjurmët" se cilat tipare karakteristike të botës më të lartë janë ato dhe "të cilat imazhe të nënkuptuara" (2EN). Ekzegjeza e tij simbolike lehtësohet edhe nga “legjenda e simboleve” (he ton symbolon paradosis – II 5), pra përvoja e një kuptimi simbolik-alegorik të disa sakramenteve të shenjta dhe imazheve kishtare të ekzegetëve patristikë që i paraprinë. Bazuar në këtë traditë, Dionisi e fillon traktatin e tij me një frazë kyçe, e cila shpjegon kryesisht tiparin karakteristik të simbolizmit kishtar-misterial, ose liturgjik. Qëllimi i hierarkisë kishtare përkufizohet këtu si më poshtë: “Që hierarkia jonë... është realizimi i dijes, veprimit dhe përsosmërisë së frymëzuar hyjnor, hyjnore dhe idhujtare (theoyrgikes), ne duhet të tregojmë që nga Thëniet më të kësaj bote dhe më të shenjta, tek ata që, me misteret hierarkike dhe traditat e shenjta, janë të përsosura në shkencën e shenjtë. Këtu kryefjala, përveç imazheve të tjera kuptimore semantike, është termi "teurgjik". Hierarkia kishtare, me të cilën në këtë rast nënkuptojmë të gjithë përvojën kishtare-liturgjike (mistermale, siç e përcakton Areopagiti, duke përdorur terminologjinë e lashtë dhe të hershme të krishterë), kryen sakramentin teurgjik të dijes, veprimit (energeias) dhe përsosmërisë (përfundimit - teleioseos). Kjo do të thotë se e gjithë veprimtaria rituale e kishës kuptohet si mistik, domethënë, jo vetëm që tregon simbolikisht diçka, shpjegimit të së cilës i kushtohet kryesisht ky traktat, por edhe në të vërtetë duke realizuar (idhulluar) mistikisht atë që simbolizon. Studiuesi tërheq vëmendjen edhe për këtë kuptim të termit teurgjik, duke përdorur terminologjinë e vonë antike-kristiane e hershme, të cilën Kisha do ta braktiste më vonë si gravituese drejt politeizmit: "Ai i quan ata teurgjikë sepse kanë një efekt, ose më mirë janë dhuruar nga Zoti; dhe sepse hierarkia e krishterë formon dhe krijon perëndi (I11, schol). Është e qartë se me këtë ai u përpoq të shpjegonte në një gjuhë të kuptueshme për bashkëkohësit e tij se përvoja kishtare-liturgjike, veçanërisht përvoja e ngjitjes së shkallëve të hierarkisë së kishës (kushtrimi përkatës) dhe marrja e sakramenteve të kishës (pagëzimi, kungimi, konfirmimi), në të vërtetë realizon, e transformon plotësisht në mënyrë mistike një person, e ngre në nivel të lartë nga ky zot. padyshim nënkuptohej thjesht niveli i hierarkisë qiellore, superiore ndaj natyrës njerëzore). Nga kjo është e qartë, dhe për këtë do të bindemi më shumë se një herë, se simbolika shenjtë-liturgjike e Areopagitit ka një karakter paksa të ndryshëm nga simbolika e saj epistemologjike. Vetë aspekti semantik, të cilit ai i kushton shumë vëmendje këtu, është gjithashtu i ngarkuar me teurgjik në kuptimin e sapoidentifikuar. Kjo traditë më vonë do të mbështetej dhe zhvillohej aktivisht nga shumë interpretues bizantinë të simbolizmit kishtar-liturgjik 67 . Duke përshkruar shkurtimisht në secilin nga kapitujt kushtuar sakramenteve kryesore të kishës - pagëzimin, Eukaristinë, shenjtërimin e botës - përmbajtjen e veprimeve të kryera nga kleri, Areopagiti jep më tej interpretimin e tyre simbolik më të detajuar, duke i caktuar këto pjesë të kapitujve si "Spekulime" (Theoria). Në të njëjtën kohë, ai përsërit edhe një herë, duke filluar një bisedë për pagëzimin, të cilin ai e quan ose ndriçim ose lindjen e Zotit, që do të thotë se në pagëzim një person rilind në Perëndinë, si të thuash, për një jetë të re, se të gjitha veprimet e kryera në sakrament janë të një natyre simbolike sublime: "Ky rit i lindjes së shenjtë të Zotit nuk përmban asgjë simbolike, të papërshtatshme, të papërshtatshme. as imazhe sensuale, por vetëm e shenjta (ainigmata), e denjë për soditje të lartë, e pasqyruar nga pasqyrat fizike dhe që korrespondojnë me perceptimin njerëzor” (teoria II. 1) 68. Sakramenti i pagëzimit quhet nga Areopagiti "misteri i iluminizmit" (mysterion photismatos), dhe kuptimi kryesor i këtij sakramenti qëndron në rrënjën e fjalës "iluminim" - dritë - phos. Hierarku që drejton sakramentin shfaqet këtu si një simbol, një gjurmë e vetë Zotit, duke derdhur njohuri të veçanta - fotodosia - mbi marrësin e pagëzimit, dhe kuptimi i kësaj njohurie qëndron në karakterin e saj transformues. Duke zbritur mbi një person me ndihmën e hierarkut, ai ndryshon ontologjinë e tij, natyrën e tij, e shndërron atë në një cilësi të re, e prezanton atë, e bën atë pjesëmarrës të një shoqërie të re njerëzish - të krishterë. Prandaj, të gjitha veprimet e hierarkut dhe ndihmësve të tij gjatë pagëzimit interpretohen nga Areopagiti si misterio-simbolike. Ata jo vetëm që nënkuptojnë diçka, jo vetëm tregojnë diçka të shenjtë, por edhe e komunikojnë marrësin e pagëzimit me këtë gjë të shenjtë. Kështu, Areopagiti, duke iu referuar "traditës së simboleve", e interpreton zhveshjen e rrobave nga personi që merr pagëzimin si një zhveshje misterioze të jetës së tij të mëparshme dhe çlirimin e tij nga lidhjet e tij të fundit me të. Zhytja e trefishtë e personit të ndritur në ujë dëshmon, nëse i “shpjegojmë në mënyrë mistike” “simbolet e shenjta” (këtu Areopagiti nuk mund ta përmbajë admirimin e tij për kuptimin e lartë të simbolizimit të shenjtë: “kuptoni mirë: sa të përshtatshme janë këto simbole!” - EH II teoria. 7), për vdekjen me Krishtin në mëkat. "Mësimi simbolik e inicion në mënyrë misterioze personin që pagëzohet në faktin se me tre zhytje në ujë ata imitojnë vdekjen e jetëdhënësit Jezus, e cila filloi me varrimin e natës së tretë" (ibidem). Veshja e “rrobave të lehta” më pas në personin e pagëzuar do të thotë se nëpërmjet misterit të pagëzimit ai u bashkua fort me Të Vetmin, i transformuar plotësisht, sepse gjithçka që ishte e çrregullt në të ishte e porositur (çdo gjë që nuk kishte bukuri ishte stolisur), dhe ajo që nuk kishte një formë (eidos) e fitoi atë, “e ndriçuar nga jeta si drita”69. Ky unitet transformues “me Frymën e origjinës nga Zoti” plotësohet nga “vajosja përsosëse e botës së përsosur”, kuptimi mistik i së cilës, si krejtësisht i pashprehur, vetë Areopagiti nuk merr përsipër ta shpjegojë më, duke e dërguar adresuesin e tij tek ata që janë më “të denjë për bashkësinë shpirtërore të shenjtë dhe teurgjike” (hyjnore). Është domethënëse që në këtë frazë “komunikim në mendje” Areopagiti përdor të njëjtin term koinonia që përdor për të përcaktuar kungimin e Sakramentit të Bekuar në Eukaristi, në një interpretim simbolik të të cilit ai vazhdon menjëherë në kapitullin tjetër. Njohurinë më të lartë e zotëron ai që në mënyrë teurgjike në mendje ka komunikuar (ka marrë pjesë, është bërë pjesë) e Shpirtit të Shenjtë. Në Eukaristinë, të gjithë të krishterët kryejnë kungimin mistik, duke marrë në fakt Dhuratat e Shenjta. Duke shpjeguar gjerësisht kuptimin e aktit eukaristik, të cilin, meqë ra fjala, Areopagiti nuk e dallon ende si më të rëndësishmin nga sakramentet e tjera të kishës, ai nuk harron ta cilësojë atë si një “akt të shenjtë simbolik”, i cili “nëpërmjet simboleve të ofruara në mënyrë të shenjtë” i prezanton ata që marrin pjesë në liturgji me Jezu Krishtin (III11). Tashmë nga këta shembuj shihet qartë se Dionisi Areopagiti e percepton adhurimin e kishës me sakramentet e tij kryesore si një hapësirë ​​në zhvillim dinamik të simboleve të shenjta, që synon si përcaktimin e shumë fenomeneve të hapësirës qiellore, ashtu edhe kungimin (bashkimin) e vërtetë misterio-teurgjik të atyre që marrin pjesë në të. Më hollësisht, siç e kam theksuar tashmë, këtë çështje do ta trajtojnë interpretuesit e mëvonshëm bizantinë të simbolikës liturgjike, duke filluar, meqë ra fjala, me komentatorin e parë të Areopagitikës, Maksimin Rrëfimtarin. Simbolologjia e gjerë e autorit të Areopagitikës, e cila përshkon të gjithë korpusin e teksteve të tij që ka arritur tek ne dhe nuk ka arritur tek ne dhe ishte kryefjala e kërkimit të tij shpirtëror, ndikoi ndjeshëm në radhë të parë në të gjithë kulturën figurative dhe simbolike të krishterimit dhe artit kristian. Ai hapi perspektiva të gjera për krijimtarinë shpirtërore dhe artistike, ngjitjen mistike dhe estetike në harmoni me Universin dhe Kauzën e Parë të tij për personalitetet krijuese të botës së krishterë. Metafizika e imazhit (seksioni ontologjik) Nga prezantimi i mëparshëm është e qartë se Corpus Areopagitica, duke përfshirë tekste që nuk kanë arritur tek ne, por që përmenden nga vetë Areopagiti, i kushtohet zgjidhjes së një detyre - t'i çojë lexuesit sa më shumë në detaje dhe tërësisht të jetë e mundur drejt qëllimit kryesor të krishterimit - të kuptuarit e Zotit, bashkimit me Të, unitetit (henosis) me Himin. Dhe në zgjidhjen e këtij problemi, siç e kemi parë tashmë, ai ndihmohet ndjeshëm duke u kthyer në sferën estetike, në mënyra joracionale të përvojës estetike, të kuptuara, natyrshëm, në frymën e kohës së tij. Dhe kjo frymë e lidhi pazgjidhshmërisht sferën estetike me atë mistike dhe liturgjike, në të cilën u realizua uniteti pothuajse ontologjik i njeriut me sferat më të larta shpirtërore dhe idealisht me vetë Zotin. Kuptimi i Zotit në këto nivele mendohej si një unitet ekzistencial me të, dhe për këtë arsye simbolologjia areopagite shpesh balancohej midis vetë epistemologjisë dhe ontologjisë mistike. Kjo shpjegon shumë veçori estetike si të vetë autorit të Areopagitikës, ashtu edhe të gjithë patristikëve në përgjithësi. Disa shekuj para Areopagitit, njerëzimi fitoi një sasi thelbësisht të re të njohurive të shenjta, e cila u përfshi në trupin e teksteve të Dhiatës së Re dhe të Vjetër - Shkrimet e Shenjta. Dhe menjëherë filloi një periudhë e formimit aktiv të mitologjisë së krishterë si një shpalosje ekzegjetike (hermeneutike) dhe asimilimi i njohurive të fituara dhe praktikës liturgjike fetare e kishtare për realizimin misterioz të kësaj njohurie dhe prezantimin e saj te masat e besimtarëve. Areopagitët panë këtë periudhë të zhvillimit aktiv të krishterimit dhe morën pjesë aktive në të. Në të njëjtën kohë, atij nuk i interesonte logomakia - polemika për termat, të cilave pothuajse të gjithë Etërit e Kishës së asaj kohe i kushtonin shumë vëmendje dhe që atëherë kishin një kuptim të caktuar, sepse tradita e lashtë shpesh e lidhte një emër me thelbin e asaj që quhej, veçanërisht nëse ky emër lidhej me nivelin më të lartë të botës shpirtërore, 70 por vetë thelbin e mësimit, i shprehur me emra; vetë kuptimin shpirtëror, thelbësor të mësimit të krishterë, të cilin ai e shihte në gjetjen e rrugës së drejtë drejt vizionit të Zotit, të kuptuarit e Zotit, të bashkimit me Zotin dhe në organizimin praktik të kësaj rruge për të krishterët. Në të njëjtën kohë, duke zbuluar kuptimin e thellë e mistik të mësimit të krishterë, ai e dinte mirë se ky kuptim nuk ishte i arritshëm për të gjithë, madje edhe për bashkëkohësit e tij shumë të arsimuar dhe larg nga të varfërit në shpirt. Prandaj, kur i dërgon adresuesit këtë apo atë traktat (dhe të gjitha janë mesazhe për individë të caktuar), ai, siç e kemi parë vazhdimisht, nuk lodhet duke e paralajmëruar për ezoterizmin e mësimit që ai ia zbulon personalisht, por i bën thirrje që ta mbajë të fshehur nga të painituarit. Duke ia drejtuar librin “Mbi Hierarkinë Qiellore” bashkëpresbiterit Timothy, ai e udhëzon atë: “Por ti, fëmijë, sipas statutit të shenjtë të traditës sonë priftërore, dëgjo në mënyrë të shenjtë atë që shqiptohet në mënyrë të devotshme, duke u mbushur me Hyjnoren gjatë fillimit në hyjnore dhe, në skutat e pakëndshme të mendjes, në thellësinë e mendjes. i njëjti, mbajeni, sepse nuk lejohet, siç thonë thëniet, të hidhet para derrave shkëlqimi i pastër i perlave mendore, si dritë dhe bukuri kulluese” (SN II 5 duke iu referuar Mateut 7:6). Ezoterizmi karakteristik i asaj kohe dhe veçanërisht interesant për ne për aurën e tij estetike. Bukuria dhe shkëlqimi i njohurive më të larta duhet të fshihen nga profanët, ata që nuk janë në gjendje t'i perceptojnë ose kuptojnë ato. Ai e paralajmëron Timoteun për këtë, duke i dërguar librin "Për emrat hyjnorë". Ai kërkon që ai të ndjekë "rregullin më të shenjtë për të mos folur ose treguar asgjë hyjnore ndaj të pafilluarve", në mënyrë që ata, duke mos kuptuar kuptimin e tij, të mos tallen dhe tallen me të, duke rënë kështu në mëkatin e tmerrshëm të luftës kundër Zotit (DN I 8). Dhe ky mëkat ishte i përhapur në mesin e inteligjencës së antikitetit të vonë. Tekstet e thjeshta dhe të vrazhda të Ungjillit, të shkruara në gjuhën popullore greke - Koine, ngjallën tallje tek grekët dhe romakët e arsimuar të asaj kohe, të cilët kishin studiuar që në fëmijëri gjuhën, retorikën dhe filozofinë klasike greke, e cila, nën ndikimin e neoplatonizmit, tashmë ishte larguar nga drejtimi primitiv i kuptimit të perëndisë shpirtërore greke. sferën dhe një kuptim alegorik të mitologjisë antike. Kujtojmë se Agustini nuk mund ta pranonte krishterimin për shkak të thjeshtësisë dhe primitivitetit, siç i dukej, pasi kishte shijuar frytin e neoplatonizmit, të teksteve kryesore të shenjta të krishtera, derisa në predikimet e Shën Ambrozit të Milanos nuk dëgjoi interpretimin simbolik të Shkrimit të Shenjtë. Traktati "Mbi hierarkinë kishtare" gjithashtu fillon me këshillën e Timoteut për të fshehur njohuritë e marra nga "njerëzit e pashenjtë që nuk lejohen të prekin as simbolet" (EH I 5). Prandaj, Dionisi vazhdimisht u kujton bashkëfetarëve të tij të përkushtuar - "të barabartë në rang me njerëzit e ngjashëm me Zotin" - se njohuria e krishterë fshihet nga "të pangjashmet" me anë të "gjëegjëzave me krahë" (teoria EH IV. 2), d.m.th., ajo jepet në imazhe, shëmbëlltyra, simbole, kuptimi dhe rëndësia e të cilave bëhet më e qartë se sistemi më i lartë, shpirtëror dhe i përmirësuar në vetë besimtari. është i arritshëm vetëm për ata që janë në kulmin e përsosmërisë shpirtërore, d.m.th. në krye të hierarkisë kishtare. Për ta, si drita mendore, "rrezja aromatike e Gjithë Shenjtës" shkëlqen thjesht dhe drejtpërdrejt dhe "e zbuluar" hyn në ndjeshmërinë e tyre mendore (ibidem). Këtu, në fakt, figurativisht, pra artistikisht, shprehet thelbi i epistemologjisë më të lartë Areopagite - studimi i Zotit. Zoti e zbulon veten drejtpërdrejt me rrezen e tij të shndritshme, të bukur e aromatike vetëm për ata që janë në nivelin më të lartë shenjtë-ontologjik të zhvillimit shpirtëror, ndërsa për të tjerët - vetëm në një sistem figurativ-enigmatik, simbolik shumënivelësh, shpjegimit të të cilit i kushtohet pothuajse i gjithë korpusi i teksteve të Areopagitit. Ndërkohë, ngjitja e shkallëve të hierarkisë kishtare nuk është vetëm një deklaratë e një niveli të lartë njohurish shpirtërore, por, para së gjithash, një ndryshim i statusit hierarkik ontologjik. Çdo hap është një cilësi e re e qenies për iniciatorin. Prandaj, siç e kemi parë tashmë pjesërisht, sistemi figurativ-enigmatik i Dionisit mbulon tre forma dukshëm të ndryshme të përvojës shpirtërore: 1) interpretimin simbolik të teksteve të Shkrimit dhe, mbi këtë bazë, simbolikën e botës objektive, në një mënyrë ose në një tjetër të përmendur në Shkrim, pra rrugën ekzegjetike; 2) përvoja kishtare dhe liturgjike; 3) ngjitja mistike në errësirën super-dritë, e përgatitur në shtigjet e ekzegjezës simbolike dhe të shërbimit liturgjik. Në të gjitha këto, Areopagiti mbështetet në traditën e njohur patristike, veçanërisht në baballarët kapadokianë dhe baballarët mistikë të shekujve IV-V, dhe, duke njohur qartë pamjaftueshmërinë e një përshkrimi verbal të formave më të larta të përvojës shpirtërore, më shpesh se shumë nga paraardhësit e tij, me dëshirë ose pa dëshirë, duke i veshur me dashje ose padashje artistët e tij të ndritshëm. Në fakt, terminologjia estetike dhe imazhet artistike zënë një vend të spikatur në teologjinë e tij teksa ai u afrohet hapësirave që praktikisht nuk janë të përshtatshme për verbalizimin e mirëfilltë. Në këtë drejtim, vetë koncepti i "imazhit", së bashku me "simbolin" dhe "enigmën" luan një rol të spikatur në tekstet e tij, ndonjëherë pothuajse duke u identifikuar në kuptim me "simbolin", por shpeshherë duke marrë jo vetëm një ngjyrosje të ndryshme semantike, por edhe një status tjetër, duke kaluar nga sfera epistemologjike në atë ontologjike. Nëse simboli i përket Areopagitit kryesisht në sferën religjioze-epistemologjike apo edhe estetiko-epistemologjike, atëherë imazhi ka, krahas kësaj, një karakter ontologjik të shprehur qartë. E gjithë bota e krijuar, sipas Dionisit, është një koleksion pak a shumë të sakta, në varësi të shkallës së materializimit, imazhe të prototipave të përjetshëm paraekzistues në Zot, ose mostra, ide ideale të krijimit, logos - paradeigmata, hypothetikoi logoi. Këto prototipa hyjnore janë "një botë e caktuar idesh", shkroi G.V. Florovsky në mënyrë figurative, "por jo vetëekzistent dhe i vetëmjaftueshëm, por ekzistues në Zotin dhe duke e zbuluar Atë në botë. Është si fytyra e Zotit që përballet me botën. Dhe rrezaton me mirësi dhe bukuri, dhe këto "rreze" ose "forca" hyjnë në vetë botën, depërtojnë në të, e krijojnë dhe e ruajnë atë, i japin asaj jetë. rezultatet” e Zotit” 71 . Vetë Areopagiti, në mënyrën e tij të thurjes artistike të fjalëve, e shpreh këtë ide si më poshtë: “Ne i quajmë prototipe (paradeigmata) paraekzistueset në Zotin në unitet duke krijuar thelbin (oysiopoioys) logoi të gjithçkaje që ekziston (ton onton), të cilën teologjia e quan paracaktim dhe hyjnore dhe të mira, duke krijuar në përputhje me të gjitha ekzistueset dhe dëshirat e mira, duke krijuar në përputhje me të gjitha ekzistueset dhe dëshirat e mira, të përçara, të përçara, të gjitha ekzistueset. të paracaktuara dhe të prodhuara" (DN V 8). Prandaj, çdo gjë në botën e krijimit në një mënyrë ose në një tjetër pasqyron paradigma hyjnore dhe, për më tepër, përpiqet për ngjashmëri maksimale me to, d.m.th., priret të përmirësojë thelbin e saj figurativ përmes aspiratës së brendshme drejt modeleve hyjnore (esencat e saj). Është interesante se, duke përdorur termat tradicionale patristike vizuale-plastike eikon, typos, morphe, agalma, homoiosis për të treguar një imazh, Areopagiti nuk trajton kurrë (të paktën në tekstet që kanë arritur tek ne) temën që shqetësoi të gjithë paraardhësit e tij të krishterë - krijimin e njeriut në imazhin dhe ngjashmërinë e Zotit. Këtu është i dukshëm nderimi i tij për transcendentalizmin neoplatonik, nga njëra anë, dhe një ndjenjë e qartë e natyrës mistike, të shenjtë-simbolike të thënies "në imazhin dhe ngjashmërinë tonë" (kat eikona kai kath' homoiosin - Zanafilla 1, 26) - nga ana tjetër. Ndërkohë, njohja dhe kuptimi i këtij koncepti më të rëndësishëm për krishterimin shkëlqen mjaft qartë në të gjithë eikonologjinë e pseudo-Dionisit. Nuk është rastësi që tekstet e tij janë përdorur shpesh në polemika ikonoklastike 72 . Për të, një imazh (eikon) është një "gjurmë" e perceptuar sensualisht, shpesh edhe vizualisht, e diçkaje që, në parim, nuk i përshtatet perceptimit dhe vizualizimit shqisor, është e padukshme; është "e dukshme e së padukshmes" (ta horata ton aoraton) (Ep 10). Se si është e mundur kjo, nuk i jepet mendjes njerëzore për të kuptuar, prandaj, për Areopagitin, imazhi është i mbështjellë me një atmosferë mistike, të pajisur me energji mistike, e cila na ndihmon të ngjitemi realisht nga imazhet në arketipe, pa kuptuar me mendjen tonë mekanizmin e asaj që po ndodh. Ky është kuptimi kryesor i imazhit, si verbal ashtu edhe vizual. Nëse një simbol kërkon për kuptimin e tij një njohuri të caktuar që na lejon të kuptojmë kuptimin e tij më të thellë përmes procedurave hermeneutike, atëherë imazhi nuk kërkon një hermeneutikë të tillë - ai, me ndikimin e tij të drejtpërdrejtë në shpirtin tonë, duke u ngulitur në të, na ngre në njohuri-bashkim më të lartë dhe ka një karakter të theksuar anagogjik të tipit ontologjik. Areopagiti shkruan qartë për këtë në fillim të kapitullit të katërt të librit "Mbi Hierarkinë Qiellore". Duke nisur një bisedë për kuptimet simbolike të emrave të gradave engjëllore, ai tregon se njohuritë për këtë e merr nëpërmjet soditjes së “imazheve mistike” verbale të Shkrimit, pra në përvojën mistiko-estetike, dhe e përcjell verbalisht në këndim, himnologji dhe “falënderim liturgjik të falenderimit të detyrueshëm”: hierarkisë dhe sodit me sy supermundës refleksionet e saj të shenjta (tas hieras morphopoiias) në Fjalë, në mënyrë që përmes imazheve mistike (dia ton mystikon anaplaseon) të mund të ngrihet në thjeshtësinë e saj më perëndimore dhe, në nderimin hyjnor dhe falënderimet rituale, të lavdërohet fillimi i të gjitha njohurive të hierarkisë (IVH). Vetë kjo frazë është tashmë një festë verbale figurative e asaj për të cilën po përpiqet të flasë autori i Areopagitikës, d.m.th., një imazh verbal i diçkaje që praktikisht nuk mund të shprehet verbalisht. Dhe i gjithë teksti i Korpusit është i ngopur me shprehje të ngjashme figurative, imazhe verbale të një natyre gjysmë mistike, gjysmë estetike. Areopagiti i drejtohet rregullisht shprehjes figurative të mendimeve të tij në mënyrë që jo në nivelin e raportit, por me ndihmën e çështjeve më delikate verbale të përcjellë kuptimin e të kuptuarit të tij për këtë apo atë problem shpirtëror, këtë apo atë imazh shpirtëror, simbol. Ndonjëherë ky përfytyrim merr një karakter të gjallë piktorik dhe metaforik, duke treguar se çfarë përpjekjesh bën autori, pavarësisht ezoterizmit të tij normativ, për të shpjeguar një ose një tjetër mendim të tij, të paktën për iniciatorët. Kështu, duke shpjeguar kuptimin anagogjik të lutjes, të cilën ai e kupton shpesh si himnologji figurative, si një imazh i veçantë verbal-mistik, ai argumenton se nëpërmjet lutjes ne tërhiqemi, si një zinxhir, drejt Trinisë. Në të njëjtën kohë, ne nuk e zvogëlojmë Trinitetin në vetvete, megjithëse Ajo është kudo, por ne e lartësojmë veten shpirtërisht, e lartësojmë veten dhe e tërheqim veten drejt saj. Duke u drejtuar me lutje për t'u ngjitur në lartësitë më të larta drejt rrezeve hyjnore dhe të mira, sikur të kapim vazhdimisht me duart tona një zinxhir të shndritshëm të varur nga qielli dhe duke arritur deri këtu, dhe duke menduar se po e tërheqim atë drejt vetes, por në të vërtetë nuk është ai, që është si sipër ashtu edhe poshtë, duke tërhequr poshtë, por duke ngritur veten rrezet e shumë më të lartave. Ose, sikur të ishim në një anije, duke kapur litarë të ngjitur në një shkëmb të caktuar dhe të shtrirë drejt nesh që të ankoheshim, ne nuk do të tërhiqnim shkëmbin drejt vetes, por në fakt veten dhe anijen - te shkëmbi (DN III 1). I vetëdijshëm qartë për natyrën anagogjike të imazhit artistik, kryesisht verbal, i kuptuar mirë dhe i menduar nga Antikiteti në kulturën e tij të elokuencës dhe teorisë retorike (le të kujtojmë të paktën traktatin "Mbi sublime" të pseudo-Longinus), Areopagiti jo vetëm që përdor në mënyrë aktive këtë veti - e përdor në mënyrë praktike imazhet e teksteve të tij, por edhe anago. (lartësia) - me veti mistiko-ontologjike. Dhe mbi këtë kuptim ai ndërton të gjithë teorinë e tij të hierarkisë qiellore dhe kishtare. Njohuria më e lartë në të transmetohet përmes ndriçimit të dritës, fotodozisë së niveleve të ndryshme të materializimit dhe ngjitjes nga poshtë lart të vetë qenieve të saj (po flasim për hierarkinë tokësore, pasi gradat e hierarkisë qiellore janë të palëvizshme në statusin e tyre ontologjik) përmes asimilimit figurativ-mistik, asimilimit figurativ-mistik, si thotë ngritje në krye, si vetë ngritje në lartësi. “Ngjitje harmonike (dhjetë enarmonion anagogjen) sipas masës së gradës”. Në të njëjtën kohë, ai është i vetëdijshëm se të gjitha gradat e hierarkisë janë “ngulitje” (ta ektypomata) dhe imazhe shqisore (eikones) të nënkuptueshme dhe shpirtërore (ta noeta) (teoria EH II. 2). Dhe imazhe specifike, jo vetëm që shprehin (këtu ngulitin fjalë për fjalë) disa arketipe shpirtërore, por edhe të pajisura me forcën dhe energjinë e tyre; Me këto arketipe, Areopagiti nënkupton gradat përkatëse të hierarkisë qiellore. “Dhe duke qenë se urdhrat priftërorë janë imazhe (eikone) të energjive hyjnore, një rend i rregulluar mirë dhe i papërzier i energjive hyjnore, ato zbulojnë në vetvete emanacione (ellampseis), të renditura sipas energjive dhe urdhrave të parë, të mesëm dhe të fundit, të cilat nga ana e tyre janë “imazhe hyjnore, që korrespondojnë me rendet e tyre hyjnore”. Pra, hierarkia e shenjtë, e zhvilluar, do të thoshim me kujdes tani, nga autori i Areopagitik, megjithëse ai vetë pretendoi se ai mori njohuri për të në aktin e "ngritjes së shenjtë" në parimet hieratike si rezultat i "fillimit të shenjtë" (shih: EH II 2), është një sistem kompleks, i rregulluar i imazheve të energjisë dhe të pajisura me dritën e tyre të veçantë dhe të pajisur me një tipar të veçantë. rrezatime. Prandaj, çdo fillim në një gradë të re hierarkike, ose çdo shugurim për klerik, përfaqëson një kalim mistik nga një nivel figurativ në tjetrin me përvetësimin jo vetëm të një eidos të ri (pamje shpirtërore dhe vizuale), por edhe një sasi të re cilësore të energjisë hyjnore. Prej këtu bëhet më e kuptueshme natyra teurgjike e hierarkisë, e cila tashmë është diskutuar në lidhje me simbolikën shenjtëro-liturgjike. Natyra mistike e sakramenteve liturgjike dhe vetë veprimit liturgjik kontribuojnë në një ndryshim në imazhin dhe përmbajtjen e tij energjetike. Nga tekstet e Areopagitit del qartë se thelbi metamorfoziko-misterik i hierarkisë figurative realizohet vetëm në procesin e veprimit liturgjik liturgjik. Sipas Areopagitit, realiteti i këtyre proceseve mistike dëshmohet nga lloje të ndryshme fenomenesh të lehta. Është e qartë se ne po flasim jo vetëm dhe jo aq shumë për dritën e perceptuar sensualisht, megjithëse shpesh për të. Në rastin e përgjithshëm nënkuptojmë një element shpirtëror-energjetik të veçantë, të pashprehur verbalisht, të niveleve dhe formave të ndryshme të shfaqjes me ndikim të theksuar pozitiv-anagogjik në botën shpirtërore të njeriut. E gjithë kjo përcaktohet nga Areopagiti, si dhe nga të gjithë përfaqësuesit e patristikës, dhe nga Tradita e Krishterë në tërësi, me terminologji të lehtë, të cilën mund ta vëzhgonim pjesërisht më lart (Kapitulli 3). Hapësira e dritës e autorit të Areopagitikës, siç është treguar tashmë pjesërisht, është një hapësirë ​​mistike e veçantë, unike në të cilën kufiri midis dijes dhe qenies zhduket. Këto dukuri, të ndryshme për vetëdijen filozofike, në hapësirën e dritës shpirtërore (phos noeton, lux intellegibilis) shkrihen në mënyrë të pandashme në diçka integrale. Të dish do të thotë të jesh, dhe të jesh do të thotë të dish - të jesh në dritë. Drita dhe ndriçimi do të thotë edhe dije edhe qenie. Zoti si Drita më e lartë (“hark-dritë dhe super-dritë”, “dritë e pathyeshme”, “rrezëllim thelbësor i errësirës hyjnore” etj.) derdh mbi ne “dritë lëvizëse”, duke na lartësuar dhe bashkuar. Kjo dritë derdhet mbi ne përmes hierarkisë hyjnore dhe në veprimin liturgjik, kur ata që qëndrojnë në altar "shikojnë dhe dëgjojnë hyjnoren, të zbuluar atyre nga drita" (Ep 8), dhe me fjalët e Shkrimit të Shenjtë (SN I 2; DN I 3, etj.). Ai gjithashtu shkëlqen përmes të gjithë sistemit të simboleve të disponueshme për njerëzit. Duke dhënë interpretimet e tij për to, Areopagiti u bën thirrje nismëtarëve që të shohin në vetë veprimin e kishës "nën drejtimin e Jezusit, një spekulim të mrekullueshëm noetik - bukurinë e bekuar, qartësisht të shndritshme të prototipeve" (EN III 2). Simbolet janë vetëm një mënyrë për të arritur "dritën super-thelbësore", e cila "nuk mund të konceptohet, të përshkruhet apo të konsiderohet në asnjë mënyrë", por që do të na zbulohet pas ringjalljes nga të vdekurit (DN I 4). Kjo dritë është drita e vetë Jezusit, "fuqia më hyjnore e të gjithë hierarkisë" dhe bëhet e aksesueshme për gradat më të larta të hierarkisë priftërore, të cilët, "duke parë shkëlqimin e bekuar dhe hyjnor të Jezusit", bëhen vetë si dritë (EN II). Të dyja rrugët e ngjitjes drejt Dritës hyjnore të disponueshme për njeriun - simbolike dhe liturgjike - bazohen në një themel të përbashkët metafizik - imazhi si bartës i shenjtë i një sasie të caktuar të njohjes së qenies, një gjurmë (në një nivel të caktuar hierarkik, qoftë edhe vizualisht e dhënë) e një arketipi shpirtëror pa imazh, një shëmbëlltyrë që krijon imazhin e saj paragjykues. Dhe në nivelet e tyre më të larta, të dyja këto rrugë të çojnë në kufirin mistik të heqjes dorë nga çdo veprimtari, çdo mendim, çdo përfytyrim - deri në zhytjen në heshtjen e mjedisit të lehtë të qenies-njohuri - në shkallën më të lartë të hesikisë - shkrirjes ontognoseologjike me Zotin, identifikimit me të, shpërbërjes në mirësinë e tij. Krahaso: Cohen D.F. Formes theologiques et symbolisme sacre chez (Pseudo-) Denis l'Areopagite. Bruxelles, 2010. Për më shumë detaje, shih: Filoni i Aleksandrisë. Interpretimet e Dhiatës së Vjetër. M., 2000. Ekziston edhe një bibliografi për këtë temë. Për më shumë informacion në lidhje me këtë, shihni: Bychkov V.V. Aesthetica partum. Estetika e Etërve të Kishës: Apologjetë. Agustini i bekuar. M., 1995. S. 47–52; 215–251; 258–269; Është ai. 2000 vjet të kulturës së krishterë nën-specie estetike. Vëll. 1: Krishterimi i hershëm. Bizanti. M.; Shën Petersburg, 1999, faqe 349–373. Etërit kapadokianë panë më shumë nivele kuptimi në Shkrime. e mërkurë tek Gregori i Nysës, i cili e krahason efektin e psalmeve në shpirt me veprën e një skulptori: Në ps. incr. II 11 – 541D-544A. Shihni për më shumë detaje: Bychkov V.V. Fenomeni i ikonës: Histori. Teologjia. Estetike. Art. M., 2009. Shih, për shembull: Florovsky G.V. Etërit lindorë të shekujve V-VIII. M., 1992. F. 102. Artikujt e studiuesit grek: Alexopoulos Th. Paradoksi Formulirungen bei Dionysios Areopagites mit speziellem Bezug auf Gre-gor von Nyssa // Vigiliae Christianae. T. 62. Leiden, 2008. S. 43–78; Idem. Die Paradoxie als Ausdrucksmittel tiefgriindiger theologischer Gedanken bei Gregor von Nissa // Vigiliae Christianae. T. 60, Leiden, 2006. S. 431–446. Shih përkthimin rusisht: Nemesius of Emesa. Rreth natyrës njerëzore. M., 1998. Kjo fjalë kishte një konotacion negativ edhe në periudhën e hershme bizantine, kështu që studiuesi e konsideron detyrën e tij të tregojë kuptimin pozitiv me të cilin Areopagiti e zbatoi atë në rangjet qiellore: “Kjo fjalë do të thotë lehtësi dhe mospërfshirje në punë, por këtu shpreh lumturi, pasion dhe qetësi” (CHL XV 54,). Mbi aspektet teologjike të Apofatikës së Areopagitit, shih: Stang Ch. Apofaza dhe pseudonimi në Dionisi Areopagiti: 'jo më F. Oxford; N.Y., 2012; Ni-entied M. Reden ohne Wissen: Apophatik bei Dionysius Areopagita, Moses Maimo-nides und Emmanuel Fevinas: mit einem Exkurs zu Niklas Fuhmann. Regensburg, 2010; Fisher J. The Feology of Dis/ngjashmëria: Negacioni në Pseudo-Dionysius // Fhe Journal of Religion. 2001. Vëll. 81.Nr. 4. F. 529–548. Krahaso: Florovsky G.V. Dekret. Op. F. 102. Shihni për më shumë detaje: Bychkov V.V. 2000 vjet të kulturës së krishterë nën-specie estetike. T. 1. M.; Shën Petersburg, 1999, faqe 555–573. Për faktin se kapitujt e këtij traktati përmbajnë dy pjesë që nuk janë të numëruara, por brenda secilës prej tyre numërimi përsëritet nga 1 në n, dhe pjesët e dyta kanë titullin Teoria, për qartësinë e faqeve, në emërtimin e këtyre pjesëve është futur teoria e shkurtesave. para paragrafit përkatës. Kjo frazë e vështirë për t'u përkthyer, por kyçe për të kuptuar domethënien transformuese të vetë sakramentit të pagëzimit si një simbolizim i shenjtë në origjinal tingëllon kështu: pros to hen en syntonia synney sei to akosmon kosmeitai, kai to aneideon eidopoieitai, te» photoeidei katholoy thenomenor dzoe lamp. 8. Për më shumë detaje shih: Bychkov V.V. Estetika bizantine: Probleme teorike. M., 1977. F. 39. Florovsky G.V. Etërit lindorë të shekujve V-VIII. fq 107–108. Shih, në veçanti: Ivanovic F. Symbol and Icon: Dionysius the Areopagite and the Iconoclastic Crisis. Eugene, 2010.