Глава 4. Символология

ღმერთის ტრანსცენდენციის თემები და მისი ცალსახად „დაძლევის“ გზები სასულიერო იერარქიის სისტემაში და ესთეტიკური გამოცდილების სივრცეებში დიონისე არეოპაგიტში, ზემოთ განხილული, გამუდმებით მიგვიყვანს, ისევე როგორც თავად ქრისტიანი მოაზროვნე, იმის გაგებამდე, რომ ის, ბუნებრივია, არა სრული და არა აბსოლუტური, არამედ მხოლოდ სიმბოლურია, რომელიც მიგვითითებს სხვადასხვა დონეზე მიდგომამდე. მიწიერი არსებობის დონეზე, როგორც არსებითი არსება, რომელიც არ ფლობს არც არსს და არც არსებას ამ ცნებების, როგორც ადამიანური დონისა და ცნობიერების ცნებების ყველაზე აბსტრაქტული და ამაღლებული გაგებით. ვინაიდან „მასში და მის ირგვლივ არის ყველაფერი, რაც ეხება ყოფიერებას, არსებულს და აწმყოს, ის თავად არ იყო, არ იქნება და არ მომხდარა, ის არ გაჩნდა და არ გაჩნდება და, უფრო მეტიც, ის არ არსებობს. მაგრამ ის თავად წარმოადგენს არსებას არსებებისთვის“ (DN V 4). კარგად იცის ერთის მხრივ, თვით ღმერთის და ღვთაებრივი სფეროს დიდი ნაწილის წარმოუდგენლობა, აუწერლობა და გაუგებრობა ადამიანის გონებისთვის, ერთი მხრივ, და ასევე აგრძელებს ადრეული ქრისტიანული და ადრეული პატრისტული ეზოთერული ეზოთერული ტრადიციის გაგრძელებას არსებითი ქრისტიანული ჭეშმარიტებების არაინიცირებულთაგან დამალვის შესახებ. ღვთისმეტყველება 55 . იგი გვაძლევს ერთ-ერთ მთავარ გასაღებს არა მხოლოდ მისი ესთეტიკისა (რაც არსებითია ამ ნაშრომში), არამედ მთელი შუა საუკუნეების ქრისტიანული ესთეტიკისა და ზოგადად ქრისტიანული თეოლოგიის, რომელიც მართალია ეშინოდა არეოპაგიტის რადიკალიზმისა, მაგრამ მაინც აღიარებდა მისი უმრავლესობის ჭეშმარიტებას და თეოლოგიურ და რეგულარულ ტექსტებს დასავლეთში განავითარა. ქრისტიანული ეკუმენა. შემორჩენილი ტექსტებიდანაც კი ირკვევა, რომ „არეოპაგიტიკის“ ავტორი თავის სიმბოლოლოგიაში აგრძელებს წმინდა წერილის ტექსტების სიმბოლურ-ალეგორიული ახსნის ტრადიციას, რომელიც საკმაოდ კარგად იყო განვითარებული თავის დროზე, თარიღდება 56 წლის ფილონ ალექსანდრიელი, ადრეული ქრისტიანი მამები და დიდი კაპადოკიელები. დაწერა ტრაქტატი "სიმბოლური ღვთისმეტყველება", რომელშიც, როგორც მისი ეპისტოლე IX (იერარქ ტიტესადმი) გასაგებია, მან წმინდა წერილის მრავალი ნაწილის სიმბოლური ინტერპრეტაცია მისცა. სამწუხაროდ, ამ ტრაქტატმა ჩვენამდე არ მოაღწია, მაგრამ მისი ზოგიერთი იდეა, სიმბოლოლოგიის სხვა დებულებების მსგავსად, მიმოფანტულია კორპუსის ყველა ტექსტში და განსაკუთრებით სრულად არის გადმოცემული „ღვთაებრივ სახელებში“ და ეპისტოლე IX-ში, რომელიც, როგორც იქნა, არის სამოტივაციო წერილი, რომელიც თან ერთვის ტიტუსს გაგზავნილ „სიმბოლური თეოლოგიის“ ტექსტს. ეს უკანასკნელი, წერს არეოპაგიტი, „ყველა სიმბოლური თეოლოგიიდან, როგორც მე ვფიქრობ, კარგი გამჟღავნებაა, რომელიც შეესაბამება წმინდა ტრადიციებისა და ჭეშმარიტების გამონათქვამებს“ (ეპ. IX 6). სინამდვილეში, არეოპაგიტური ტექსტების მთელი კორპუსი არის ვრცელი სიმბოლური თეოლოგია. „ღვთაებრივ სახელებში“, „სიმბოლურ ღვთისმეტყველებაში“, ეპისტოლეში IX ძირითადად ვსაუბრობთ წმინდა წერილის სიმბოლურ გამოსახულებებსა და სახელებზე, ხოლო იერარქიის შესახებ ტრაქტატებში („ზეციური იერარქიის შესახებ“, „ეკლესიის იერარქიის შესახებ“) - სასულიერო იერარქიის ყველა დონის სიმბოლიკაზე, რომელიც ასევე არის ქრისტიანული იერარქიის ძირითადი საზღვრები. ზეციური დონიდან მიწიერზე გადასვლის შესახებ. კომპლექსი იძლევა საკმაოდ სრულ გაგებას ქრისტიანული სიმბოლიზმის, როგორც ასეთის მნიშვნელობის შესახებ არეოპაგიტის გაგებაში და მრავალი კონკრეტული ბიბლიური და თეოლოგიური სიმბოლოების მნიშვნელობის შესახებ მის ინტერპრეტაციაში. „სიმბოლური თეოლოგია“ ეძღვნება, რამდენადაც შეიძლება გავიგოთ, არეოპაგიტის მიხედვით ყველაზე „უცნაურთა“ ინტერპრეტაციას, ანუ ზედმეტად ანთროპომორფული, ზოო- და ტერიომორფული, ობიექტურ-მატერიალური, ჩვენ ახლა ვიტყოდით, და წმინდა წერილის სენსუალური გამოსახულება, რომელიც გამოიყენება იქ ღმერთსა და ღმერთზე. ზოგიერთი მათგანის მნიშვნელობის ახსნა ასევე მოცემულია ტიტესადმი მიძღვნილ IX ეპისტოლეში, რომელმაც ჰკითხა, როგორ უნდა გვესმოდეს სიბრძნის სახლი, მისი თასი, საკვები და სასმელი. ამაზე არეოპაგელი პასუხობს, რომ ეს ყველაფერი, ისევე როგორც მრავალი სხვა მსგავსი რამ, მან დაწვრილებით ახსნა "სიმბოლურ თეოლოგიაში", მაგრამ პასუხს აქაც იძლევა და ჩივის, რომ არსებობს მრავალი "მოგონილი ფანტასტიკა" წმინდა წერილის ასეთ "სიმბოლურ სიწმინდეზე" და თავისი ტექსტებით ცდილობს მათ წინააღმდეგ ბრძოლას, რაც ყველაზე ზუსტად ესმის. წმიდა წერილის უამრავი სენსუალური და უხეშად ჩვეულებრივი გამოსახულების ჩამოთვლის შემდეგ, რომლის ირგვლივ მრავალი აბსურდული იდეაა გადაბმული, არეოპაგელი ამტკიცებს, რომ მათ უკან იმალება კაშკაშა ღვთაებრივი შუქის სილამაზე. ეს გამოსახულებები შექმნილია არა საკუთარი გულისთვის, - იმეორებს ის ალექსანდრიელ-კაპადოკიელი მამების ტრადიციულ თეზისს, - მაგრამ ორმაგი მიზნით: "ბევრისთვის გამოუთქმელი და უხილავი ცოდნის" დამალვა გაუთვითცნობიერებელთაგან და გამჟღავნება "მხოლოდ ღვთისმოსაობის ჭეშმარიტ მიმდევრებს", რომლებიც "გონების სიმარტივისა და სიმტკიცის წყალობით" უარყო ყოველგვარი ბავშვური წარმოსახვა, „წმინდა სიმბოლოებიდან“ (ეპი ტონ). hieron symbolon) ასვლა „სიმბოლოების ზემოთ უბრალო ზებუნებრივ ჭეშმარიტებამდე“ (Ep IX 1). ამით არეოპაგიტი ცდილობს წმინდა სიმბოლიზმის გარკვეული საზღვრების განსაზღვრას. პირველ რიგში, ის განასხვავებს მას წმინდა ალეგოროზისგან, როდესაც წმინდა გამოსახულების მნიშვნელობა უბრალოდ უნდა იყოს ცნობილი, რადგან ის საერთოდ არ იკითხება თავად გამოსახულებისგან. მეორეც, ის ეწინააღმდეგება სიმბოლოების აბსოლუტურად თვითნებურ (ბავშვური ფანტაზია, ბოდვითი ფანტაზია) ინტერპრეტაციას და, მესამე, ამტკიცებს, რომ მათი მნიშვნელობის სწორად გამოსავლენად, მიმღებს (ღვთისმოსაობის მიმდევარს) უნდა ჰქონდეს გარკვეული სულიერი თვისებები. ის მათ დეტალურად არ განმარტავს, მაგრამ, მისი თხზულების კონტექსტზე დაყრდნობით, შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ „გონების სიმარტივით“ და „სპეკულაციური ძალით“ მას ესმის ფორმალურ-ლოგიკური დონის დახვეწილი რიტორიკული აყვავების უარყოფა და ყურადღებას ამახვილებს წმინდა წერილის სიმბოლური გამოსახულების ღვთისმოსავ სიღრმისეულ ჭვრეტაზე, მის სულიერ კონცენტრაციაზე მის სულიერ კონცენტრაციაზე. წმინდა სიმბოლოების თეოლოგიური ჰერმენევტიკის მთავარი კრიტერიუმი უნდა იყოს თავად ქრისტიანული სწავლების ამაღლებული ღვთისმოსავი კონტექსტი, რაც აშკარად იგრძნობა პირველ რიგში ახალ აღთქმაში, მაგრამ ასევე ეკლესიის პირველ მამებში. და ის, თავის მხრივ, გვაფიქრებინებს წმინდა სიმბოლიზმის ანაგოგიურ ბუნებაზე. გამომდინარე იქიდან, რომ ამ სიმბოლოების პროტოტიპები, ანუ არქეტიპები (არეოპაგიტი ორივე ტერმინს ერთი და იგივე გაგებით იყენებს) ეხება ამაღლებულ და თუნდაც წარმოუდგენელ, გაუგებარ, გაუგებარ სფეროებს მათი არსებითი უზენაესობის, ადამიანური გაგების გადაჭარბების გამო, სიმბოლოებს, რომლებიც ნიშნავს და გამოხატავს მათ ჩვენს მიწიერ დონეზე, უნდა ჰქონდეთ ხასიათი. არეოპაგელი რეგულარულად ხაზს უსვამს, რომ ხატოვანი და სიმბოლური შემეცნება მხოლოდ ადამიანებს ეძლევათ. ანგელოზები და სხვა ზეციური ორდენები იღებენ ღვთაებრივ ცოდნას სხვაგვარად, კერძოდ, როგორც ნაჩვენებია, მანათობელი განათების სახით სპეციალური ღვთაებრივი ძღვენის-გამოფრქვევა-გამოსხივების - ფოტოდოსიის დახმარებით. თვით წმინდა წერილის ავტორები, დიონისე დარწმუნებულნი არიან, რომ იცოდნენ ადამიანის რაციონალური და გონებრივი შესაძლებლობების დონე, ზრუნავდნენ ადამიანებისთვის წმინდა ცოდნის მიცემაზე პოეტური გამოსახულებებითა და სიმბოლოებით, რაც გამოუხატავად მიიყვანდა მათ ამ გამოუხატავად და აღუწერელამდე. „ღვთისმეტყველებისთვის ასევე უპრობლემოდ იყენებდა პოეტურ წმინდა გამოსახულებებს (tais poietikais hieroplastiais) აღუწერელი გონების აღსაწერად, შესწავლილი, როგორც ითქვა, ჩვენი გონება, უზრუნველყოფდა მის შესაბამის ბუნებრივ კონსტრუქციას და გარდაქმნის მას აღმართულ წმინდა აღწერილობებს (tas anagogikas hierographias)“ (CH II 1). ასე რომ, დიონისეს აზრით, წმინდა წერილის სიმბოლური გამოსახულებები იქმნება ადამიანის აღქმის შესაძლებლობების, მათ შორის ესთეტიკური (=პოეტური) გათვალისწინებით და შექმნილია მათი სწორი აღქმისა და გაგებისთვის. ადამიანებმა უბრალოდ უნდა იპოვონ გზა ამ გაგებისკენ. წმინდა წერილის ყველა ჰერმენევტი (=ეგზეგეტი), მათ შორის ერთ-ერთი უნიჭიერესი, დაკავებულია ამ გზის ძიებით. არეოპაგიტი წმინდა წერილში ხედავს ტექსტების ორ ფენას, ანუ ტიპს: ერთს სიმბოლურს (უტყვი და იდუმალ) და მეორე ფილოსოფიურ-დიდაქტიკურ, ზოგადად გასაგები, ისტორიული 58 . ეს უკანასკნელი მოიცავს ყველაფერს, რაც დაკავშირებულია ბიბლიური დროის შემოქმედებასთან და ისტორიულ მოვლენებთან. სიმბოლური ტექსტები მოქმედებენ და ადასტურებენ „ღმერთში შეუსწავლელი საიდუმლოების მეშვეობით“ (ეპ. IX 1), ანუ ისინი ნერგავენ (იხ. სიმბოლისტების გვიანდელი ტერმინი, წინადადება მსგავსი გაგებით) ექსტრარაციონალურად და გარედან შეგნებულად რაღაც განსაკუთრებული (მისტიური, კერძოდ, მაგრამ ასევე „პოეტური“, შესაძლოა) გზებით ღმერთის შესახებ რაიმე დამალული და მივყავართ მას. ფილოსოფიური და დიდაქტიკური ბიბლიური ტექსტები ყველასთვის ხელმისაწვდომია, ისინი აღწერითი და საჩვენებელია, მაგრამ სიმბოლური ტექსტები ხელმისაწვდომია მხოლოდ ინიციატორებისთვის, ანუ მათთვის, ვინც მიიღო ნიჭი მათი არარაციონალური, განსაკუთრებით სინათლის მიცემის აღქმის დონეზე (ფოტოდოზია), გაგება. სქოლიასტი ამ პასაჟს ასე განმარტავს: „სიმბოლური თეოლოგია (იგულისხმება წმინდა წერილი - V.B.) არ არის მიდრეკილი დაარწმუნოს და დაამტკიცოს, თუმცა, მას შეუძლია წარმოქმნას რაიმე ფარულად ქმედითი ღვთაებრივი მოქმედება, რომელიც ადასტურებს და, როგორც ეს იყო, ქრისტეში ამკვიდრებს ჭვრეტის სულებს, რომლებსაც შეუძლიათ დაინახონ იდუმალი - საიდუმლოებით მოცული, სიმბოლური, მაგრამ მისტიური სიტყვებით. დუმილი და მნათობთა გამოცხადება ღმერთის განმანათლებლის გონებას უთქმელ საიდუმლოთა გასაგებად“ (ეპ. IX 1, სქოლიუმი 12). არეოპაგელი დარწმუნებულია, რომ წმინდა წერილის სიმბოლური ფენა ვლინდება სიმბოლური გამოსახულებების მისტიკური ჭვრეტის ინიციატორებში. მისთვის სიმბოლური ხშირად თითქმის მისტიკურის სინონიმია, რაც ასევე აღნიშნულია სქოლიასტის ზემოთ მოყვანილ მონაკვეთში. შემთხვევითი არ არის, რომ დიონისე თავის კორპუსში რიგ ადგილებში ამტკიცებს, რომ წმინდა სიმბოლოები მანათობელია და ახასიათებს ენით აუწერელ სილამაზეს, ანუ ის აერთიანებს სიმბოლური ცოდნის მისტიკურ შინაარსს ესთეტიკურ მეტაფორებთან. წმიდა წერილის ტექსტების ორ ფენას ან ტიპს განასხვავებს - აშკარა, ფილოსოფიურ-დიდაქტიკური და სიმბოლური, იმპლიციტური - არეოპაგიტი ცდილობს აჩვენოს, რომ გამოკვეთილი, ან სიტყვასიტყვით გაგებული ტიპი შეიცავს რაღაც ფარულ, ანაგოგიურს, რაც იწვევს ღვთაებრივ ბუნებას. აშკარა „ღმერთისმაგვარი სურათების“ საფუძველზე ღვთისმოსაად განწყობილ „გონებაში“, რომელსაც თანდაყოლილი მიდრეკილება აქვს მისტიური შეხედულებებისკენ, „წარმოიქმნება გარკვეული გამოსახულება (typon tina), რომელიც წარმართავს აღნიშნული თეოლოგიის გაგებას“ (Ep IX 1). დიონისეს ფრაზა არ არის მთლად ნათელი. სქოლიასტი ამას ესმის და ცდილობს როგორმე გადახედოს თავისებურად. ზოგადად, აქედან გამომდინარეობს, რომ სიმბოლური თეოლოგიის ავტორი ცდილობს აჩვენოს, რომ წმინდა წერილის ყველა ტექსტს, გამოსახულებას, ნახატს სიმბოლურ-კონსტრუქციული ხასიათი აქვს. და ფილოსოფიურ და ისტორიულ ტექსტებსაც კი აქვთ თუ არა უშუალოდ სიმბოლური, მაშინ რაღაც გადატანითი, არა მხოლოდ ლიტერატურულ-ნარატიული მნიშვნელობა. კერძოდ, არეოპაგელი, მის დრომდე განვითარებული პატრისტული ტრადიციის მიმდევრობით, ძველი აღთქმის ისტორიის ბევრ მომენტს თვლის იმის სიმბოლოდ, თუ რა მოხდა რეალურად ახალი აღთქმის პერიოდში, ანუ ქრისტეს განსახიერებისა და მიწიერი ცხოვრების დროს. ერთმა აღთქმამ "დაწერა ჭეშმარიტება ტიპებად და მეორემ აჩვენა, რომ აღსრულდა. რადგან ამ აღთქმის წინასწარმეტყველებათა შესრულებამ ადამიანს ჭეშმარიტების სარწმუნოება მოახდინა, ხოლო ღვთისმეტყველების (ანუ ალეგორიული გამოსახულება - V.B.) დასრულება იყო ღმერთის მოქმედება" (EH III თეორია 6). თავად არეოპაგიტიკის ავტორი თავის შემორჩენილ ნაწარმოებებში ამ სიმბოლიკას განსაკუთრებულ ყურადღებას არ აქცევს, მაგრამ მისთვის ეს აშკარაა. წმიდა წერილის ყოვლისმომცველი, თუმცა განსხვავებული დონის სიმბოლიკაში დარწმუნებული დიონისე მოუწოდებს თავის მკითხველს „ამის შესახებ ზოგადი მოსაზრების საწინააღმდეგოდ“ (ანუ მის მეგობართა წრეში, როგორც ჩანს, წმინდა წერილის ტექსტების პირდაპირი გაგება უფრო გავრცელებული იყო) შეაღწიონ „საკრალური გზით, წმინდა სიმბოლოებში, ანაბეჭდებში, რომლებიც არ არის მათში წმინდა. და გამოუთქმელი და საოცარი ღვთაებრივი [ფენომენების] მკაფიო გამოსახულებები“ (ეპ. IX 2). ირიბად ამტკიცებს აქ სიმბოლიზაციის რამდენიმე დონეს, არეოპაგიტიკის ავტორი აჩვენებს, რომ გარდა ამისა, ერთსა და იმავე სიმბოლოს ან გამოსახულებას შეიძლება ჰქონდეს განსხვავებული მნიშვნელობა, რაც დამოკიდებულია თავად სიმბოლური ფენომენის კონტექსტზე და ონტოლოგიურ სტატუსზე. მაგალითად, ცეცხლისა და მისი წარმოებულების სიმბოლო შეიძლება გამოვიყენოთ წმინდა წერილში ღმერთზე, მის სიტყვებზე და სხვადასხვა ანგელოზურ წოდებებზე. და თითოეულ კონკრეტულ შემთხვევაში, ამ სიმბოლოს (=გამოსახულებას) ექნება განსხვავებული მნიშვნელობა, მალავს სხვადასხვა მნიშვნელობას: „თორემ ცეცხლის ერთი და იგივე გამოსახულება (ეიკონა) უნდა გავიგოთ, როდესაც გამოიყენება ღმერთის სუპერ გაგებაზე, სხვაგვარად - მის ნოეტურ აზრებზე, ან სიტყვებზე და სხვანაირად - ანგელოზებთან მიმართებაში; გასაგები წესრიგი (ე.ი. კონტექსტი. - ვ.ბ.)“ (ეპ. IX 2). თავის სიმბოლურ თეოლოგიაში ამ თეორიული შესავლის შემდეგ, არეოპაგიტი შემდგომ ამ ეპისტოლეში აძლევს თავის ინტერპრეტაციებს სიბრძნის სახლის სიმბოლური გამოსახულებების, მისი თასის, საკვების - მყარი და თხევადი, სუფრის შესახებ, ე.ი. პასუხობს ტიტეს კონკრეტულად დასმულ კითხვებს, ხოლო დანარჩენი ინტერპრეტაციებისთვის ის მიმართავს მას აპლიკაციის შესახებ, რომელიც არის "Sepy". "სიმბოლურ თეოლოგიაში", რამდენადაც ეს არეოპაგიტის შემორჩენილი ტექსტებიდან შეიძლება გავიგოთ, ის სიმბოლურად განმარტავს ძირითადად ყოველდღიურ საგნებს (რომლებსაც ხშირად უწოდებს "მსგავსებისგან განსხვავებით", ან თავად სიმბოლოებს - იხილეთ ქვემოთ მათ შესახებ) წმინდა წერილის გამოსახულებებს, რომლებიც გამოიყენება ღმერთსა და ღვთაებრივ სფეროზე. ტრაქტატში "ღვთაებრივი სახელების შესახებ" იგი იძლევა თავისი სიმბოლოლოგიის კიდევ ერთ ფენას - იგი ავითარებს ღმერთის ხატოვან-სიმბოლური დასახელებისა და აღნიშვნის დეტალურ სისტემას - ეგრეთ წოდებულ კატაფატურ (დადებით) და ნაწილობრივ აპოფატურ (უარყოფით) თეოლოგიას, უფრო სწორად - კატაფატიკურ-აპოფატურ თეოლოგიას, როგორც რაღაც ჰოლისტურს - გამოიყენება ს-ის სახელის განხილვისას. (გამოიყენება „თეოლოგები“, როგორც ის უწოდებს წმინდა წერილის ავტორთა დიონისეს). ამავდროულად, ამ ტრაქტატში მთავარი აქცენტი კეთდება კატაფატიკურ სახელებზე და აპოფატიზმი, სავარაუდოდ, მიეძღვნა სხვა ტრაქტატს, რომელიც ჩვენამდე არ მოუღწევია - „თეოლოგიური ნარკვევები“, რომელშიც, თავად არეოპაგიტის სიტყვებით, საუბარი იყო სამების ღმერთის ტრანსცენდენციაზე, ფილოსოფიურ ენაზე - „შეუძლებელი, უძლიერესი, როგორც ის, კეთილსინდისიერების შესახებ. მხოლოდ იყოს - მე მაქვს სამეულის ტიპი, თანაბარი ღვთაებრიობითა და სიკეთით ერთეულთან“, რომლის შესახებაც ვერაფერს „შეუძლია თქმა და ფიქრი“ (DN I 5). ტრაქტატით „ღვთაებრივი სახელების შესახებ“ დაწყებული და „თეოლოგიური ნარკვევების“ აპოფატიკური გამოცდილების გახსენებით, არეოპაგიტი ადასტურებს, დეტალების შესწავლის გარეშე, ღმერთის კატაფატიკურ-აპოფატური სახელების არსებით ანტინომიზმს მისი ჰოლისტიკური სიმბოლიკის სისტემაში. ღმერთის ყველა სახელი და ღვთაებრივი იერარქიის უმაღლესი რანგების აღნიშვნა მხოლოდ სიმბოლოა, როგორც თავად ტრანსცენდენტული ღმერთისთვის, რადგანაც კი არ გააჩნია არსებობა ადამიანის გაგებაში, ასევე მისი უშუალო სულიერი გარემო, პრინციპში გაუგებარი და უსახელოა. თუმცა, ადამიანის გონება, დარწმუნებულია დიონისე, ვერ ახერხებს ღმერთის არაფრის გაგებას, ამიტომ წმინდა წერილი ანიჭებს მას მრავალი დადებითი (კატაფატური) სახელ-სიმბოლოებით, რათა მათი ერთობლივი გამოყენება გვიჩვენებს მისი ქმედებების ოპტიმალურ პოზიტიურობას, მიმართული ჩვენს სამყაროში. საღვთისმეტყველო ტრადიცია (რომლის შემუშავებაში თავად არეოპაგელიც აქტიურად მონაწილეობდა), კვლავ ეყრდნობოდა წმ. წმინდა წერილი ასევე ავითარებს ღმერთის ნეგატიურ, ნეგატიურ სახელებს, ცდილობს მიიყვანოს ყველაზე ღვთისმოსავი გონებით ღმერთის აღსანიშნავად პოზიტიური სახელების ფუნდამენტური უკმარისობის გაცნობიერებამდე, ადასტურებს მის ტრანსცენდენტურობას და ცდილობს მორწმუნეთა სულიერი სფეროსადმი ყველაზე მგრძნობიარე ადამიანები მისტიკურ (ფარულ დუმილით) ზიარებას მიმართოს მასთან. „ღმერთისგან წარმოშობილი სუპერ-არსებითობა, როგორიც არ უნდა იყოს სუპერ-სიკეთის ზეარსება, არ უნდა იმღეროს ვინმემ, ვისაც უყვარს ჭეშმარიტება, რომელიც აღემატება ყოველგვარ ჭეშმარიტებას, არც როგორც სიტყვას ან ძალას, არც გონებას, ან სიცოცხლეს, ან არსს, არამედ როგორც ყოველი თვისება, მოძრაობა, სიცოცხლე, წარმოსახვა, აზრი, სახელი, სიტყვა, აზრი, საზღვრავს ყველაფერს, უსასრულობას, უსასრულობას. სიკეთე, თავისი არსებობის ფაქტით, ის არის ყველაფრის მიზეზი, ღმრთეების კეთილგანწყობილი განგებულება უნდა განდიდდეს მის მიერ გამოწვეულ ყველაფერზე დაყრდნობით“ (DN I 5). უკვე აქ არეოპაგიტი გვიჩვენებს, რომ მხოლოდ აპოფატიკური სახელები (უფრო ზუსტად, ზოგადი უსახელოება) უარყოფის ან უპირატესობის პრეფიქსებით: „არა“, „არც“, „ზედ“, სადაც უარყოფა ნიშნავს უპირატესობას ყველაფერზე, რაც უარყოფილია, ხოლო ჰიპერნომინაცია არის ყველაფრის უარყოფა, რაც კატაფაზურად არის ნათქვამი ღმერთზე, შეეფერება ღმერთს, როგორც აღმატებულს. და ამავდროულად, როგორც ყველაფრის შემოქმედი, რომელიც მუდმივად მიმართავს თავის ენერგიებს, თავის მადლს, თავის განზრახვას მის მიერ შექმნილ სამყაროში, არ არის უხამსი მისი განდიდება ყველა დადებითი სახელით, რომელსაც წმინდა წერილი იყენებს და რომელიც ფიგურალურად და სიმბოლურად გამოხატავს ღმერთის ყველა პოზიტიურ ძალასა და საქმეს, რომელიც სამყაროში იღვრება. „ეს რომ იცოდნენ, თეოლოგები ადიდებენ მას როგორც უსახელოს, ისე როგორც ყველა სახელს“, „მრავალსახელს“ (DN I 6); „ამგვარად, როგორც ანონიმურობა, ისე არსების ყველა სახელი შესაფერისია უნივერსალური, ყოვლისმომცველი მიზეზისთვის“ (I 7). სიმბოლური ფენომენების მრავალფეროვნება სიმბოლოებისა და სურათების მთელი ნაკრები (არეოპაგიტი ხშირად იყენებს ამ ცნებებს სინონიმებად) ფსევდო-დიონისეში შეიძლება დაიყოს რამდენიმე კატეგორიად. უფრო მეტიც, ზოგიერთ მათგანს თავად ავტორი მიუთითებს, ზოგს კი მისი თხზულების კონტექსტიდან ცხადყოფს. ისინი განსხვავდებიან სიმბოლური მნიშვნელობის მატარებლით და სიმბოლიზაციის ბუნებით. უპირველეს ყოვლისა, ეს არის ორი ძირითადი ტიპის სიმბოლო, რომელსაც მე დავასახელებდი როგორც ეპისტემოლოგიურ და საკრალურ-ლიტურგიულს. პირველი უნდა მოიცავდეს მთელ იმ სიმბოლიკას, რასაც არეოპაგელი ხედავს წმინდა წერილში და ნაწილობრივ პატრისტურ ტრადიციაში; მასზე ხშირად არ საუბრობს, მაგრამ მაინც მუდმივად აქვს მხედველობაში. ეს არის, როგორც წესი, სიტყვიერი სიმბოლოები და გამოსახულებები ცალკეული სახელებიდან, რომლებიც აღნიშნავენ ღმერთს მთელ სცენებს, მოქმედებებს, გმირებს ბიბლიის ისტორიაში, კონკრეტულ გამონათქვამებსა და წინასწარმეტყველებებს. ისინი წმინდა ცოდნის მატარებლები არიან, რომლებიც ყველაზე ხშირად ემორჩილებიან სიტყვიერ ფიქსაციას, მაგრამ არა ყოველთვის, როგორც ზემოთ უკვე აღინიშნა. მთელი ქრისტიანული თეოლოგია ეფუძნება ამ სიმბოლოებს. მეორე ტიპის სიმბოლიზაცია დაკავშირებულია მთავარი საეკლესიო იერარქიის წოდებებისა და მოქმედებების განსაკუთრებულ სიმბოლიკასთან, მათ შორის მთავარი საეკლესიო საიდუმლოებებით. მათი მატარებლის მხრივ, ეს სიმბოლოები მისტიკურ-ონტოლოგიურია და მათში შემავალი, უფრო სწორად, შესაძლოა, მათ მიერ გამოვლენილი „ცოდნა“ ხშირად ვლინდება მისტიურ-ესთეტიკური ფორმით - სინათლე, სილამაზე, სურნელება; მას ყველაზე ხშირად არა გასაგები ხასიათი აქვს, არამედ მონაწილეობით-პრეზენტაციული. ამ სიმბოლოების დახმარებით ისინი არა იმდენად ცნობენ რაღაცას ამ სიტყვის ვიწრო ეპისტემოლოგიური გაგებით, არამედ მისტიკურად თუ ესთეტიურად ერთვებიან მასში, ხდებიან მისი ნაწილი და ის თავად ავლენს მათში ყოფნას. ეს სიმბოლიზმი ყველაზე სრულად პროცედურულად და ტოპოლოგიურად ვლინდება - ტაძრის ზიარების აღსრულების მომენტებში, საეკლესიო მსახურებებში. სასულიერო-ლიტურგიკული სიმბოლოები მოიცავს ტაძრის თითქმის მთელ ობიექტურ და სივრცით-დროით გარემოს. მართალია, თავად არეოპაგიტი გადარჩენილ ტექსტებში ყურადღებას არ აქცევს ამ გარემოს ყველა ობიექტს, ფენომენს და ასპექტს, მაგრამ მისი ინტერპრეტაციებით მან საფუძველი ჩაუყარა ტაძრის ლიტურგიკული სიმბოლიზმის შემდგომ და უფრო დეტალურ ჰერმენევტიკას, რასაც აკეთებდნენ შემდგომი საუკუნეების ეკლესიის მრავალი ბიზანტიელი მამა და მასწავლებელი. ეპისტემოლოგიური სიმბოლოები, თავის მხრივ, იყოფა: – აპოფატური – უარყოფით-ზედმეტი პრეფიქსებით „არ“ და „ზედ“; – კატაფატიკური, ან „მსგავსი მსგავსება“; ეს სიმბოლოები, ან სპეციალური სიმბოლური გამოსახულებები (=სახელები), უპირველეს ყოვლისა, ეძღვნება, როგორც უკვე აღინიშნა, დიდ ტრაქტატს „ღვთაებრივი სახელების შესახებ“, რომელშიც დაწვრილებით არის განხილული ღვთის მრავალი დადებითი სახელი წმინდა წერილში და მოცემულია მათი სიმბოლური მნიშვნელობის დეტალური ახსნა, ნაწილობრივ კი ტრაქტატი „ზეციური სიმბოლოების შესახებ“ ღვთის ტახტის მიმდებარე ზეციური იერარქიის რიგები და მათი აღწერა ბიბლიურ ტექსტებში. "ღვთაებრივ სახელებში" დიონისე ხაზს უსვამს, რომ ყველა ეს სახელი-გამოსახულება-სიმბოლო ეხება მთელ ღვთაებას, როგორც მთლიანს, "მთელ ღვთაებას" და არა სამების ცალკეულ ჰიპოსტასებს. და ისინი არ გულისხმობენ ღმერთის არსის ზოგიერთ ასპექტს, რომელიც გონებისთვის გაუგებარია, არამედ „მიზეზობრიობის ცნებებს“, რაც მიუთითებს ყოფიერების დადებითი მახასიათებლების მთელ კომპლექსზე, რომლის მიზეზი არის ღმერთი. ყოველივე ღვთაებრივი, რაც გვევლინება, მხოლოდ მონაწილეობითაა ცნობილი. და ის, რაც მის დასაწყისში და საფუძველშია, გონებაზე მაღლა დგას, ყოველგვარ არსსა და ცოდნაზე მაღლა დგას. ასე რომ, როდესაც ჩვენ ვუწოდებთ ზეარსებით დამალულებას (huperoysion kryphioteta) ღმერთს, სიცოცხლეს, არსს, სინათლეს ან სიტყვას, ჩვენ ვგულისხმობთ სხვა ძალებს, რომლებიც წარმოქმნიან ჩვენს ქმნილებებს, ქმნიან მისგან წარმოქმნილ ძალას. სიბრძნის მიმნიჭებელი“ (დნ II 7). ჩვენ უშუალოდ ამ დამალვამდე მივდივართ არა სახელების დახმარებით, არამედ მისტიური თანაზიარებით, „მონაწილეობით“, რომელიც აღემატება ყველაფერს, რაც გასაგებია: „მას მივდივართ მხოლოდ ყოველგვარი გონებრივი აქტივობის მიტოვებით, არ ვიცით რაიმე განღმრთობა, არც სიცოცხლე, არც არსი, რომელიც ზუსტად შეესაბამებოდა ტრანსცენდენტურ ყოვლისმომცველ მიზეზს“ (ibidem). თუმცა, ამ მისტიკურ „ჩართულობას“ შეიძლება მივუდგეთ მხოლოდ სულიერი გაუმჯობესების საკმარისად ხანგრძლივი პროცესით, როცა გავაცნობიეროთ და გავაცნობიეროთ სიმბოლოთა მრავალდონიანი სამყაროს მთელი პლერომა და თანდათან გადავლახოთ იგი, ეტაპობრივად აშორებთ უარყოფით ყველაფერს, რაც აღემატება ყველაფერს - წყვეტს ყველაფერს ზედმეტს, მოქანდაკის მსგავსად მასში ჩაფლული 59 . მთელი წიგნი მიუძღვნა ღმერთის კატაფატური სახელების სიმბოლური მნიშვნელობების ინტერპრეტაციას და იდენტიფიკაციას, არეოპაგიტმა ხაზს უსვამს მათ, ზოგადად, სრულ განსხვავებას აღნიშვნისგან, რისთვისაც შემოაქვს ძალიან ზუსტი სიტყვა - ყველაფრის „სხვაობა“ ღმერთთან მიმართებაში და ამიტომ, იგი დარწმუნებულია, რომ ღმერთს უწოდებენ (სხვას). „ადამიანმა ყურადღება უნდა მიაქციოს სხვაობას (ათი ჰეტეროტეტა) ღმერთთან მიმართებაში მისი სხვადასხვა გამოსახულების მრავალმხრივ ფენომენებში, რაღაც განსხვავებას გამოვლენილსა და გამოვლენილს შორის“. და ამიტომაა საჭირო ყველა ამ გამოსახულების ღვთისმოსავი ინტერპრეტაცია: „მიზანშეწონილია, იდუმალი წმინდა ახსნა-განმარტებების მეშვეობით, განიწმინდოს ფორმებისა და გამოსახულების სხვაობა, რომელიც გამოიყენება მასზე, ვინც არის ყველაფრის მიღმა“ (DN IX 5). კატაფატური სახელები და სიმბოლოები არის „მსგავსი“ გამოსახულებები, ანუ ისინი შეიცავს გარკვეულ „მსგავსებას“ (ჰომოიოზი) ღმერთთან, რაც არ ნიშნავს იმას, რომ ღმერთში არის ამ სიმბოლოთი დასახელებული დადებითი თვისება, მაგალითად, სიკეთე, სილამაზე ან სიცოცხლე, არამედ ღმერთია არსების ყველა ღირებული თვისების მიზეზი, რომლებიც დადებით სახელებს ასახელებენ. ეს არის განსაკუთრებული, თითქმის პირობითი, სიმბოლური, ცალმხრივი მსგავსება, რადგან სინამდვილეში „მხოლოდ ისინი, ვინც ერთნაირად არის შექმნილი, შეიძლება იყვნენ ერთმანეთის მსგავსი“, რომლებიც, მაგალითად, ანგელოზები არიან ერთმანეთთან ან ადამიანებთან მიმართებაში. მაშასადამე, ანგელოზი შეიძლება იყოს მხოლოდ ანგელოზის მსგავსი, ადამიანი კი მხოლოდ კაცს. ღმერთი არავისთან არ არის „შექმნილი“ ისე, როგორც ყოველი წესრიგის მიზეზი და შემოქმედი. უფრო მეტიც, „ღმერთი არის მიზეზი იმისა, რომ იყოს მსგავსება ყველა მათგანთან, ვინც მონაწილეობს მსგავსებაში და არის თავად მსგავსების სუბსტანცია (aytes tes aytoomoiotetos hypostates)“ (DN IX 6). ამ იდეის შემდგომი განვითარება თავისი თეოლოგიური ანტინომიზმის სულისკვეთებით, არეოპაგიტი, წმინდა წერილზე მითითებით, ამტკიცებს, რომ ზოგადად ღმერთის მსგავსი არაფერია, მაგრამ ერთი და იგივე ფენომენი (და შესაბამისად მისი სახელი) შეიძლება იყოს ღმერთის მსგავსიც და განსხვავებულიც. „ბოლოს და ბოლოს, თავად თეოლოგია პატივს სცემს მას, როგორც შეუდარებელს და ყველაფერთან შეუთავსებელს, როგორც ყველაფრისგან განსხვავებულს და - რაც უფრო პარადოქსულია - ამბობს, რომ მას მსგავსი არაფერია. თუმცა ეს არ ეწინააღმდეგება მის მსგავსებაზე ნათქვამს. იგივე ღმერთს ჰგავს და განსხვავებულს. მიზეზი, უსაზღვროდ, განუზომლად არ მიაღწია მას რაიმე ზომებით“ (DN IX 7). ამის არ დავიწყების გარეშე, არეოპაგიტი მაინც იძლევა ღვთის მსგავსი, ანუ კატაფატური სახელების დეტალურ სიმბოლოლოგიას და ხაზს უსვამს, რომ თუმცა ისინი გაურკვეველია, ისინი მაინც მათი ტრანსცენდენტული არქეტიპის გამოსახულებაა (ეიკონა), რადგან ქმნილ სამყაროს ნებისმიერ პოზიტიურ ფენომენთან ნომინაციურ კავშირში, ისინი აღნიშნავენ - და ეს არის ყველაზე მსგავსი გამოსახულებითა და მნიშვნელობით. ტერმინი ეიკონი - ღმერთის სულიერ-ენერგეტიკული აქტის შესაბამისი ასპექტი გარეგნულად, სამყაროში. ამის შესახებ ის საუბრობს, როდესაც იწყებს ღმერთის პირველივე დადებითი სახელის ინტერპრეტაციას - "კარგი" (ან "კარგი" - აგათონი). ღმერთს სიკეთეს უწოდებენ, რადგან ის ავრცელებს თავისი სიკეთის სხივებს ყველასზე. „როგორც მზე ჩვენს სამყაროში, მსჯელობის გარეშე, არჩევის გარეშე, მაგრამ უბრალოდ არსებული, ანათებს ყველაფერს, რასაც თავისი თვისებებით შეუძლია მიიღოს თავისი შუქი, ასევე მზის უმაღლესი სიკეთე, ერთგვარი ტრანსცენდენტული არქეტიპი, რომელიც მდებარეობს მის ბუნდოვან გამოსახულებაზე, მხოლოდ საკუთარი არსებობის ძალით ავრცელებს ყველა ნივთის პროპორციულად სიკეთეს IV სრულ სხივებს“. მზე, რომელსაც მოაქვს ნამდვილი სიკეთე მთელ მიწიერ სამყაროში, თავად მოქმედებს როგორც სიკეთის გამოსახულება მატერიალური სამყაროსთვის, არეოპაგიტს ეჩვენება არაადეკვატური, მაგრამ, მიუხედავად ამისა, ღმერთის გამოსახულება, რომელიც აღინიშნება სახელით კეთილი. ამ სიკეთის სხივების წყალობით წარმოიშვა და ფუნქციონირებს ყველა სულიერი ზექვეყნიური არსება, ძალა, ენერგია და მთელი სამყარო, ხილული მზის ჩათვლით. აქედან გამომდინარე, გადასვლა ღმერთს სინათლის წოდებაზე სავსებით ლოგიკურია, რადგან სინათლე თავად არის ღმერთის, როგორც არქეტიპის (არქეტიპონის) გამოსახულება (ეიკონი) (DN IV 4). აქედან მოდის არეოპაგიტიკის მთელი მსუბუქი მისტიკა და ესთეტიკა. მზის შუქი უკიდურესად ვიზუალური გამოსახულებაა, გამოხატოს ღმერთის მთავარი აქტის არსი გარეთ - სიკეთის მუდმივი გამოსხივება. ამავე ჭრილში, არეოპაგიტი ვრცლად განმარტავს ღვთის სხვა სახელების ხატოვან და სიმბოლურ მნიშვნელობას, რომლებიც ყველაზე ხშირად გამოიყენება წმინდა წერილში ან მისი დროის თეოლოგების მიერ: სილამაზე, სიყვარული, სიცოცხლე, სიბრძნე, ჭეშმარიტება, იეჰოვა და სხვა. ყველა მათგანი ნიშნავს „ღვთის გარეგნობის ბრწყინვალე გასასვლელებს“, ანუ ისინი არის ნასესხები გამოსახულებანი პოზიტიური ფენომენების არსენალიდან ან აფასებენ ადამიანის ცხოვრების ურთიერთობებს მათ უმაღლეს გამოვლინებებში, რაც ერთად უნდა აჩვენოს, რომ ყოველივე სიკეთე ღმერთმა აჩუქა სამყაროს და ამიტომაც არ არის უხამსი მას უწოდოს თავისი იდეალური ნიჭების სახელები. არასოდეს დაიღალა იმის ხაზგასმით, რომ ყველა პოზიტიური გამოსახულება-სახელი არის მხოლოდ სუსტი გამოხმაურება და არქეტიპის ბუნდოვანი ანაბეჭდები, არეოპაგელი ამტკიცებს, რომ მათი მთავარი მიზანი არ არის იმის ახსნა, რისი ახსნაც შეუძლებელია, არამედ იმ მიზეზის განდიდება, რომელიც ანიჭებს ამ სახელების გამოსახულებათა უპირატესობებს (შდრ.: DN V 2). ამრიგად, იგი შესაძლოა ინტუიციურად გადასცემს სიმბოლური დატვირთვის ნაწილს მკაცრად თეოლოგიური სიმბოლიკის ესთეტიკურზე. ეს მით უფრო აშკარაა, რადგან არეოპაგელი, როგორც უკვე აღვნიშნე, ტერმინს გალობას იყენებს როგორც წმინდა წერილის, ისე ზოგადად საღვთისმეტყველო ტექსტებთან, მათ შორის საკუთართან, საკმაოდ შეგნებულად და საკმაოდ რეგულარულად. მიუხედავად ამისა, დიდ ყურადღებას უთმობდა ღმერთის პოზიტიური სახელების ახსნას და ინტერპრეტაციას, არეოპაგიტიკის ავტორმა კარგად იცის, რომ ეს განმარტებები (ისევე როგორც გალობა) პრინციპში შორს არის ჭეშმარიტებისგან. ტრაქტატის "ღვთაებრივი სახელების შესახებ" ერთ-ერთი დადებითი მნიშვნელობა იყო არა მხოლოდ ღმერთის ამ ტიპის აღნიშვნის მნიშვნელობის ჩვენება, არამედ მისი ფუნდამენტური შეზღუდვები. „ღმერთის ამ გასაგები სახელების შეკრებით, შეძლებისდაგვარად აღმოვაჩინეთ, რომ ისინი შორს არიან არა მხოლოდ სიზუსტისგან (ნამდვილად, ანგელოზებსაც შეუძლიათ ამის თქმა), არამედ ორივე ანგელოზის გალობისაგან (და ყველაზე დაბალი ანგელოზები ჩვენს საუკეთესო ღვთისმეტყველებზე მაღლა დგას), და თავად ღვთისმეტყველები (ამ შემთხვევაში ვგულისხმობთ II წერის ავტორებს და მათ V-ის ავტორებს“. 4). ღმერთის აღუწერლობის შეგნება და თეოლოგებისთვის ტრადიციული თვითდამამცირებელი რიტორიკა, რომელიც აქ ერთმანეთს აძლიერებს, მკითხველისთვის ტრაქტატის ბოლოს დაბალანსებულია ავტორის დარწმუნებით, რომ ის მაინც ამბობს რაღაც სიმართლეს ყველა სიკეთის მიზეზზე, რადგან მხოლოდ ის ანიჭებს თეოლოგს „პირველ რიგში ლაპარაკის უნარს და შემდეგ კარგად ლაპარაკის უნარს (to eu eipein), ანუ ჭეშმარიტად ლაპარაკს (ibidem). ფაქტობრივად, არეოპაგელმა ევედრებოდა ღმერთს ამის შესახებ, დაწყებული ტრაქტატით: „ღმერთმა მომცეს დიდებით ვიგალობ უსახელო და უსახელო ღვთაების სათნო მრავალსახელოვნებას და ნუ წაართმევს „სიმართლის სიტყვას“ ჩემს ბაგეებს“ (DN I 8). დღეს კი ჩვენ არ შეგვიძლია არ დავეთანხმოთ არეოპაგიტიკის ავტორის თვითშეფასებას: ის მართლაც „კარგად“ საუბრობს ღმერთზე, ალბათ ბევრად უკეთესად და ზუსტად, ანუ უფრო სწორად, ვიდრე იმდროინდელი ეკლესიის მრავალი მამა. მან იპოვა და საკმაოდ დამაჯერებლად განავითარა ტრანსცენდენტურ სფეროსთან მიახლოების ერთადერთი, ალბათ, სწორი გზა, მისი მრავალდონიანი სიმბოლური აღწერა, რომელმაც რწმენის გააზრებული სუბიექტი უნდა მიიყვანოს მასში შეღწევის მისტიკურ აქტამდე. უფრო მეტიც, ღმერთის დასახელების ან გამოხატვის ძალიან სიმბოლური გზა აღიარებულია მის მიერ, როგორც აპაგოგიური გზა, რომელიც მჭიდროდ არის გადაჯაჭვული თავად ესთეტიკურ გზასთან, სადაც სილამაზე, სინათლე, გამოსახულება, გალობა სხვადასხვაგვარად არის გაერთიანებული მწუხარების სულიერად კონცენტრირებულ მისწრაფებაში. არეოპაგიტი ავრცელებს კატაფატური სახელების ხატოვან და სიმბოლურ მნიშვნელობას მთელ სულიერ სამყაროზე - მთელ ზეციურ იერარქიაზე. თუმცა აქ ის სიტყვიერ სიმბოლოებს სხვა სტანდარტით უახლოვდება, ვიდრე ღმერთის სახელებს. ახლა სიტყვაში, როგორც შეკუმშულ სიტყვიერ გამოსახულებას, ის პირდაპირ ხედავს აღმნიშვნელის თვისებას. ზეციური იერარქიის რანგების სახელებიდან (ძირითადად ებრაული ტერმინები) ის გამოიტანს მათ არსებით თვისებებს. „ჩვენზე აღმატებული ერთეულების ყოველი სახელი (ეპონიმია) ხომ ამჟღავნებს მათი ღმერთის მსგავსების ღმერთის მიბაძვის თვისებებს“ (CH VIII 1); ზეციური წოდებების სახელები ცხადყოფს „მათ ღვთაებრივ თვისებებს“ (CH VII 1). ამრიგად, ებრაული ენის ექსპერტების მითითებით, იგი თარგმნის სახელს "სერაფიმს", როგორც "გამაღვიძებელს", "ცეცხლს" და, მხოლოდ სემანტიკიდან დაწყებული, ცდილობს დეტალურად ახსნას ზეციური იერარქიის ამ უმაღლესი რანგის არსი და ფუნქციები. "ნამდვილად, - წერს ის, - სერაფიმების სახელი ახსნა-განმარტებით მიუთითებს მათ მარადიულ მოძრაობაზე ღვთაების ირგვლივ და ამ განუწყვეტელი, შეუპოვარი და ურყევი მოძრაობის უსასრულობაზე, სიცხეზე, სისწრაფესა და სიკაშკაშეზე, აგრეთვე მათ უნარზე, ამაღლონ და ეფექტურად შეადარონ ქვედაები საკუთარ თავს, თითქოს ადუღებენ, აანთებენ და აანთებენ მათ. ყოვლისმომცველი ცეცხლი, ისევე როგორც მათი აშკარა, ჩაუქრობელი, ყოველთვის ერთნაირად მსუბუქი და განმანათლებლური თვისება - განდევნონ და გაანადგურონ სიბნელისა და სიბნელის ყოველი პროდუქტი“ (SN VII 1). თუ ღმერთის ერთ-ერთი მთავარი სახელია სინათლე და მის გარეგნულ მოქმედებას დიონისე რეგულარულად აღნიშნავს, როგორც სიკეთის გამოსხივებას, მაშინ ცხადია, რომ მასთან ყველაზე ახლოს ზეციური იერარქიის წოდება უნდა იყოს მანათობელი და ცეცხლოვანი, რასაც ჩვენი ეგზეგეტი ხედავს სიტყვა "სერაფიმეს" მნიშვნელობით. მან, როგორც ჩანს, იცის ამ ტერმინის სხვა ებრაული მნიშვნელობა - ამაღლებული, კეთილშობილი - და ასევე აქტიურად იყენებს მას თავის ინტერპრეტაციაში. მან ასევე იცის ესაია წინასწარმეტყველის ტექსტი სერაფიმების შესახებ (ეს. 6:1–4), რაც აშკარად ჩანს ამ ინტერპრეტაციაში. სახელწოდება ბიძგს აძლევს მის ჰერმენევტიკურ პროცედურას, რომელშიც იგი ოსტატურად აერთიანებს მთელ თავის ცოდნას ფენომენის შესახებ, ამა თუ იმ გზით, რომელიც წარმოიქმნება ამ სახელიდან ან მისკენ მიზიდულობით. იგივე რიტორიკული მადლით განმარტავს ზეციური იერარქიის სხვა წოდებების სიმბოლო-სახელების მნიშვნელობას. ამგვარად, სახელი „ქერუბიმები“ ითარგმნება როგორც „ცოდნის სიმრავლე“ ან „სიბრძნის გაღვივება“, საიდანაც ამ წოდების არსი შემდეგია: „ქერუბიმის სახელი ავლენს მათ უნარს, შეიცნონ და დაინახონ ღმერთი და აღიქვან უმაღლესი შუქი, აგრეთვე ჭვრეტდნენ ღვთაებრივ სილამაზეს პირველყოფილ ძალაში, აავსონ უფლისწულს და ქვედა ჭკუას. სიბრძნისა“ (იქვე). ტახტების ზეციური იერარქიის სხვა უმაღლესი რანგის (თრონონი) სახელი ნიშნავს „მათ წმინდა ამაღლებას ყოველგვარ მიწიერ დამცირებაზე, უზენაესი მისწრაფება ზევით, უცვლელი განლაგება ყოველგვარ ზღვარს მიღმა და ურყევი და მუდმივი საცხოვრებლის მთელი ძალით ჭეშმარიტად უზენაესთან, მიმღებლობას და უვნებლობაში ღმერთის ყოველგვარ უვნებლობაში მიღებას. ღვთისმშობელი გულმოდგინე აფრენა ღვთაებრივი თავშესაფრებისკენ“ (ibidem). საინტერესოა, რომ ამ ინტერპრეტაციებში ავტორი სახელწოდების ეტიმოლოგიურ-ფიგურული შინაარსიდან დაწყებული, თავის ეგზეგეტიკაში აქტიურად აერთიანებს ამ სახელის ცხოვრების კონტექსტუალურ სფეროს საღვთისმეტყველო და, მით უმეტეს, ესთეტიურად შეფერილ სივრცეში. მაშასადამე, ქერუბიმის სიბრძნის გაღვივება განუყოფლად არის დაკავშირებული სინათლისა და ღვთაებრივი მშვენიერების მინიჭებასთან, ტახტების არსი არის სულიერ იერარქიაში მათი არსებობის ამაღლებულ და ანაგოგიურ ბუნებასთან, ხოლო ცეცხლოვანი სერაფიმები დაჯილდოებულია მიამიტური, კათარციული და ანაგოგიური თვისებებით. ანალოგიურად, "არეოპაგიტიკის" ავტორი ავლენს ზეციური იერარქიის სხვა რიგების სიმბოლურ მნიშვნელობას - დაწყებული სახელების ძირითადი მნიშვნელობიდან, რომლებიც ასახელებენ მათ და ავლენენ მას კონკრეტული სახელის აქტიური არსებობის თეოლოგიური და ესთეტიკური კონტექსტის მიხედვით. არეოპაგიტთა სახელები, უძველესი ეგზეგეტიკური ტრადიციის მიხედვით, „განმარტავს არსის თვისებებს“, როგორც თავად ამბობს, უკვე „საეკლესიო იერარქიაში“ მიმართავს სიტყვა „სერაფიმეს“ ინტერპრეტაციას (EN IV 10). ისინი წარმოადგენენ, როგორც იქნა, სიმბოლიზაციის პირველ დონეს, რომელიც შემდეგ „სიმბოლური გამოსახულების აღწერის მიხედვით“ (kata symboliken eikonographian) იშლება „სენსორული აღქმული გამოსახულებების“ მთელ სისტემაში (ton aistheton eikonon). და ისინი, თავის მხრივ, სხვა არაფერია, თუ არა წმინდა სიმბოლური გამოსახულებები, რომლებიც საჭიროებენ სპეციალურ ნოეტურ ინტერპრეტაციას, რასაც, ფაქტობრივად, აკეთებს არეოპაგიტი თავის თითქმის ყველა ტრაქტატსა და გზავნილში. მას თავად ესმის ამ ინტერპრეტაციის არსი, ანუ სიმბოლური ჰერმენევტიკა, ფაქტობრივად, როგორც ესთეტიკური გამოცდილება, ჩვენ ახლა ვიტყოდით, - ის გვთავაზობს განიხილოს „მათი ყველაზე ღვთიური სილამაზე“ „ყველაზე უსხეულო თვალებით“ (EN IV 6). და ეს სილამაზე მდგომარეობს როგორც ხატოვანი სიმბოლოების გამოვლენილ მნიშვნელობაში, ასევე იმავე სერაფიმების გამოსახულების სიმბოლური მნიშვნელობის გამოვლენაში, რომელიც წმინდა წერილშია წარმოდგენილი ექვსფრთიანი არსებების გრძნობით აღქმული გამოსახულებებით. არეოპაგიტის კალმის ქვეშ ეს ინტერპრეტაცია იქცევა პოეტურ ჰიმნად, ზეციური იერარქიის უმაღლესი წოდების განდიდებაში, ანაგოგიურ მიკროპოემად, ესთეტიურად ამაღლებს მკითხველს სიმბოლოებიდან სიმბოლურებამდე, რომელშიც თავად დიონისე ალბათ ხედავდა ამგვარი ინტერპრეტაციის სილამაზეს. მათი უამრავი სახე და მრავალფეხა, ვფიქრობ, მიუთითებს მათ განმასხვავებელ თვისებად, მათ მრავალფეროვნებაზე ღვთაებრივი ბრწყინვალების დროს და მარადიულ მობილურობაზე და მრავალფეროვნებაზე ღვთაებრივი კურთხევების ჭვრეტისას. სამოცი, როგორც ამბობენ, ფრთების სტრუქტურაში, მე ვფიქრობ, რომ ეწინააღმდეგება პირველ და არა ბოლო აზრს. მათი გონებრივი ღმერთის მსგავსი ძალები ეკუთვნის ღმერთის უმაღლეს არსს, ზევით მიმართულ, სრულიად თავისუფალ უზენაეს წოდებას. რატომ ხდება, რომ გამონათქვამების ყველაზე წმინდა სიბრძნე, რომელიც წმინდა სიტყვებით წერს, თუ როგორ ჩნდება მათი ფრთები, ათავსებს ფრთებს მათ სახეებზე, სხეულებსა და ფეხებზე, რითაც მიანიშნებს, რომ ისინი მთლიანად ფრთები არიან და რომ ძალა, რომელიც მათ ამაღლებს ჭეშმარიტად არსებულამდე, მრავალმხრივია“ (EN IV 7). აქ მინდა შევჩერდე კატაფატური სახელების არეოპაგიტური სიმბოლური ინტერპრეტაციის ან მსგავსი მსგავსების კიდევ ერთ მაგალითზე. ღვთის ხატად, როგორც „ძველი დღეთა“, ანუ ჭაღარა მოხუცი, რომელიც ხილვაში გამოეცხადა დანიელ წინასწარმეტყველს (დან.7:9). არეოპაგიტი ამ გამოსახულებას უკავშირებს ღმერთის ახალგაზრდობის გამოსახულებას, რაც, სავარაუდოდ, ნიშნავს, როგორც სქოლიასტი ასევე აღნიშნავს, ახალგაზრდობას, რომელიც გამოეცხადა აბრაამს ორ ანგელოზთან ერთად და განმარტავს ამ სიმბოლოს ღმერთისა და მოხუცისა და ახალგაზრდობის ანტინომიურ ფორმულაში - როგორც ღმერთის მარადიულ-მარადიული და დროში-მარადიული არსებობის სიმბოლური გამოხატულება. „როგორც ძველი, ღმერთი განდიდებულია, რადგან ის არსებობს როგორც მარადისობა, როგორც ყველაფრის დრო, ასევე დღეების წინ, მარადისობამდე და დროზე ადრე. თუმცა, დრო, დღე, საათი და მარადისობა ღმერთს უნდა მივაწეროთ, რადგან ის უცვლელი და უმოძრაო რჩება ყოველ მოძრაობასთან ერთად, მარადიულად მოძრავი, მარადიული და მყოფი დღეები, დღეები და ყოფიერება. მაშასადამე, წმინდა ნათლისღებებში მისტიური ჭვრეტისას ღმერთი გამოსახულია როგორც ჭაღარა, ისე ახალგაზრდა: მოხუცი ნიშნავს, რომ ის უძველესია და არსებობს „დასაწყისიდან“; ახალგაზრდობა - რომ არ ბერდება; და ორივე აჩვენებს, რომ ის გადის ყველაფერს თავიდან ბოლომდე“ (DN X 2). შემდგომი თეოლოგები, როგორც ბიზანტიაში, ისე ძველ რუსეთში, ხშირად იხსენებდნენ არეოპაგიტის ამ ინტერპრეტაციას პოლემიკაში ღმერთის გამოსახვის შესახებ ხატებზე ზუსტად „ძველი დღეების“ სახით, ანუ რუხი წვერიანი მოხუცის გამოსახულებით. დღეს აშკარაა, რომ კატაფატური სახელების ან „მსგავსი (მსგავსი)“ გამოსახულების ყველა არეოპაგიტური სიმბოლური ინტერპრეტაცია არ არის საკმარისად დამაჯერებელი ან პოეტური, რომ ესთეტიკური გავლენა მოახდინოს მკითხველზე. ზოგიერთი მათგანი საკმაოდ ბუნდოვანი, თვითნებურია და არ გამომდინარეობს უშუალოდ სიმბოლოდან, მაგრამ ზოგადად ყველა შეესაბამება იმდროინდელ ზოგად თეოლოგიურ ენთუზიაზმს და იძლევა წარმოდგენას გარკვეული და კარგად განვითარებული ჰერმენევტიკული ტრადიციის ამაღლებულ, ენერგიულად გაჯერებულ სიმბოლურ-ეგზეგეტიკური სულის შესახებ. ამავდროულად, არეოპაგიტში ის ასევე არის მოცული განსაკუთრებული ესთეტიკური აურით, სილამაზის სურნელით და სულიერი სინათლის სხივებით. დიონისე არეოპაგიტის სიმბოლოლოგიის განვითარებულ სისტემაში „მსგავსი მსგავსებები“, რომლებიც მჭიდროდ არის დაკავშირებული კატაფატიკურ აღნიშვნებთან, ყველაზე ახლოსაა იმასთან, რასაც თანამედროვე ესთეტიკა ესმის, როგორც მხატვრული გამოსახულება. მათი ორიგინალურობა მდგომარეობს იმაში, რომ მათ აქვთ განსაკუთრებული ნომინოცენტრული ორიენტაცია. ასეთი გამოსახულებები ყველაზე ხშირად ეფუძნება სახელს, რომელიც ინტერპრეტირებულია, როგორც მისი შინაარსით მიუთითებს იმის არსზე, რაც დასახელებულია. და უკვე სახელიდან და სახელის ირგვლივ იშლება გარკვეული სიმბოლური გამოსახულება, ანუ ვიზუალურად ან ინტელექტუალურად წარმოსახვითი გამოსახულება, რომელიც შეიძლება რეალურად იყოს გამოსახული ხელოვნების საშუალებით, რომელიც აქტიურად გამოიყენა შემდგომმა ქრისტიანულმა, კერძოდ, იკონოგრაფიულმა ტრადიციამ. ამ გამოსახულებას აქვს თავისი არქეტიპი მეტაფიზიკურ რეალობაში, მაგრამ ყოველთვის არ არის, არეოპაგიტის მიხედვით, ვიზუალურად თუ გონებრივად ემთხვევა მას, რადგან, როგორც წესი, ყველა ეს „მსგავსი“, ანუ ვიზუალურად თუ გონებრივად გამოსახული, გამოსახულება სიმბოლოა, ანუ ისინი პრაქტიკულად შორს არიან გამოსახულების იზომორფიზმისგან, პრინციპში, არა-ვიზუალურად. არ აქვს ხილული გარეგნობა, სულიერი რეალობა. მიუხედავად ამისა, ისინი აძლევენ მიმღების ცნობიერებას ამ რეალობის გარკვეულ ნათელ არავერბალიზებულ სულიერ წარმოდგენას. ეს არის მათი მთავარი მნიშვნელობა მაინც ქრისტიანულ კულტურაში. იმავდროულად, თითქმის ყველა რელიგიურ კულტურაში უძველესი დროიდან მე-20 საუკუნემდე ვაწყდებით გამოსახვის მსგავს პრინციპს, უფრო სწორედ, ვიზუალურად მისაწვდომ სურათებში გამოუსახვის სიმბოლიზაციას. ეს გაგება გახდება ხატების თეოლოგიისა და ესთეტიკის ერთ-ერთი ქვაკუთხედი, რომელიც მოგვიანებით განვითარდა ბიზანტიურ მხარეში 60. დიონისე არეოპაგელი სიმბოლურ გამოსახულებებს სხვა ტიპს „მსგავსებისგან განსხვავებით“ უწოდებს; იგი აგებულია კატაფატიკური აღნიშვნის საპირისპირო პრინციპზე, კერძოდ, არა დადასტურებაზე, არამედ „გადაღებაზე“ (აფაირეზისი). სწორედ ამ ტიპის გამოსახულებებს უწოდა თავად დიონისემ ჭეშმარიტად სიმბოლური და მიუძღვნა მას ტრაქტატი "სიმბოლური თეოლოგია" - ყველაზე დიდი მოცულობით იმ სამი ტრაქტატიდან, რომელიც უშუალოდ ეძღვნება სიმბოლოლოგიას. ყველაზე ლაკონურ ტრაქტატში "მისტიური თეოლოგიის შესახებ", რომელიც ამთავრებს "არეოპაგიტიკას", დიონისე განმარტავს, რომ მან ორი ტრაქტატი მიუძღვნა კატაფატიკურ გამოსახულებებს - მოკლე "თეოლოგიური ნარკვევები", რომელიც ძირითადად ეძღვნებოდა სამების და ქრისტოლოგიური სიმბოლიზმის ინტერპრეტაციას და გაფართოებული "ღვთაებრივი სახელების შესახებ". და მხოლოდ ამ ტრაქტატების დაწერის შემდეგ გადავიდა ის „სიმბოლურ თეოლოგიაზე“, რომელიც ეხება განსხვავებულ მსგავსებებს, ე.ი. „ღვთაებრივი გაყვანის“ გამოსახულებებს, როგორც თავად უწოდებს სიმბოლოებს, საპირისპიროდან (ე. ეს სამი ტრაქტატი, განმარტავს დიონისე, აღნიშნავს ღმერთთან ხატოვანი და სიმბოლური ასვლის გზას. "სიმბოლური თეოლოგია" ყველაზე დაბალია, ამიტომ ის ყველაზე სიტყვიერია. ზემოთ არის "ღვთაებრივი სახელების შესახებ", და კიდევ უფრო მაღალი არის "თეოლოგიური ნარკვევები". ამიტომ სამივედან ყველაზე ნაკლებად მოცულობითია. დიონისეს თქმით, რაც უფრო მაღლა ავწევთ სულიერი სრულყოფის საფეხურებს, რაც უფრო ვუახლოვდებით ღმერთს, მით უფრო შევდივართ იმ ადგილებში, სადაც სიტყვები და ნებისმიერი გამოსახულება უძლურია. ამიტომ, ტრაქტატები სულ უფრო მოკლე ხდება. ეს გზა დაგვირგვინებულია უმოკლეს ტრაქტატით "მისტიური თეოლოგიის შესახებ", რომელიც აღწერს გადასვლას ღმერთის ფიგურალური და სიმბოლური გაგებიდან მისტიკურზე, სადაც გამოსახულებები, სიმბოლოები, სიტყვები ყოველგვარ მნიშვნელობას კარგავენ და "გონება" იძირება ღვთაებრივ სიბნელეში, "სრულ უსიტყვობასა და გაუგებრობაში" (ibidem). დღეს რომ არ გვაქვს მთავარი ტრაქტატი „მსგავსებათაგან განსხვავებით“, ჩვენ იძულებულნი ვართ დავკმაყოფილდეთ იქ გამოთქმული იდეების რეკონსტრუქციით სხვა ტექსტებზე დაყრდნობით. ჩვენდა სანუგეშოდ, არეოპაგიტიკის ავტორი, რომელიც განსაკუთრებულ ყურადღებას აქცევდა სიმბოლურ აზროვნებას, თავის თითქმის ყველა ნაშრომში ამა თუ იმ ფორმით საუბრობს ღმერთის ყველა სახის ხატოვანი და სიმბოლური შემეცნების შესახებ. უფრო მეტიც, ტრაქტატში „ზეციური იერარქიის შესახებ“ ის მთელ მეორე თავს უთმობს იმის ახსნას, რომ განსხვავებული მსგავსებები ან თავად სიმბოლოები შეიძლება უფრო შესაფერისი იყოს ზეციური წოდებების და თავად ღმერთის გამოსასახავად, ვიდრე მსგავსი, ანუ კატაფატური გამოსახულებები და სახელები. აქ ერთი მნიშვნელოვანი დაზუსტებაა საჭირო. მიუხედავად არეოპაგიტიკის ავტორის აშკარა სურვილისა, შეექმნა ღმერთის ცოდნის ჰოლისტიკური და თანმიმდევრული სისტემა, ის იყო თავისი დროის ადამიანი, ანუ ჯერ კიდევ გვიანი ანტიკურობის დრო. ის იყო ქრისტიანი ნეოპლატონისტი და არა დასავლეთ ევროპის მომწიფებული შუა საუკუნეების უნივერსიტეტის სქოლასტიკოსი და ლოგიკოსი. მან თავის კორპუსში არ შექმნა მკაცრად ლოგიკური სტრუქტურა, მაგრამ უპირველეს ყოვლისა ღმერთსა და ღვთაებრივ-სულიერ სფეროებს უგალობდა და თავადაც ცხოვრობდა ამ მსახურება-გალობა-ასახვა ღვთაებრივზე. გარდა ამისა, მან კარგად იცოდა ღმერთის ტრანსცენდენტურობა და მისი აღსანიშნავად არა ლოგიკური, არამედ ანტინომიური კონსტრუქციების გამოყენების აუცილებლობა, რაც მის დროისთვის უკვე დამკვიდრებული იყო თეოლოგიაში მრწამსის მიღებიდან და მრავალსაუკუნოვანი სამების და ქრისტოლოგიური პოლემიკის შემდეგ. ამ ყველაფერს შეგახსენებთ, რომ არ ეძებოთ სქოლასტიკური სიზუსტე არეოპაგიტის ტექსტებში. დიახ, მან პირველმა აღიარა თეოლოგიის ორი დონე - კატაფატიკური და აპოფატიკური, აწია ისინი წმინდა წერილებში და ეკლესიის პირველ მამებში ნაპოვნი სიმბოლიზაციის ორ ტიპამდე. დიახ, მან პირველმა აჩვენა, ამის საფუძველზე, თეოლოგიური სიმბოლიზაციის ორი ტიპის თანასწორობა - მსგავსი გამოსახულება და "განსხვავებული მსგავსება". თუმცა, არ შეიძლება ითქვას, რომ მან ზუსტად და ცალსახად განსაზღვრა და გააერთიანა ამ ცნებების მნიშვნელობა. მისი ტექსტების კორპუსი არ არის შეთანხმებული აზროვნების დასრულებული, უკიდურესად დამოწმებული დოკუმენტი, არამედ ჭეშმარიტებისა და ჭეშმარიტების ცოცხალი სულიერი ძიების სიტყვიერად ჩაწერილი გზა. რა თქმა უნდა, ეს ბევრად უფრო სისტემატური და სტრუქტურულია, ვიდრე წინა პერიოდის მსგავსი ტიპის ნებისმიერი ძიება - იგივე კაპადოკიელები, ალექსანდრიელები თუ ანტიოქიელები, მაგრამ ჯერ კიდევ ძალიან შორს არის დასავლური სქოლასტიკის აღმოსავლური წინამორბედის იოანე დამასკელის მართლმადიდებლური შუასაუკუნეების ღვთისმეტყველების ერთადერთი სისტემისგან, რომელმაც არ მიიღო მისი გაგრძელება ბერძნულ ორთოდოქსულ სამყაროში. დიონისე თავისი ნახევრადსისტემატიკით, ნახევრად პოეტიკით უფრო მეტად მოეწონა შუა საუკუნეების ბიზანტიელებსა და აღმოსავლელ სლავებს, ვიდრე დასავლური სქოლასტიკა, რომელიც დამასკოდან განვითარდა. არეოპაგიტის თეოლოგიის დღევანდელი მეტ-ნაკლებად მკაცრი და სისტემატური პრეზენტაცია ახალი ევროპელი მკვლევარების მრავალწლიანი კვლევის ნაყოფია, როგორც დასავლელი, ისე რუსი. თავად არეოპაგელი თავისუფლად ამუშავებდა აპოფატური, კატაფატური, მსგავსი, განსხვავებული ცნებებს. ერთი და იგივე გამოსახულებები და სახელები ზოგ შემთხვევაში კატაფატიკურად ან მსგავსებად ითვლებოდა, ზოგ შემთხვევაში - განსხვავებულად და აპოფატურადაც კი. მაშასადამე, დღეს მისი ტერმინოლოგიის კომპლექსის მეტ-ნაკლებად ცალსახად გამოყენებისას, ეს უნდა გავიგოთ მხოლოდ როგორც გარკვეული განზრახვა ცალსახაობისკენ. ერთი მაგალითი. „მისტიური თეოლოგიის“ მესამე თავის კონცეფციის ზემოაღნიშნული პრეზენტაციის მიხედვით, რომელსაც სათაური ჰქონდა, სავარაუდოდ, „არეოპაგიტიკის“ პირველი გამომცემლების მიერ და არა თავად ავტორის მიერ, „რა არის კატაფატური თეოლოგია და რა არის აპოფატიკური“, ირკვევა, რომ ტრაქტატი „სიმბოლური თეოლოგია“ ეძღვნება „გამოკლებები“), საიდანაც საფეხურებით ასვლა მხოლოდ ღმერთის შემეცნებას იწყებს. და როგორც ჩანს, კატაფატიკური თეოლოგია (ზემოთ ნახსენები დანარჩენი ორი ტრაქტატი) ცოდნის უმაღლესი დონეა. „ზეციური იერარქიის“ მე-2 თავიდან, რომელსაც ჩვენ ახლა განვიხილავთ, და სხვა ტექსტებიდან, შეგვიძლია კიდევ ერთი დასკვნა გამოვიტანოთ, რომ განსხვავებული მსგავსებები და მათთან დაკავშირებული აპოფატიკური მეთოდი უფრო მაღალი დონეა ღმერთისა და მთელი ციური სფეროს შესახებ, ვიდრე კატაფატიკა. ამას მიჰყვებიან არეოპაგიტიკის თანამედროვე მკვლევარებიც, აპოფატიკების იდენტიფიცირების გარეშე „განსხვავებულ მსგავსებასთან“ 61, რასაც რეალური საფუძველი აქვს, თუმცა ეწინააღმდეგება თავად არეოპაგიტიკის ავტორის გარკვეულ განცხადებებს. ეს ყველაფერი ცოცხალი სულიერი ძიების შედეგია, რომელზედაც ის გვიბიძგებს და რომელიც მიმართავს არა იმდენად ჩვენი ცნობიერების მკაცრ ლოგიკას, არამედ სიმბოლური ჰერმენევტიკის სულიერ და ესთეტიკურ პოლისემანტიკურ გამოცდილებას და თავად დიონისეს ტექსტს. ამ განმარტებების შემდეგ, ჩვენ საბოლოოდ შეგვიძლია მივმართოთ უაღრესად საინტერესო ტექსტს, რომელიც ეძღვნება განსხვავებულ მსგავსებებს, ანუ სიმბოლოების სპეციალურ კლასს - "ზეციური იერარქიის" მეორე თავის. დიონისე იწყებს იმით, რომ ძალიან დაჟინებით და გადატანითი მნიშვნელობით აფრთხილებს მის ადრესატს და მასთან ერთად პოტენციურ მკითხველებს, რომ ყველაფერი, რაც წმინდა წერილშია ნათქვამი ზეციურ ბრძანებებზე, პირდაპირი მნიშვნელობით არ უნდა იქნას მიღებული. და ისინი არ დაიჯერებენ, როგორც უმრავლესობას, რომ „ზეციური ღმერთის მსგავსი გონება არის გარკვეული მრავალფეხა და მრავალსახე, გარდაქმნილი ხარების ცხოველურ მსგავსებად ან ლომების ცხოველურ გამოსახულებად, განსახიერებული არწივების მრუდე გარეგნობაში ან ჩიტების თმებისმაგვარ ფრთიან ბუნებაში, და არ წარმოიდგენდა ცის ზემოთ ბორბლებსა და მატერიალს, რომ უფალი იჯდეს. მრავალსართულიანი ცხენები, შუბის მატარებელი მთავარანგელოზები და ყველაფერი, რაც გადმოგვცა გამონათქვამების წმინდა გამოგონებამ სხვადასხვა ახსნა-განმარტებით“ (SN II 1). არეოპაგელი, როგორც უძველესი ეზოთერიზმის მემკვიდრე, დარწმუნებულია, რომ წმინდა წერილის მსგავსი მსგავსება, უპირველეს ყოვლისა, ემსახურება ქრისტიანული ჭეშმარიტების დამალვას გაუთვითცნობიერებელთაგან - მიზანშეწონილია „დამალოთ და უმრავლესობისთვის მიუწვდომელი გახადოთ უზენაესი გონების წმინდა საიდუმლო ჭეშმარიტების მიღმა უთქმელი წმინდა ალეგორიების მიღმა. 2). მთავარი, ჩვენი ავტორის აზრით, ის არის, რომ ინიციატორებისთვის გამოსახულებებისგან განსხვავებით უფრო სასურველი სიმბოლოა, ვიდრე „მსგავსი წმინდა გამოსახულება“. მიუხედავად იმისა, რომ კატაფატური სახელები და გამოსახულებები მიგვანიშნებს ღმერთის ყველა თვისების მაღალ პოზიტიურობაზე, ისინი ვერანაირად ვერ იქნებიან არსებითად „მსგავსი“ მას, ვინც აღემატება ყოველგვარ არსს, სიცოცხლეს, სინათლეს, სილამაზეს და ყოველგვარ მსგავსებას. ის შეუდარებელია რაიმე არსებულთან ან წარმოდგენასთან. მაშასადამე, წმინდა წერილში ღმერთი ხშირად არის განსაზღვრული არა იმით, რაც არის, არამედ იმით, რაც ის არ არის, ანუ უარყოფითი გამოსახულებებით. მაშასადამე, - ასკვნის არეოპაგიტიკის ავტორი, - თუ უარყოფები (ჰაი აპოფაზეები) ღვთაებრივთან მიმართებაში ჭეშმარიტია და დადასტურებები (ჰაი კატაფაზები) არ შეესაბამება გამოუთქმელობის დამალვას, უხილავისთვის უფრო მიზანშეწონილია მისი ახსნა განსხვავებულ გამოსახულებებში. მაშასადამე, წმინდა წერილი პატივს სცემს და არ შეურაცხყოფს ზეციურ წოდებებს, „განმარტავს მათ განსხვავებულ გამოსახულებებს (anomoiois morphopoiais) 62 და მათი დახმარებით წარმოაჩენს იმას, რაც უზენაესად აღემატება ყველაფერს, რაც მატერიალურს“, რადგან „მსგავსებათაგან ყველაზე ნაკლებად ამაღლებს ჩვენს გონებას“ (II და არა მსგავსი3). „ასეთი გამოსახულებები“ გვაფიქრებინებს, რომ სადღაც ცხოვრობენ ოქროს მსგავსი, სინათლის მსგავსი ადამიანები და არსებები, რომლებიც ელვასავით ანათებენ არაამქვეყნიური სილამაზით. ასეთი გამოსახულებების სილამაზე, რომლითაც წმინდა წერილი ხშირად ასახავს ზეციურ წოდებებს, შეუძლია შეაჩეროს სულიერად გაუაზრებელი გონება და ისინი უფრო მაღლა უნდა ისწრაფოდნენ ამ ვიზუალურად წარმოსახვითი მშვენიერი გამოსახულებებისკენ, რადგან ყველაფერი სულიერი და ღვთაებრივი მაღლა დგას ნებისმიერ ხილულ სილამაზეზე. მასზე გონების შეჩერების ცდუნების თავიდან ასაცილებლად, წმინდა წერილის ბრძენი მწერლები ღვთაებრივ სფეროს ასევე ასახავს „არასავარაუდო მსგავსებათა“ (apemphainoysas anomoiotetas) დახმარებით, რაც ყველაზე უხეში გონებასაც კი მოიგერიებს ასეთი გამოსახულების პირდაპირი გაგებისგან და აღაგზნებს სულიერების სულიერ ამაღლებას. წმიდა წერილის მიერ ზეციურ წოდებებს და თვით ღმერთსაც კი მრავალი განსხვავებული მსგავსების „სიმახინჯე“ (დისეიდებს) „არ აძლევს ჩვენს გონებას შეუფერებელ სურათებზე დაყრის საშუალებას“, გვაიძულებს მივატოვოთ მიდრეკილება მატერიალურზე და გვასწავლის „ღვთისმოსავი მნიშვნელობის გადალახვას“. არეოპაგელს მოჰყავს მრავალი მაგალითი წმინდა წერილიდან, სადაც ღმერთს მიაწერენ ლომის, პანტერას, ლეოპარდის, გაბრაზებული დათვის, თუნდაც ჭიის სახეს. და ის გვიჩვენებს, რომ ეს ყველაფერი სიმბოლურად და მხოლოდ ღვთისმოსაად ამაღლებული სულით უნდა იქნას განმარტებული. განსხვავებული მსგავსებები, როგორც წესი, ნასესხები ადამიანთა თუ ცხოველთა ცხოვრების დაბალი და უღირსი სფეროებიდან და მიმართული ღვთაებრივი სფეროს მიმართ, სრულიად განსხვავებული მნიშვნელობით უნდა გავიგოთ, ვიდრე ჩვენ გვესმის ჩვეულებრივ გამოყენებაში. თუ, მაგალითად, რისხვა ან ვნება ადამიანის ცხოვრების დონეზე გაგებულია, როგორც უარყოფითი და ცოდვილი მოვლენები, მაშინ ზეციურ არსებებთან მიმართებაში ისინი უნდა იქნას განმარტებული საპირისპირო, ამაღლებული პოზიტიური გაგებით. გაბრაზებული პრინციპი შეიძლება იყოს კონცეპტუალირებული, როგორც "მათი გაბედული ინტელექტისა და ღვთიური და უცვლელი საფუძვლების დაუმორჩილებელი ერთგულების სიმბოლო". ვნება სულიერ არსებებს შორის - აქ არეოპაგელი აშკარად ეხმიანება გრიგოლ ნოსელს, რომელმაც, როგორც ზემოთ ვნახეთ, სიმღერების სიმღერა ანალოგიურად განმარტა - „უნდა გავიგოთ, როგორც ღვთაებრივი სიყვარული არამატერიალურობისადმი, რომელიც აღემატება სიტყვასა და გონიერებას და სტაბილური, განუწყვეტელი სწრაფვა არსებითად უმანკო გონებითა და უმაღლეს გონებრივ უვნებლობაში მონაწილეობისკენ. ღვთისმოსავი უხილავი სილამაზე“ (II 4). შესაძლებელია, რომ განსხვავებული მსგავსების ასეთი ინტერპრეტაციების ჰერმენევტიკული მნიშვნელობა ყოველთვის არ არის დამაჯერებელი, მაგრამ რამდენად ფერადია იგი რიტორიკულად, ანუ ესთეტიურად წარმოდგენილი. მეტყველების ფიგურების დახვეწილობამ არ შეიძლება არ აგვამაღლოს ფიზიოლოგიურად გაგებული ვნებისგან რაღაც უაღრესად მშვენიერებამდე. ამას, ფაქტობრივად, მუდმივად აღწევს დიონისე არეოპაგელი განსხვავებული გამოსახულებისა და სიმბოლოების ინტერპრეტაციით. ამაში ის ხედავს მათ ერთ-ერთ მთავარ მნიშვნელობას: ღვთაებრივ არსებთან მათი უმსგავსობით, მათ უნდა აღძრას ჩვენი სული მსგავსი მხატვრული და ესთეტიკური ასვლისკენ ზეციურ სფეროებში და თვით ღმერთამდე. არეოპაგიტის მიხედვით, ანგელოზების გამოსახულებები და მათი თვისებები განსაკუთრებით მრავალფეროვანია წმინდა წერილში. ჩვენი ავტორი ამ ყველაფერს „შეუდარებელ მსგავსებად“ მოიხსენიებს, თუმცა, როგორც დავინახავთ, ყველა ეს სიმბოლო არ არის ნასესხები ფორმას მატერიალური სამყაროს დაბალი, საზიზღარი ან უპატივცემულო საგნებიდან. ზოგიერთი მათგანი შეიძლება კლასიფიცირდეს, როგორც კატაფატიკური გამოსახულება, მაგალითად, ცეცხლი ან სინათლე. ამასთან, იმისათვის, რომ ხაზი გაუსვას ადამიანის ცნობიერებისთვის ანგელოზთა წოდებების ამაღლებას და გაუგებრობას, არეოპაგიტი მათთან დაკავშირებულ სიმბოლურ-ალეგორიულ გამოსახულებებს მთელ კრებულს უწოდებს განსხვავებულ მსგავსებას, ხოლო თავად ჰერმენევტიკული ახსნის მეთოდი მათ უწოდებს „განსხვავებულ მსგავსების“ მეთოდს (kata tas anamoioys8V). შესაძლოა, როგორც უკვე აღვნიშნე, თეოლოგიური თვალსაზრისით ეს ეგზეგეზა ყოველთვის არ არის დამაჯერებელი და ცოტას აძლევს თეოლოგიას, როგორც სპეციფიკურ მეცნიერებას, მაგრამ მანიშნებელია იმდროინდელი ესთეტიკური ცნობიერების ზოგიერთი მახასიათებლის იდენტიფიცირების თვალსაზრისით, ამიტომ აზრი აქვს მასზე უფრო დეტალურად ვისაუბროთ. უფრო მეტიც, შემდგომი ქრისტიანული ტრადიცია ხშირად მიმართავს არეოპაგიტის ამ ინტერპრეტაციებს, განსაკუთრებით შესაბამისი შუა საუკუნეების ქრისტიანული გამოსახულების გაგებისას, როგორც მართლმადიდებლურ, ისე კათოლიკურ მხარეებში. ანგელოზთა წოდებების სიმბოლიკის ინტერპრეტაციაში, რომელიც არის „ზეციური იერარქიის“ მე-15 თავის საგანი, არეოპაგელი აგრძელებს მსგავსი ინტერპრეტაციების უკვე დამკვიდრებულ ტრადიციას ადრეულ პატრისტიკაში (კაპადოკია-ალექსანდრეული ეგზეგეტიკა), რომელიც დათარიღებულია ფილონ ალექსანდრიელიდან. ის შემდგომში ავითარებს თავის წინამორბედების მეთოდს და აერთიანებს იმას, რაც მათ მრავალ ტექსტში გაფანტეს. გარდა ამისა, არეოპაგიტის ინტერპრეტაციებს ხშირად აქვთ ისეთი გამოხატული ესთეტიკური კონოტაცია, რომ ზოგიერთი მათგანის ციტირება არ იქნებოდა უადგილო. დიონისეს კვლევის მიხედვით, წმინდა წერილი ანგელოზური ძალების აღწერისას უდიდეს უპირატესობას ანიჭებს ცეცხლის გამოსახულებას. ზოგიერთი ამ ცეცხლოვანი გამოსახულების მოყვანით, ის ასკვნის: ზოგადად, წმინდა წერილი „შერჩევით ურჩევნია როგორც მთას, ასევე ხეობას ცეცხლოვანი გამოსახულების შექმნა (empirion typoplastian). ცეცხლთან ხშირი შედარება ნიშნავს, არეოპაგელი თვლის, რომ „ზეციური გონების ღვთიური მსგავსების უმაღლესი ხარისხი“, წმინდა წერილის ავტორებისთვის და თავად ღმერთისთვის, „არსებითი და აღუწერელი არსი ხშირად აღწერილია ცეცხლის გამოსახულებაში“ (XV 2). ის აგრძელებს იმის ახსნას, თუ რატომ აქვს ამ სიმბოლოს ასეთი დიდი მნიშვნელობა წმინდა წერილში, აღწერს დიდი დეტალებით და ამაღლებულად ცეცხლის თვისებებს. იმდენად დაწვრილებითი და მჭევრმეტყველი, რომ სქოლიასტში გაოცებაც კი გამოიწვია: „ცეცხლის ბუნების შესახებ მსჯელობა გაკვირვების ღირსია“ (XV 2, სქ. 10). და მართლაც, არის რაღაც გასაკვირი: ყოველივე ამის შემდეგ, გრძნობითი ცეცხლი არის, ასე ვთქვათ, ყველაფერში და გადის ყველაფერში შერევის გარეშე, იზოლირებულია ყველაფრისგან და სრულიად აშკარაა, ამავდროულად, თითქოს თავისთავად დამალული, შეუმჩნეველი, თუ არ არის შესაფერისი სუბსტანცია, რომელშიც მას შეეძლო თავისი ქმედების გამოვლენა, ელასტიური და უხილავი, აქვს ძალაუფლება ყველაფერზე და ცვლის იმას, რაც აღმოაჩენს ყველაფერს თავის მხრივ, გადასცემს მას. ანათებს ყველაფერს ნათელი განათებებით, დაუძლეველი, შეურეველი, შერჩევითი, უცვლელი, ზევით მიმართული, სწრაფი, ამაღლებული, არ უძლებს მიწისადმი დამცირებას, მუდმივ და ერთფეროვან მოძრაობაშია და მოძრაობს სხვას თანდაყოლილი უხილავად, დაუდევრობაში ყოფნა, როგორც ჩანს, არ არსებობს, მაგრამ ხახუნი, როგორც რაიმე სახის ძიება, ბუნებრივად და უბრალოდ მოულოდნელად ჩნდება და ისევ გაუგებრად მიფრინავს და გულუხვად ანაწილებს თავს ყველას, არ იკლებს. და კიდევ ბევრს შეუძლია აღმოაჩინოს ცეცხლის განსაკუთრებული თვისებები - თითქოს ღმერთის საწყისი ენერგიის სენსუალური ანარეკლი. ამიტომაც თეოსოფები, რომლებმაც ეს იციან, ზეციურ არსებებს ცეცხლოვანი სახით (ek pyros) გამოსახავდნენ, რითაც ავლენენ მათ მსგავსებას ღმერთთან და შეძლებისდაგვარად ღმერთის მიბაძვას (XV 2). ცეცხლის ამ დეტალური აღწერილობის უმეტესი ნაწილი სავსებით გამოიყენება თვით ღმერთის არსებითი მახასიათებლების კატაფატური სახით აღწერისთვის, რაც თავად არეოპაგიტიკის ავტორმა კარგად იცის. ის არანაკლებ დეტალურად და ამაღლებულად აღწერს ადამიანს, როგორც წმინდა წერილში ანგელოზთა ორდენების ერთ-ერთ ყველაზე გავრცელებულ სიმბოლოს. მისი პათოსი ადამიანის სულიერი შესაძლებლობებისა და ფიზიკური შესაძლებლობების განდიდების საქმეში, ალბათ, მხოლოდ IV საუკუნის ავტორის პათოსს შეედრება. ნემესიუს ემესას, რომელმაც დაწერა ტრაქტატი „ადამიანის ბუნების შესახებ“ 63. ადამიანის გონება, მისი სწორი პოზა, ზევით მზერა, გარეგნობის სილამაზე, მისი ბატონობა ყველა ირაციონალურ არსებაზე, მისი ბუნებრივი უმონობა და სულის აჯანყება - ეს ყველაფერი და კიდევ ბევრი რამ იმაზე მეტყველებს, რომ მისი გამოსახულება საკმაოდ შესაფერისია დამამცირებელი ძალაუფლებისთვის. და არეოპაგიტი დეტალურად საუბრობს ადამიანის სხეულისა და გრძნობის ორგანოების მრავალი წევრის უნიკალურობაზე, რათა აჩვენოს მათი სიმბოლური მნიშვნელობა ადამიანის სახით ანგელოზების გამოსახვისას. შეუძლებელია აქ არ მოვიყვანოთ არეოპაგიტის ეს ინტერპრეტაციები, რომლებიც მნიშვნელოვანია არა მხოლოდ ანგელოზთა ანთროპომორფული გამოსახულების სიმბოლური მნიშვნელობის გასაგებად, არამედ კიდევ უფრო მეტად ცნობილი ბიზანტიელი მოაზროვნის მიერ თავად ადამიანის გამოსახულების თავისებური ესთეტიზაციის დასადგენად. ადამიანის ვიზუალური შესაძლებლობები გამოხატავს უწმინდეს მისწრაფებას ზევით, ღვთაებრივი მნათობებისკენ და ასევე ღვთიური ჭვრეტების ნაზი, რბილი, შეუფერხებელი, სწრაფი, სუფთა და უვნებლად ღია მიღებას; ყნოსვის დისკრიმინაციული ძალა ნიშნავს მგრძნობელობას, რამდენადაც ეს შესაძლებელია, სუნამოს გავრცელებისადმი, რომელიც აღემატება გონებას და უნარს ოსტატურად განასხვავოს ის, რაც ასე არ არის და მთლიანად თავიდან აირიდო იგი; სმენის ძალა - მონაწილეობა ღვთაებრივ შთაგონებაში და მისი გონივრული მიღება; და გემო – სულიერი საზრდოებით გაჯერება და ღვთაებრივი საზრდო ნაკადების მიღება; ტაქტილური - უნარი მკაფიოდ განასხვავოს რა არის შესაფერისი და რა არის მავნე; ქუთუთოები და წარბები - ჩაფიქრებული აზრების შენახვა; აყვავება და ახალგაზრდა ასაკი მუდმივად აყვავებული სიცოცხლისუნარიანობის გამოსახულებაა; კბილები ნიშნავს სრულყოფილების გაზიარების უნარს, რომელიც მათ კვებავს, რაც მათ ეძლევა (თითოეული რაციონალური არსებისთვის, რომელსაც მას უმაღლესი ღვთაებრივი არსი ყოფს და ამრავლებს პროვიდენციალური ძალით ერთიან გაგებას მცირე არსების შესაბამისი კონსტრუქციისთვის); მხრები, იდაყვები და ისევ ხელები შემოქმედებითი, ენერგიული და აქტიური პრინციპია; გული კი ღმერთის მსგავსი ცხოვრების სიმბოლოა, რომელიც გულმოდგინედ ანაწილებს თავის სასიცოცხლო ძალას პროვიდენციის მიერ მართულს; მკერდი, თავის მხრივ, აჩვენებს დაუღალავად და მასში მდებარე გულში თანდაყოლილი სიცოცხლის გავრცელების დაცვის უნარს; ხერხემალი არის ის, რაც შეიცავს ყველა მაცოცხლებელ ძალას; ფეხები - მობილურობა, სიჩქარე და ღვთაებრივისკენ მარადიული სწრაფი მოძრაობის უნარი. ამიტომაც ღვთისმეტყველება გამოსახავდა წმინდა გონების ფეხებს ფრთებად. რადგან ფრთა მიუთითებს ზევით აწევის სიჩქარეზე, ცასთან სიახლოვეს, მათი გზის მიმართულებას ზევით და, ზევით მიმართულების წყალობით, მანძილს ყველაფრისგან, რაც მიზიდულობს ქვევით, ხოლო ფრთების სიმსუბუქე მიუთითებს მიწიერების სრულ არარსებობაზე და სრულიად სუფთა და დაუმძიმებელ ასვლაზე სიმაღლეებზე; სიშიშვლე და ფეხსაცმლის უცოდინრობა ნიშნავს თავისუფლებას, სიმსუბუქეს, დატვირთულობას და თავისუფლებას ყოველგვარი გარეგანი დანამატისა და ასიმილაციისგან, რამდენადაც ეს შესაძლებელია, ღვთაებრივ უბრალოებამდე (XV 3). შემდეგ, არეოპაგიტი განმარტავს მრავალი ტანსაცმლის, ნივთის, ნივთიერების სიმბოლიკას, რომლებიც გვხვდება ბიბლიაში ანგელოზებისა და სხვა ზეციური ძალების აღწერილობაში, და, როგორც ის წერს, თითოეულ ტიპს აძლევს „ჩაბეჭდილი გამოსახულებების მისტიკურ ინტერპრეტაციას (ანაგოგიკენ ანაკათარსინი - ანაგოგიური განწმენდა)“ (XV 7). საინტერესოა წინასწარმეტყველ ეზეკიელის ხილვაში (ე.წ. ტეტრამორფი - ეზეკ. 1:10) და წმინდა წერილის სხვა ადგილებში ნაპოვნი მისი სიმბოლური „განწმენდები“ (ანუ არქეტიპული მნიშვნელობების ხილული ფორმისგან განთავისუფლება) ცნობილი ცხოველური გამოსახულებების შესახებ. ადამიანის სახე ზემოთ უკვე აღინიშნა და აქ არის ლომის, ხბოს, არწივის გამოსახულებები, რომლებიც ქრისტიანულ ტრადიციაში მახარებლების სიმბოლოებად იქცა და ამ ფორმით ფართოდ არის შეტანილი ქრისტიანულ ხელოვნებაში. ლომის გამოსახულება, სავარაუდოდ, ამჟღავნებს მათ (ზეციურ წოდებებს - V.B.) პირველობას, სიძლიერესა და დაუოკებელობას, და იმ ფაქტს, რომ მათი შესაძლებლობების ფარგლებში ისინი აიგივებენ აუხსნელი ღმერთის საიდუმლოებას, დამალვით და მისტიკურად იმპლიციტურად დამალული გონების კვალისკენ; ხბოს გამოსახულება არის ძალა და აყვავებული ძალა, აფართოებს გონების ღეროებს ზეციური ნაყოფიერი წვიმების მისაღებად, ხოლო რქები არის დაცვის და უძლეველობის უნარი; არწივი - ჰონორარი, ფრენის სიმაღლე და სისწრაფე და სიფხიზლე, სიფხიზლე, სისწრაფე და უნარი საკვების მოპოვებაში, რომელიც აძლევს ძალას და უნარს, მიმართავს თავის ძლევამოსილ მზერას ზევით, ღვთის თავდაპირველი მზის უხვი, კაშკაშა სხივისკენ, რომ გამოიყურებოდეს სწორი, ურყევად და ურყევად (XV 8). ამას ასევე შეგვიძლია დავამატოთ ცხენის გამოსახულების ექსპრესიული ინტერპრეტაცია, რომელიც ხშირად გვხვდება წმინდა წერილში ანგელოზური ძალების და ზეციური ფენომენების გარკვეული ხილვების წარმოდგენისას: „ცხენების გამოსახულება ნიშნავს მორჩილებას და მორჩილებას, თეთრი - სიცხადეს და განსაკუთრებულ ნათესაობას ღვთაებრივ შუქთან, შავი - სიახლოვე, წითელი - ცეცხლოვანი - უკიდურესი ძალა, რომელიც აფერხებს შავ და თეთრს მოქცევის, ანუ მეურვეობის გულისთვის აერთიანებს უმაღლესი უფრო დაბალთან და ქვედა უფრო მაღალთან“ (ibidem). მთელი ეს სიმბოლური ჰერმენევტიკა დღეს სულ მცირე ორი თვალსაზრისით საინტერესოა. იგი იძლევა ნათელ და საკმაოდ ყოვლისმომცველ წარმოდგენას სიმბოლური აზროვნების დონისა და ბუნების შესახებ, როგორც თავად არეოპაგიტიკის ავტორის, ასევე იმდროინდელი ბიზანტიური კულტურის ერთ-ერთი გავლენიანი მიმართულების შესახებ. სხვა გაგებით, ბიბლიური გამოსახულების ამ ჰერმენევტიკის სპეციფიკა გახდა კარგი სულიერი საფუძველი შუა საუკუნეების ხელოვნებისთვის, როგორც ვიზუალური, ასევე ვერბალური. და ასევე ამ ხელოვნების მრავალი სურათის სიმბოლური გაგებისთვის. განსაკუთრებით ხშირად, თითქმის მთელი შუა საუკუნეების განმავლობაში, როგორც დასავლეთში, ასევე ძველ რუსეთში, ცხარე კამათი წარმოიშვა ზეციური წოდებების და თავად ღმერთის ანთროპომორფულ და სხვა ვიზუალურად აღქმულ სურათებში, ანუ „განსხვავებულ მსგავსებებში“ - ამ კონცეფციის ფართო გაგებით, რომელიც გამოიყენება არეოპაგიტის გაგებით. შემდეგ კი ამ სურათების აპოლოგეტები მთავარ არგუმენტად თითქმის ყოველთვის აყენებენ უაღრესად პატივსაცემი „იერარქიის ექიმის“ ტექსტებს. ამის შემდეგ კამათი გარკვეული პერიოდის განმავლობაში ჩაცხრა, თუმცა ხატმებრძოლობის სული, ანუ ბრძოლა ზეციური წოდებების ვიზუალურად აღქმულ გამოსახულებებთან და თავად ღმერთი, როგორც ცნობილია, ყოველთვის ცხოვრობდა სადღაც ქრისტიანული ეკუმენის კიდეებზე, დროდადრო ადიდებდა ყველაფერს ერესებით ან პროტესტანტული განხეთქილებებით. ბოლო, რაზეც მსურს შევჩერდე არეოპაგელის მიერ განსხვავებულ მსგავსებათა განხილვისას, არის მისი ბოდიშისტული ახსნა ზეციური ორდენების „სიხარულის“ (tes charas) მნიშვნელობის შესახებ, რაზეც საუბარია წმინდა წერილში. არეოპაგიტი გამოყოფს მას ადამიანებში თანდაყოლილი გრძნობადი სიამოვნებისგან და ხაზს უსვამს მის უაღრესად სულიერ მნიშვნელობას. ანგელოზები „სულაც არ არიან მიდრეკილნი ჩვენი ვნებით აღსავსე სიამოვნებისთვის, მაგრამ უხარიათ ღმერთთან ერთად, როგორც წმინდა წერილში ნათქვამია, დაკარგულის პოვნაში, ღვთიური უსაქმურობით 64 და მშვენიერი, არაშურიანი სიხარულით ღვთისკენ მიბრუნებულთა მზრუნველობითა და ხსნით, და ის ენით აღუწერელი სიამოვნება, რომლითაც ღვთიური ადამიანები ხშირად იყვნენ ჩართული მათზე. 9). ასე რომ, „არეოპაგიტიკის“ ავტორი მოიცავს ვიზუალურად აღქმული ობიექტური სამყაროდან ნასესხები გამოსახულებების ძალიან ფართო სპექტრს, როგორც განსხვავებულ მსგავსებებს, როგორც წმინდა წერილში სიმბოლური გამოხატვის ყველაზე განვითარებულ დონეს. მათ შორის ორი უკიდურესობა გამოირჩევა. უპირველეს ყოვლისა, ამ სიტყვის პირდაპირი მნიშვნელობით, ეს არის ღვთაებრივი სფეროსგან სრულიად განსხვავებული გამოსახულებები, ნასესხები შექმნილი არსებობის უხამსი, მახინჯი, სამარცხვინო ფენომენებისგან, რომლებიც თავიანთი სიმახინჯეთა და სიმახინჯეებით უნდა მოიგერიონ აღმქმელი და აღაგზნონ, მიმართონ მის სულს რაღაც დიამეტრალურად საპირისპირო სულიერი სიმბოლოს - ქვეგანათებადი ფორმისაკენ. ხოლო მეორე პოლუსზე არის ნასესხები გამოსახულებები შექმნილი სამყაროს ნეიტრალური და თუნდაც დადებითი და ლამაზი ფენომენებისგან, ანუ გარკვეულწილად მსგავსი მსგავსებებიდან. თუმცა, დიონისეს თქმით, ისინი იმდენად შორს არიან ზეციური სამყაროსგან, რომ ისინიც უნდა გავიგოთ, როგორც განსხვავებული მსგავსება (ფართო გაგებით), ანუ როგორც სიმბოლოები უფრო მაღალი, ამაღლებული, ზეგრძნობადი ვიდრე საკუთარ თავზე. სინამდვილეში, მსგავსი (მსგავსი) მსგავსება არის კატაფატიკური გამოსახულების მთელი ნაკრები, რომელიც ავლენს ღმერთის მთავარი პოზიტიური სახელების მაღალ შინაარსს, რომელსაც ეძღვნება ტრაქტატი "ღვთაებრივი სახელების შესახებ". აქედან ირკვევა არეოპაგიტურ სისტემაში სიმბოლური აღმასვლის ლოგიკა (ღვთის გაგების ტოლფასი): განსხვავებული მსგავსება (მათ შორის მსგავსი მსგავსება ზეციური იერარქიის რიგებში) - მსგავსი მსგავსება ღმერთის კატაფატური სახელების ტოლი - რეალურად აპოფატური სიმბოლო-სახელები. ეს უკანასკნელი მხოლოდ პირობითად შეიძლება კლასიფიცირდეს სიმბოლოებად, რადგან ისინი ყველა, მიუხედავად მათი საკმარისი მრავალფეროვნებისა, ერთ რამეს ნიშნავს - ყველაფრის უარყოფას, რაც ადამიანის გონებას შეუძლია წარმოიდგინოს, იფიქროს და თქვას ტრანსცენდენტურ ღმერთზე. ყველა მათგანი ერთად არის ერთი სიმბოლო – გამოხატულება ღმერთის ტრანსცენდენციისა. ჩვენ ვსაუბრობთ მის შესახებ განცხადებებზე „უმაღლესი უარყოფის“ დახმარებით (hyperochikes apophaseos“ (ეპ. IV), რომელიც უმაღლესი ცოდნის მაძიებელს მიჰყავს ცოდნის ლოგოსონოეტური და სიმბოლური დონიდან მისტიკურში მისტიურ გადასვლამდე, სადაც ყოველი გრძნობა, ყოველი სიტყვა, ყოველი მიზეზი ჩუმად არის. სახელები) როგორც მისთვის უღირსი, არაფერი უთქვამს მასზე 65. კატაფატური სახელების წინ მოთავსებული აპოფატური „არა“ ნიშნავს არა მარტივ უარყოფას, არამედ ამაღლებას და უპირატესობას ყველაფერზე გასაგები; ის იდენტურია პრეფიქსი „სუპერ-“ 66, რომელიც ასევე შედის ღმერთის შესახებ ამ ბოლო საუბრის სისტემაში სიტყვიერ დონეზე ცნობიერების სხვა, მისტიკურ განზომილებაში ნახტომამდე. როგორც თავად არეოპაგელი წერს, ღვთის ამ განმაზოგადებელ სახელ-სიმბოლოებს ეძღვნებოდა შემორჩენილი აპოფატიკური ტრაქტატი „თეოლოგიური ნარკვევები“. მათ შორისაა „სუპერ-სიკეთე, სუპერ-ღვთაება, სუპერ-არსი, სუპერ-სიცოცხლე, სუპერ-სიბრძნე, რომელიც უპირატესობის მეშვეობით გამოხატავს უარყოფას“ (DN II 3). შემთხვევითი არ არის, რომ აპოფატიკის კვინტესენცია არის „მისტიური თეოლოგიის“ ძალიან მოკლე ბოლო თავის შინაარსი, რომლის შემდეგაც მხოლოდ დუმილი და ჩაძირვაა „ზეარსებითად არსებულის“ „ზენათელ სიბნელეში“. აქ არეოპაგელი ღმერთს უწოდებს „ყოვლის გონებრივის მიზეზს“ (სხვათა შორის, მე აღვნიშნავ, რომ ის ხშირად არ იყენებს თავად ღმერთს, მაგრამ უფრო ხშირად იყენებს რაღაცას კატაფატური სახელების არსენალიდან), რასაც ის ასკვნის პათოსით. შემდგომი აღმავალი (სიმბოლოების, სურათების, სახელების მთელი ნაკრებიდან. - V.B. ), ჩვენ ვამბობთ, რომ ის არ არის სული და არა გონება; მას არ აქვს წარმოსახვა, არც აზრი, არც სიტყვები, არც გაგება; და ის არც სიტყვაა და არც აზრი; მისი გამოხატვა ან გაგება სიტყვებით შეუძლებელია; ეს არც რიცხვია და არც რიგი, არც სიდიდე და არც სიმცირე, არც თანასწორობა და არც უთანასწორობა, არც მსგავსება და არც განსხვავება; და ის არ დგას, არ მოძრაობს, არ ისვენებს, არ აქვს ძალა და არც ძალაა და არც სინათლე; ის არ ცხოვრობს და არ არის სიცოცხლე; ის არ არის არც არსი, არც ასაკი და არც დრო; მას არ აქვს გონებრივი აღქმა; ის არ არის ცოდნა, არც ჭეშმარიტება, არც სამეფო, არც სიბრძნე; ის არ არის ერთი და ერთობა, არ არის ღვთაება ან სიკეთე; ეს არ არის სული ჩვენთვის ცნობილი გაგებით, არც შვილობა, არც მამობა და არც რაიმე სხვა ხელმისაწვდომი არსებობის ჩვენი ან სხვისი აღქმისთვის; ის არ არის რაღაც არარსებული და არა რაღაც არსებული; არც არსებულმა იცნობს მას ისეთი, როგორიც არის და არც არსებულს, როგორიც არის; მას არც სიტყვა აქვს, არც სახელი, არც ცოდნა; ის არც სიბნელეა, არც სინათლე, არც შეცდომა და არც ჭეშმარიტება; არც დადასტურება და არც უარყოფა საერთოდ არ გამოიყენება მისთვის; და როდესაც ჩვენ მას ვამატებთ ან ვაშორებთ მას რაღაცას, რაც მის მიღმაა, ჩვენ არც ვამატებთ და არც ვაკლებთ, რადგან ყველაფრის სრულყოფილი და ერთი მიზეზი ყოველგვარ დადასტურებაზე მაღლა დგას და უპირველეს ყოვლისა უარყოფა არის მისი უპირატესობა, როგორც სრულიად ყველაფრის მიღმა (MTh V). დიონისე არეოპაგელის ეპისტემოლოგიური სიმბოლიზმის შედეგი, მისი ღრმა მნიშვნელობა, როგორც ღმერთის უმაღლესი ცოდნის წამყვანი მექანიზმი, შეიძლება შეჯამდეს ლამაზ და ზუსტ სიტყვებში „ღვთაებრივი სახელებიდან“: ღმერთი ცნობილია ყველაფერში და ყველაფრის მიღმა, ცნობილი ცოდნითა და უმეცრებით. ერთი მხრივ, მას ახასიათებს აზროვნება, მიზეზი, ცოდნა, შეხება, გრძნობა, აზრი, წარმოსახვა, დასახელება და სხვა მსგავსი; მეორეს მხრივ, ღმერთი არ არის გაგებული, არ არის დასახელებული, არ არის ნათქვამი და არ არის არაფერი, რაც არსებობს და არ არის ცნობილი არაფერში, რაც არსებობს. ის არის ყველაფერში და არაფერი არაფერში, ყველა იცნობს ყველასგან და არავინ არაფრიდან. თუმცა, ჩვენ ვიღებთ ღმერთის ყველაზე ღვთაებრივ ცოდნას მისი შეცნობით უმეცრების გზით, რომელიც აღემატება გონიერებას, როდესაც ჩვენი გონება, უარვყავით ყველაფერი, რაც არსებობს და შემდეგ ტოვებს საკუთარ თავს, ერთდება ყველაზე მანათობელ სხივებთან და იქიდან ანათებს სიბრძნის უცნობი უფსკრულით (DN VII 3). სასულიერო-ლიტურგიკული სიმბოლიკა ეს სიმბოლიზმი ძირითადად ეძღვნება ტრაქტატს „ეკლესიის იერარქიის შესახებ“ და, შესაძლოა, ნარკვევს „გონებრივად და გონივრული გაგების შესახებ“, რომელიც ჩვენამდე არ მოაღწია, რომელსაც თავად არეოპაგიტი მიუთითებს, იწყება ნათლობის საიდუმლოს სიმბოლური მნიშვნელობის განხილვა, სადაც ის აცხადებს, რომ მასში (ტრაქტატში აშკარად არ არის ნაჩვენები სენსორი). საეკლესიო საიდუმლოებების სიმბოლიზმის განხილვისას, არეოპაგიტიკის ავტორი, როგორც თავად აცხადებს, ხელმძღვანელობს იმ ცოდნით, რომელიც მიღებულია იერატიკული პრინციპების „წმინდა ასვლის“ შედეგად მათში „წმინდა ინიციაციის“ შედეგად, რამაც მას საშუალება მისცა გაეგო „ანაბეჭდები“ თუ რა დამახასიათებელი ნიშნებია უმაღლესი სამყაროს შესახებ. მის სიმბოლურ ეგზეგეზს ასევე ხელს უწყობს „სიმბოლოების ლეგენდა“ (he ton symbolon paradosis – II 5), ანუ გარკვეული წმინდა საიდუმლოებების სიმბოლურ-ალეგორიული გაგების გამოცდილება და მასზე წინამორბედი პატრისტი ეგზეგეტების საეკლესიო გამოსახულებები. ამ ტრადიციაზე დაყრდნობით, დიონისე თავის ტრაქტატს იწყებს საკვანძო ფრაზით, რომელიც დიდწილად ხსნის საეკლესიო-მისტერიული, ანუ ლიტურგიკული სიმბოლიზმის დამახასიათებელ ნიშანს. საეკლესიო იერარქიის მიზანი აქ ასე განისაზღვრება: „რომ ჩვენი იერარქია... არის ღვთივშთაგონებული, ღვთაებრივი და კერპთაყვანისმცემელი (თეოირგიკეს) ცოდნის, მოქმედებისა და სრულყოფის რეალიზაცია, ჩვენ უნდა ვაჩვენოთ ყველაზე ამქვეყნიური და ყველაზე წმინდა გამონათქვამებიდან მათ, ვინც იერარქიული საიდუმლოებითა და ტრადიციებით სრულყოფილნი არიან. აქ საკვანძო სიტყვა, სხვა მნიშვნელოვანი სემანტიკური გამოსახულების გარდა, არის ტერმინი „თეურგიული“. საეკლესიო იერარქია, რომელშიც ამ შემთხვევაში ვგულისხმობთ მთელ საეკლესიო ლიტურგიკულ (მისტერმალურ, როგორც ამას არეოპაგიტი განსაზღვრავს, ძველი და ადრეული ქრისტიანული ტერმინოლოგიის გამოყენებით) გამოცდილებას, ახორციელებს ცოდნის, მოქმედების (energeias) და სრულყოფის (დასრულება - teleioseos) თეურგიულ საიდუმლოს. ეს ნიშნავს, რომ მთელი საეკლესიო რიტუალური აქტივობა გაგებულია, როგორც მისტიკური, ანუ არა მხოლოდ სიმბოლურად აღნიშნავს რაღაცას, რომლის ახსნასაც ძირითადად ეს ტრაქტატი ეძღვნება, არამედ რეალურად მისტიკურად აცნობიერებს (კერპებს) რის სიმბოლოს წარმოადგენს. სქოლიასტი ყურადღებას ამახვილებს ტერმინის თეურგიის ამ მნიშვნელობაზე, გვიან ანტიკური ადრეული ქრისტიანული ტერმინოლოგიის გამოყენებით, რომელსაც ეკლესია მოგვიანებით მიატოვებდა, როგორც პოლითეიზმისკენ მიზიდულს: „ის უწოდებს მათ თეურგიულს, რადგან მათ აქვთ ეფექტი, უფრო სწორად, ღვთისგან არიან მინიჭებული; და იმიტომ, რომ ქრისტიანული იერარქია აყალიბებს და ქმნის ღმერთებს (I1, schol). ცხადია, ამით იგი ცდილობდა თავისი თანამედროვეებისთვის გასაგებ ენაზე აეხსნა, რომ საეკლესიო-ლიტურგიკული გამოცდილება, კერძოდ, საეკლესიო იერარქიის საფეხურზე ასვლის გამოცდილება (შესაბამისი კურთხევა) და საეკლესიო საიდუმლოების მიღება (ნათლობა, ზიარება, დადასტურება), ფაქტობრივად ასრულებს, სრულიად მისტიკურად გარდაქმნის ადამიანს, ამაღლებს მას ამ დონემდე. უდავოდ იგულისხმება უბრალოდ დონის ზეციური იერარქია, რომელიც აღემატება ადამიანურ ბუნებას). აქედან ირკვევა და ამაში არაერთხელ დავრწმუნდებით, რომ არეოპაგიტის სასულიერო-ლიტურგიკულ სიმბოლიკას ოდნავ განსხვავებული ხასიათი აქვს, ვიდრე მისი ეპისტემოლოგიური სიმბოლიზმი. თავად სემანტიკური ასპექტიც, რომელსაც ის აქ დიდ ყურადღებას აქცევს, ასევე დატვირთულია თეურგიულობით სწორედ იდენტიფიცირებული გაგებით. ამ ტრადიციას მოგვიანებით აქტიურად დაუჭერს მხარს და განავითარებს საეკლესიო-ლიტურგიკული სიმბოლიზმის მრავალი ბიზანტიელი ინტერპრეტატორი 67 . მას შემდეგ, რაც მოკლედ ასახავს თითოეულ თავში, რომელიც ეძღვნება მთავარ საეკლესიო საიდუმლოებებს - ნათლობა, ევქარისტია, სამყაროს განწმენდა - სასულიერო პირების მიერ შესრულებული ქმედებების შინაარსი, არეოპაგიტი შემდგომ იძლევა მათ ყველაზე დეტალურ სიმბოლურ ინტერპრეტაციას და თავების ამ ნაწილებს "სპეკულაცია" (თეორია) ასახელებს. ამავე დროს, ის კიდევ ერთხელ იმეორებს, იწყებს საუბარს ნათლობაზე, რომელსაც იგი უწოდებს ან განმანათლებლობას ან ღვთის დაბადებას, რაც იმას ნიშნავს, რომ ნათლობისას ადამიანი, თითქოსდა, ხელახლა იბადება ღმერთში ახალი სიცოცხლისთვის, რომ ზიარებაში შესრულებული ყველა მოქმედება უაღრესად სიმბოლური ხასიათისაა: „ღვთის წმინდა შობის რიტუალი, თითქოს არ შეიცავს რაიმე სიმბოლოს და არ შეიცავს რაიმე სიმბოლოს. არც გრძნობადი გამოსახულებები, არამედ მხოლოდ წმინდა (აინიგმატა), მაღალი ჭვრეტის ღირსი, ფიზიკური და ადამიანის აღქმის სარკეებით ასახული“ (II თეორია 1) 68. ნათლობის საიდუმლოს არეოპაგელი უწოდებს "განმანათლებლობის საიდუმლოს" (mysterion photismatos) და ამ საიდუმლოს მთავარი მნიშვნელობა მდგომარეობს სიტყვა "განმანათლებლობის" ფუძეში - სინათლე - ფოსი. ზიარების წინამძღოლი იერარქი აქ ჩნდება როგორც სიმბოლო, თვით ღმერთის ანაბეჭდი, რომელიც ასხამს სპეციალურ ცოდნას - ფოტოდოზიას - ნათლობის მიმღებს და ამ ცოდნის მნიშვნელობა მის გარდამქმნელ ხასიათშია. იერარქის დახმარებით ადამიანზე ჩამოსხმა ცვლის მის ონტოლოგიას, ბუნებას, გარდაქმნის ახალ თვისებად, წარუდგენს მას, აქცევს ადამიანთა ახალი საზოგადოების - ქრისტიანების თანამონაწილედ. მაშასადამე, იერარქისა და მისი თანაშემწეების ყველა ქმედება ნათლობის დროს არეოპაგიტის მიერ განმარტებულია, როგორც მისტერიულ-სიმბოლური. ისინი არა მხოლოდ რაღაცას გულისხმობენ, არა მხოლოდ რაღაც წმინდაზე მიუთითებენ, არამედ ნათლობის მიმღებს ამ წმინდა ნივთთან ზიარებას. ამრიგად, არეოპაგიტი, რომელიც გულისხმობს „სიმბოლოების ტრადიციას“, ნათლობის მიმღებისაგან ტანსაცმლის გაშიშვლებას განმარტავს, როგორც მისი ყოფილი ცხოვრების საიდუმლოებით მოხსნის და მასთან უკანასკნელი კავშირისგან გათავისუფლებას. განმანათლებლის სამმაგი ჩაძირვა წყალში მოწმობს, თუ „მისტიკურად ავხსნით“ „წმინდა სიმბოლოებს“ (აქ არეოპაგიტი ვერ იკავებს თავის აღფრთოვანებას საკრალური სიმბოლიზაციის მაღალი მნიშვნელობით: „კარგად გაიგე: რამდენად შესაბამისია ეს სიმბოლოები!“ - EH II თეორია 7), ქრისტესთან ერთად ცოდვაში სიკვდილის შესახებ. „სიმბოლური სწავლება იდუმალებით უბიძგებს მონათლულ ადამიანს იმაში, რომ წყალში სამი ჩაძირვით ისინი ბაძავენ მაცოცხლებელი იესოს სიკვდილს, რომელიც დაიწყო მესამე ღამის დაკრძალვით“ (ibidem). შემდეგ მონათლულს ჩაცმული „სინათლის მსგავსი ტანსაცმელი“ ნიშნავს, რომ ნათლობის საიდუმლოებით იგი მტკიცედ შეუერთდა ერთს, მთლიანად გარდაიქმნა, რადგან ყველაფერი, რაც მასში იყო უწესრიგო, მოწესრიგებული იყო (ყველაფერი, რასაც სილამაზე არ ჰქონდა, მორთული იყო), ხოლო რაც არ ჰქონდა ფორმა (ეიდოსი) შეიძინა, „განათებული იყო სინათლის მსგავსი ცხოვრებით“69. ეს გარდამქმნელი ერთიანობა „ღვთის წარმოშობილ სულთან“ სრულდება „სრულყოფილ სამყაროს სრულყოფილ ცხებასთან“, რომლის მისტიური მნიშვნელობა, როგორც სრულიად გამოუთქმელია, თავად არეოპაგელი აღარ იღებს ვალდებულებას ახსნას და თავის ადრესატს უგზავნის მათ, ვინც უფრო „ღირსია სულით სულითა და ღვთაებრივი ზიარებისა“. საგულისხმოა, რომ ამ ფრაზაში „კომუნიკაცია გონებაში“ არეოპაგელი იყენებს იმავე ტერმინს კოინონიას, რასაც იყენებს ევქარისტიაში ნეტარი საიდუმლოს ზიარების აღსანიშნავად, რომლის სიმბოლურ ინტერპრეტაციას იგი დაუყოვნებლივ გადადის შემდეგ თავში. უმაღლეს ცოდნას ფლობს ის, ვინც გონებით თეირგიულად ეზიარება (მონაწილეობდა, გახდა ნაწილი) სულიწმიდის. ევქარისტიაში ყველა ქრისტიანი ასრულებს მისტიურ ზიარებას, ფაქტობრივად იღებს წმინდა ძღვენს. ვრცლად ახსნის ევქარისტიული აქტის მნიშვნელობას, რომელსაც, სხვათა შორის, არეოპაგელი ჯერ კიდევ არ გამოარჩევს, როგორც სხვა საეკლესიო საიდუმლოებებს შორის ყველაზე მნიშვნელოვანს, არ ავიწყდება მისი დასახელება, როგორც „სიმბოლური წმინდა აქტი“, რომელიც „წმინდად შეწირული სიმბოლოების მეშვეობით“ აცნობს ლიტურგიაში მონაწილეებს იესო ქრისტეს (III თეორი). უკვე ამ მაგალითებიდან ნათლად ჩანს, რომ დიონისე არეოპაგელი ტაძრის თაყვანისცემას თავისი მთავარი საიდუმლოებით აღიქვამს, როგორც წმინდა სიმბოლოების დინამიურად განვითარებად სივრცეს, რომელიც მიზნად ისახავს ზეციური სივრცის მრავალი ფენომენის აღნიშვნას და მასში მონაწილეთა ღვთაებრივ ზიარებას (ზიარებას). უფრო დაწვრილებით, როგორც უკვე აღვნიშნე, ამ საკითხს ლიტურგიკული სიმბოლიკის შემდგომი ბიზანტიელი ინტერპრეტატორები განიხილავენ, დაწყებული, სხვათა შორის, არეოპაგიტიკის პირველი კომენტატორი მაქსიმე აღმსარებელი. არეოპაგიტიკის ავტორის ვრცელმა სიმბოლოლოგიამ, რომელიც გაჟღენთილია ჩვენამდე მოღწეული და ჩვენამდე მიუღწეველი მისი ტექსტების მთელ კორპუსში და იყო მისი სულიერი კვლევის მთავარი თემა, მნიშვნელოვნად იმოქმედა პირველ რიგში ქრისტიანობისა და ქრისტიანული ხელოვნების მთელ ფიგურალურ და სიმბოლურ კულტურაზე. მან გახსნა ფართო პერსპექტივები სულიერი და მხატვრული შემოქმედებისთვის, მისტიკური და ესთეტიკური აღზევება სამყაროსთან და მის პირველ მიზეზამდე ქრისტიანული სამყაროს შემოქმედებითი პიროვნებებისთვის. გამოსახულების მეტაფიზიკა (ონტოლოგიური განყოფილება) წინა პრეზენტაციიდან ირკვევა, რომ Corpus Areopagitica, მათ შორის ტექსტები, რომლებიც ჩვენამდე არ მოაღწია, მაგრამ მოხსენიებულია თავად არეოპაგიტის მიერ, ეძღვნება ერთი ამოცანის ამოხსნას - მიიყვანოს მკითხველი რაც შეიძლება დეტალურად და საფუძვლიანად ქრისტიანობის მთავარ მიზნამდე - ღმერთის გაგება, მასთან ზიარება, ერთობა (ჰენოზი). და ამ პრობლემის გადაჭრაში, როგორც უკვე ვნახეთ, მას საგრძნობლად ეხმარება ესთეტიკური სფეროსკენ მიმართვა, ესთეტიკური გამოცდილების არარაციონალური გზებისკენ, ბუნებრივია, მისი დროის სულისკვეთებით გაგებული. და ეს სული განუყრელად აკავშირებდა ესთეტიკურ სფეროს მისტიკურ და ლიტურგიკულთან, რომელშიც განხორციელდა ადამიანის თითქმის ონტოლოგიური ერთიანობა უმაღლეს სულიერ სფეროებთან და იდეალურ შემთხვევაში თვით ღმერთთან. ღმერთის ამ დონეზე გააზრება განიხილებოდა, როგორც მასთან ეგზისტენციალური ერთიანობა და ამიტომ არეოპაგიტური სიმბოლოლოგია ხშირად ბალანსირებდა თავად ეპისტემოლოგიასა და მისტიკურ ონტოლოგიას შორის. ეს ხსნის როგორც თავად არეოპაგიტიკის ავტორის, ისე ზოგადად ყველა პატრისტიკოსის ბევრ ესთეტიკურ თვისებას. არეოპაგიტამდე რამდენიმე საუკუნით ადრე კაცობრიობამ შეიძინა წმინდა ცოდნის ფუნდამენტურად ახალი კვანტი, რომელიც ჩაწერილი იყო ახალი და ძველი აღთქმის ტექსტებში - წმინდა წერილებში. და მაშინვე დაიწყო ქრისტიანული მითოლოგიის აქტიური ფორმირების პერიოდი, როგორც ეგზეგეტიკური (ჰერმენევტიკა) შეძენილი ცოდნისა და რელიგიური და საეკლესიო ლიტურგიკული პრაქტიკის განვითარება და ათვისება ამ ცოდნის იდუმალი რეალიზაციისა და მორწმუნეთა მასების გაცნობისთვის. არეოპაგელებმა დაინახეს ქრისტიანობის აქტიური განვითარების ეს პერიოდი და აქტიური მონაწილეობა მიიღეს მასში. ამასთან, მას არ აინტერესებდა ლოგომაქია - ტერმინების პოლემიკა, რომელსაც მაშინდელი ეკლესიის თითქმის ყველა მამა დიდ ყურადღებას აქცევდა და რომელსაც მაშინ გარკვეული მნიშვნელობა ჰქონდა, რადგან უძველესი ტრადიცია ხშირად უკავშირებდა სახელს იმის არსს, რაც დასახელდა, განსაკუთრებით მაშინ, თუ ეს სახელი ეხებოდა სულიერი სამყაროს უმაღლეს დონეს, 70 მაგრამ სწავლების არსს, რომელიც გამოხატულია სახელებით; ქრისტიანული სწავლების სულიერი, არსებითი მნიშვნელობა, რომელიც მან დაინახა ღმერთის ხედვისკენ სწორი გზის პოვნაში, ღმერთის შეცნობაში, ღმერთთან ზიარებაში და ქრისტიანებისთვის ამ გზის პრაქტიკულ ორგანიზაციაში. ამავდროულად, ქრისტიანული სწავლების ღრმა, მისტიური მნიშვნელობის გამოვლენისას, მან კარგად იცოდა, რომ ეს მნიშვნელობა ყველასთვის ხელმისაწვდომი არ იყო, თუნდაც მისი უაღრესად განათლებული და სულით ღარიბი თანამედროვეებისთვის. მაშასადამე, ადრესატთან ამა თუ იმ ტრაქტატის გაგზავნისას (და ეს ყველაფერი მესიჯია კონკრეტული პირებისთვის), ის, როგორც არაერთხელ ვნახეთ, არ ღლის გაფრთხილებით იმ სწავლების ეზოთერიზმის შესახებ, რომელსაც იგი პირადად ავლენს, არამედ მოუწოდებს მას დაუმალოს იგი დაუფიქრებელთაგან. წიგნს „ზეციური იერარქიის შესახებ“ თანაპრესვიტერ ტიმოთეს მიმართავს, ის ავალებს მას: „მაგრამ შენ, შვილო, ჩვენი სამღვდელო ტრადიციის წმიდა წესდების თანახმად, წმინდად მოუსმინე ღვთისმოსაობით წარმოთქმულს, აღივსე ღვთიურით ღვთაებრივში ინიციაციის დროს და, როგორც გონების უღიმღამოდ ჩაძირვისას. ერთგვარი, შეინახე, რადგან დაუშვებელია, როგორც გამონათქვამები, ღორების წინაშე გონებრივი მარგალიტის წმინდა ბრწყინვალება გადააგდო, როგორც ნათელი და გამოსხივებული სილამაზე“ (SN II 5 მითითებით მათე 7:6). იმ დროისთვის დამახასიათებელი და ჩვენთვის განსაკუთრებით საინტერესო თავისი ესთეტიკური აურათ ეზოთერიზმი. უმაღლესი ცოდნის მშვენიერება და ბზინვარება უნდა დაიმალოს პროფანთაგან, ვისაც არ შეუძლია მათი აღქმა და გაგება. ის აფრთხილებს ტიმოთეს ამის შესახებ და უგზავნის წიგნს „ღვთაებრივი სახელების შესახებ“. ის ითხოვს, რომ დაიცვას „ყველაზე წმინდა წესი, რომ არ თქვას და არ აჩვენოს რაიმე ღვთაებრივი არაინიცირებულს“, რათა მათ, არ ესმით მისი მნიშვნელობა, არ დასცინოდნენ და არ დასცინოდნენ მას, რითაც ჩავარდნენ ღმერთთან ბრძოლის საშინელ ცოდვაში (DN I 8). და ეს ცოდვა ფართოდ იყო გავრცელებული გვიანი ანტიკური ხანის ინტელიგენციაში. სახარების უბრალო და უხეში ტექსტები, დაწერილი ხალხურ ბერძნულ ენაზე - კოინე, დაცინვას იწვევდა იმ დროის განათლებულ ბერძნებსა და რომაელებში, რომლებიც ბავშვობიდან სწავლობდნენ კლასიკურ ბერძნულ ენას, რიტორიკასა და ფილოსოფიას, რომელიც ნეოპლატონიზმის გავლენით უკვე შორს იყო ბერძნული სულიერის პრიმიტიული გაგებისგან. სფერო და ანტიკური მითოლოგიის ალეგორიული გაგება. გავიხსენოთ, რომ ავგუსტინე ვერ მიიღებდა ქრისტიანობას, როგორც მას ეჩვენებოდა ნეოპლატონიზმის ნაყოფის, მთავარი ქრისტიანული წმინდა ტექსტების გასინჯვის გამო, სანამ წმინდა ამბროსი მილანელის ქადაგებებში არ მოისმინა წმინდა წერილის სიმბოლური ახსნა. ტრაქტატი „საეკლესიო იერარქიის შესახებ“ ასევე იწყება ტიმოთეს შეგონებით, დამალოს მიღებული ცოდნა „უწმინდური ადამიანებისგან, რომლებსაც არ აქვთ უფლება შეეხოს თუნდაც სიმბოლოებს“ (EH I 5). ამიტომ, დიონისე გამუდმებით ახსენებს თავის თავდადებულ თანამორწმუნეებს - „ღმერთის მსგავს ადამიანებს ტოლფასი წოდებით“ - რომ ქრისტიანული ცოდნა „განსხვავებულებისგან“ დაფარულია „ფრთიანი გამოცანებით“ (EH IV თეორია 2), ე.ი. მოცემულია გამოსახულებებით, იგავებით, სიმბოლოებით, რომელთა მნიშვნელობა და მნიშვნელობა აშკარად ცხადი ხდება ეკლესიის უმაღლესი ცოდნისა და ამაღლების შესახებ. ხელმისაწვდომია მხოლოდ სულიერი სრულყოფის მწვერვალზე მყოფთათვის, ე.ი. ეკლესიის იერარქიის სათავეში. მათთვის, როგორც გონებრივი შუქის მსგავსი, წმინდად და უშუალოდ ანათებს „ყოველწმიდის სურნელოვანი სხივი“ და „უფარველად“ შედის მათ გონებრივ მგრძნობელობაში (ibidem). აქ, ფაქტობრივად, გადატანითი მნიშვნელობით, ანუ მხატვრულად, გამოხატულია არეოპაგიტური უმაღლესი ეპისტემოლოგიის არსი - ღმერთის შესწავლა. ღმერთი თავისი მანათობელი, ლამაზი, სურნელოვანი სხივით უშუალოდ ავლენს თავს მხოლოდ სულიერი განვითარების უმაღლეს საკრალურ-ონტოლოგიურ დონეზე მყოფებს, დანარჩენებს კი მხოლოდ მრავალდონიან ფიგურალურ-იდუმალ, სიმბოლურ სისტემაში, რომლის ახსნასაც ეძღვნება არეოპაგიტის ტექსტების თითქმის მთელი კორპუსი. იმავდროულად, საეკლესიო იერარქიის საფეხურებზე ასვლა არა მხოლოდ სულიერი ცოდნის მაღალი დონის განცხადებაა, არამედ, პირველ რიგში, ონტოლოგიური იერარქიული სტატუსის ცვლილება. ყოველი ნაბიჯი ინიციატორისთვის ყოფიერების ახალი ხარისხია. მაშასადამე, როგორც ნაწილობრივ უკვე დავინახეთ, დიონისეს ხატოვან-იდუმალი სისტემა მოიცავს სულიერი გამოცდილების სამ მნიშვნელოვნად განსხვავებულ ფორმას: 1) წმინდა წერილის ტექსტების სიმბოლურ ინტერპრეტაციას და ამის საფუძველზე ობიექტური სამყაროს სიმბოლიკას, ასე თუ ისე წმინდა წერილში მოხსენიებულ, ე.ი. ეგზეგეტიკურ გზას; 2) საეკლესიო და ლიტურგიკული გამოცდილება; 3) მისტიური ასვლა სუპერნათელ სიბნელეში, მომზადებული სიმბოლური ეგზეგეზისა და ლიტურგიული მსახურების ბილიკებზე. ამ ყველაფერში არეოპაგი ეყრდნობა ცნობილ პატრისტიკურ ტრადიციას, განსაკუთრებით IV-V საუკუნეების კაპადოკიელ მამებსა და მისტიკოს მამებს, და აშკარად აღიარებს სულიერი გამოცდილების უმაღლესი ფორმების სიტყვიერი აღწერის არაადეკვატურობას, უფრო ხშირად, ვიდრე მის ბევრ წინამორბედს, ნებით თუ უნებლიეთ, ნებით თუ უნებლიეთ ჭვრეტს მის აზრს. სინამდვილეში, ესთეტიკური ტერმინოლოგია და მხატვრული გამოსახულება მის თეოლოგიაში თვალსაჩინო ადგილს იკავებს, რადგან ის უახლოვდება სივრცეებს, რომლებიც პრაქტიკულად არ ექვემდებარება სიტყვასიტყვით ვერბალიზაციას. ამ მხრივ, „იმიჯის“ ცნება „სიმბოლოს“ და „ენიგმასთან“ ერთად მის ტექსტებში გამორჩეულ როლს ასრულებს, ზოგჯერ თითქმის იდენტიფიცირებულია მნიშვნელობით „სიმბოლოსთან“, მაგრამ ხშირად იძენს არა მხოლოდ განსხვავებულ სემანტიკურ შეღებვას, არამედ განსხვავებულ სტატუსს, გადადის ეპისტემოლოგიურიდან ონტოლოგიურ სფეროში. თუ სიმბოლო მიეკუთვნება არეოპაგიტს ძირითადად რელიგიურ-ეპისტემოლოგიურ ან თუნდაც ესთეტიკურ-ეპისტემოლოგიურ სფეროს, მაშინ გამოსახულებას, ამასთან ერთად, მკაფიოდ გამოხატული ონტოლოგიური ხასიათი აქვს. მთელი შექმნილი სამყარო, დიონისეს მიხედვით, არის მეტ-ნაკლებად ზუსტი კრებული, რაც დამოკიდებულია მატერიალიზაციის ხარისხზე, ღმერთში მარადიულად არსებული პროტოტიპების გამოსახულებების ან ნიმუშების, შექმნის იდეალური იდეების, logos - paradeigmata, hypothetikoi logoi. ეს ღვთაებრივი პროტოტიპები არის „იდეების გარკვეული სამყარო“, წერდა გ.ვ. ფლოროვსკი გადატანითი მნიშვნელობით, "მაგრამ არა თვითარსებული და თვითკმარი, არამედ ღმერთში არსებული და სამყაროს გამოცხადება. ეს ჰგავს ღმერთის სახეს, რომელიც სამყაროს ახედა. და სიკეთითა და მშვენიერებით ასხივებს და ეს "სხივები" თუ "ძალები" შედიან სამყაროში, შეაღწევენ მას, ქმნიან მას და ინარჩუნებენ მას, აძლევენ მას სიცოცხლეს. შედეგები“ ღმერთის“ 71 . თავად არეოპაგიტი, სიტყვების მხატვრული ქსოვის მანერით, ამ აზრს ასე გამოთქვამს: „ჩვენ პროტოტიპებს (პარადეიგმატებს) ვუწოდებთ ღმერთში არსებულს ერთიანობაში, რომელიც ქმნის არსს (oysiopoioys) ლოგოს არსს (ტონ ონტონს), რომელსაც ღვთისმეტყველება უწოდებს წინასწარგანზრახვას და ღვთაებრივ და კეთილ სურვილებს, არსებულს, ზედმეტად არსებულს და კეთილ სურვილებს. წინასწარ განსაზღვრული და წარმოებული“ (DN V 8). მაშასადამე, შემოქმედების სამყაროში ყველაფერი ასე თუ ისე ასახავს ღვთაებრივ პარადიგმებს და უფრო მეტიც, მიისწრაფვის მათთან მაქსიმალური მსგავსებისაკენ, ანუ მიდრეკილია ღვთაებრივი მოდელებისკენ (მისი არსების)კენ შინაგანი სწრაფვით გააუმჯობესოს თავისი ხატოვანი არსი. საინტერესოა, რომ გამოსახულების აღსანიშნავად ტრადიციული პატრისტული ვიზუალურ-პლასტიკური ტერმინების გამოყენებით, არეოპაგიტი არასოდეს (ყოველ შემთხვევაში, ჩვენამდე მოღწეულ ტექსტებში) არ განიხილავს იმ თემას, რომელიც აწუხებდა მის ყველა ქრისტიან წინამორბედს - ადამიანის შექმნას ღმერთის ხატად და მსგავსებაში. აქ აშკარაა მისი ხარკი ნეოპლატონური ტრანსცენდენტალიზმისთვის, ერთის მხრივ, და აშკარაა განცხადების მისტიკური, წმინდა-სიმბოლური ბუნების „ჩვენს ხატად და მსგავსებაში“ (kat eikona kai kath' homoiosin - Gen 1, 26) - მეორეს მხრივ. იმავდროულად, ქრისტიანობისთვის ამ უმნიშვნელოვანესი კონცეფციის ცოდნა და გაგება საკმაოდ მკაფიოდ იკვეთება ფსევდო-დიონისეს ეიკონოლოგიაში. შემთხვევითი არ არის, რომ მის ტექსტებს ხშირად იყენებდნენ ხატმებრძოლთა პოლემიკაში 72 . მისთვის გამოსახულება (ეიკონი) არის სენსუალურად, ხშირად ვიზუალურადაც კი აღქმული „ანაბეჭდი“ იმისა, რაც, პრინციპში, არ ექვემდებარება სენსორულ აღქმას და ვიზუალიზაციას, უხილავია; ეს არის „უხილავის ხილული“ (ტა ჰორატა ტონ აორატონ) (ეპ. 10). როგორ არის ეს შესაძლებელი, არ არის მოცემული ადამიანის გონებას გასაგებად, ამიტომ არეოპაგიტისთვის გამოსახულება დაფარულია მისტიკური ენერგიით დაჯილდოებული მისტიკური აურით, რაც გვეხმარება რეალურად ავიდეთ სურათებიდან არქეტიპებამდე, გონებით არ გავიგოთ რა ხდება. ეს არის გამოსახულების მთავარი მნიშვნელობა, როგორც ვერბალური, ასევე ვიზუალური. თუ სიმბოლო თავის გასაგებად მოითხოვს გარკვეულ ცოდნას, რომელიც საშუალებას გვაძლევს გავიგოთ მისი შინაგანი მნიშვნელობა ჰერმენევტიკული პროცედურების საშუალებით, მაშინ გამოსახულება არ საჭიროებს ასეთ ჰერმენევტიკას - ის თავისი უშუალო ზემოქმედებით ჩვენს სულზე, მასზე აღბეჭდილებით, გვამაღლებს უმაღლეს ცოდნა-ზიარებამდე და აქვს გამოხატული ონტოლოგიური ტიპის ანაგოგიური ხასიათი. ამის შესახებ გარკვევით წერს არეოპაგელი წიგნის „ზეციური იერარქიის შესახებ“ მეოთხე თავის დასაწყისში. ანგელოზთა წოდების სახელების სიმბოლურ მნიშვნელობებზე საუბრის დაწყებისას გვიჩვენებს, რომ ამის შესახებ ცოდნას იღებს წმინდა წერილის სიტყვიერი „მისტიური გამოსახულებების“ ჭვრეტით, ანუ მისტიკურ-ესთეტიკურ გამოცდილებაში და გადმოსცემს სიტყვიერად გალობაში, ჰიმნოლოგიაში და „ლიტურგიკული მადლობის მადლიერებით: იერარქიას და ზექვეყნიური თვალებით ჭვრეტს მის წმინდა ანარეკლებს (tas hieras morphopoiias) სიტყვაში, რათა მისტიური გამოსახულებების მეშვეობით (dia ton mystikon anaplaseon) ამაღლდე მის ყველაზე ღვთაებრივ უბრალოებამდე და ღვთიური თაყვანისცემით და რიტუალური მადლიერებით განადიდეს ყოველგვარი ცოდნის დასაწყისი. ეს ფრაზა თავისთავად უკვე ხატოვანი სიტყვიერი ზეიმია იმისა, რაზეც არეოპაგიტიკის ავტორი ცდილობს ისაუბროს, ანუ სიტყვიერი გამოსახულება იმისა, რაც პრაქტიკულად შეუძლებელია სიტყვიერად გამოხატული. და კორპუსის მთელი ტექსტი გაჯერებულია მსგავსი ფიგურალური გამონათქვამებით, ნახევრად მისტიკური, ნახევრად ესთეტიკური ხასიათის სიტყვიერი გამოსახულებებით. არეოპაგიტი რეგულარულად მიმართავს თავისი აზრების ხატოვან გამოხატვას, რათა არა თანაფარდობის დონეზე, არამედ უფრო დახვეწილი სიტყვიერი საკითხების დახმარებით გადმოსცეს ამა თუ იმ სულიერი პრობლემის, ამა თუ იმ სულიერი გამოსახულების, სიმბოლოს გაგების მნიშვნელობა. ზოგჯერ ეს გამოსახულება იძენს ნათელ ფერწერულ და მეტაფორულ ხასიათს და აჩვენებს, თუ რა ძალისხმევას მიმართავს ავტორი, მიუხედავად მისი ნორმატიული ეზოთერიზმისა, ახსნას თავისი აზრები, ყოველ შემთხვევაში, ინიციატორებისთვის. ამრიგად, ლოცვის ანაგოგიური მნიშვნელობის ახსნით, რომელიც მას ხშირად ესმის, როგორც ხატოვანი ჰიმნოლოგია, როგორც განსაკუთრებული ვერბალურ-მისტიური გამოსახულება, ის ამტკიცებს, რომ ლოცვით ჩვენ ჯაჭვივით ვართ მიზიდული სამებისკენ. ამავდროულად, ჩვენ არ ვამცირებთ სამებას საკუთარ თავზე, თუმცა ის ყველგან არის, არამედ სულიერად ვამაღლებთ თავს, ავმაღლდებით და მისკენ ვიწევთ. ლოცვებით მივმართეთ, რომ ავიდეთ ღვთაებრივ და კეთილ სხივებამდე, თითქოს გამუდმებით ხელებით ჩავჭრით ციდან ჩამოკიდებულ კაშკაშა ნათელ ჯაჭვს, რომელიც აქამდეა ჩამოკიდებული, და გვეგონა, რომ მას საკუთარ თავში ვიზიდავთ, მაგრამ სინამდვილეში ეს არ არის, ზევითაც და ქვევითაც, ქვევით, არამედ ავამაღლებთ სხივებს უმაღლესზე. ან, თითქოს გემზე ყოფნისას, რაღაც კლდეზე მიმაგრებულ თოკებს აჭერენ და ჩვენკენ გვიწევენ ისე, რომ დაგვეჭიმა, კლდეს კი არ მივიზიდავთ, არამედ რეალურად საკუთარ თავს და გემს - კლდეს (DN III 1). აშკარად აცნობიერებს მხატვრული გამოსახულების ანაგოგიურ ბუნებას, უპირველეს ყოვლისა სიტყვიერს, კარგად გააზრებული და გააზრებული ანტიკურობის მიერ მჭევრმეტყველებისა და რიტორიკული თეორიის კულტურაში (გავიხსენოთ ფსევდო-ლონგინოსის ტრაქტატი „ამაღლებულების შესახებ“), არეოპაგიტი არა მხოლოდ აქტიურად იყენებს ამ თვისებას - ანაგო პრაქტიკულ სურათებს, არამედ თავის ტექსტებში. (ამაღლება) - მისტიურ-ონტოლოგიური თვისებებით. და ამ გაგებით იგი აშენებს მთელ თავის თეორიას ზეციური და საეკლესიო იერარქიის შესახებ. მასში უმაღლესი ცოდნა გადაეცემა სინათლის განათებით, მატერიალიზაციის სხვადასხვა დონის ფოტოდოზიით და თვით მისი არსებების ქვემოდან ზევით ამაღლებით (საუბარია მიწიერ იერარქიაზე, რადგან ზეციური იერარქიის რიგები სტაციონარულია ონტოლოგიურ სტატუსში) ფიგურულ-მისტიკური ასიმილაციის გზით, როგორც ამბობს მაღლა ასვლა. „ჰარმონიული აღმართი (ათი ენარმონიონის ანაგოგენი) წოდების საზომის მიხედვით“. ამავე დროს, მან კარგად იცის, რომ იერარქიის ყველა წოდება არის „ანაბეჭდები“ (ta ektypomata) და სენსორული გამოსახულებები (eikones) იმპლიციტური და სულიერის (ta noeta) (EH II თეორია. 2). და კონკრეტული გამოსახულებები, რომლებიც არა მხოლოდ გამოხატავს (აქ ფაქტიურად აღბეჭდავს) ზოგიერთ სულიერ არქეტიპს, არამედ დაჯილდოებულია მათი ძალითა და ენერგიით; ამ არქეტიპებით არეოპაგიტი ნიშნავს ზეციური იერარქიის შესაბამის რიგებს. „და რადგან სამღვდელო ორდენები არის ღვთაებრივი ენერგიების გამოსახულებები (ეიკონები), ღვთაებრივი ენერგიების კარგად მოწესრიგებული და შეურეული რიგი, ისინი თავისთავად ავლენენ ემანაციას (ელლამფსეისს), დალაგებულია პირველი, შუა და უკანასკნელი წმინდა ენერგიებისა და ბრძანებების მიხედვით“, რაც თავის მხრივ არის „ღვთაებრივი გამოსახულებები, რომლებიც შეესაბამება მათ წესრიგს“. ასე რომ, წმინდა იერარქია, რომელიც ახლა ჩვენ ვიტყოდით ფრთხილად, არეოპაგიტიკის ავტორის მიერ შემუშავებული, თუმცა თავად ამტკიცებდა, რომ ამის შესახებ მან მიიღო ცოდნა იერატიკულ პრინციპებზე „წმინდა ასვლის“ აქტით, „წმინდა ინიციაციის“ შედეგად (იხ.: EH II 2), არის კომპლექსური, მოწესრიგებული სისტემა გამოსახულებების კომპლექსური, მოწესრიგებული, გამოსახულებებისა და გამოსახულებების განსაკუთრებული ენერგიით დაჯილდოებული. ბზინვარებას. შესაბამისად, ყოველი ინიციაცია ახალ იერარქიულ წოდებაში, ან ყოველი ხელდასხმა სასულიერო პირებისთვის, წარმოადგენს მისტიკურ გადასვლას ერთი ფიგურული დონიდან მეორეზე არა მხოლოდ ახალი ეიდოსის (სულიერი და ვიზუალური გარეგნობის), არამედ ღვთაებრივი ენერგიის თვისობრივად ახალი კვანტის მოპოვებით. აქედან უფრო გასაგები ხდება იერარქიის თეურგიული ბუნება, რომელიც უკვე იყო განხილული სასულიერო-ლიტურგიკულ სიმბოლიზმთან დაკავშირებით. საეკლესიო საიდუმლოებების მისტიკური ბუნება და თავად ლიტურგიული მოქმედება ხელს უწყობს გამოსახულების და მისი ენერგეტიკული შინაარსის ცვლილებას. არეოპაგიტის ტექსტებიდან ირკვევა, რომ ფიგურული იერარქიის მეტამორფო-მისტერიული არსი რეალიზდება მხოლოდ ლიტურგიკული ლიტურგიკული მოქმედების პროცესში. არეოპაგიტის მიხედვით, ამ მისტიკური პროცესების სინამდვილეს მოწმობს სხვადასხვა სახის მსუბუქი მოვლენები. გასაგებია, რომ ჩვენ ვსაუბრობთ არა მხოლოდ და არა იმდენად სენსუალურად აღქმულ სინათლეზე, თუმცა ხშირად მასზე. ზოგად შემთხვევაში ვგულისხმობთ სხვადასხვა დონისა და გამოვლინების ფორმის განსაკუთრებულ, სიტყვიერად გამოუთქმელ სულიერ-ენერგეტიკულ ელემენტს, გამოხატული პოზიტიურ-ანაგოგიური ზემოქმედებით ადამიანის სულიერ სამყაროზე. ყოველივე ამას არეოპაგიტი, ისევე როგორც პატრისტიკის ყველა წარმომადგენელი, და მთლიანად ქრისტიანული ტრადიცია, მსუბუქი ტერმინოლოგიით ასახელებს, რაც ნაწილობრივ ზემოთ აღვნიშნეთ (თავი 3). არეოპაგიტიკის ავტორის სინათლის სივრცე, როგორც უკვე ნაწილობრივ იქნა ნაჩვენები, არის განსაკუთრებული, უნიკალური მისტიკური სივრცე, რომელშიც ქრება ზღვარი ცოდნასა და ყოფას შორის. ეს ფენომენი, განსხვავებული ფილოსოფიური ცნობიერებისთვის, სულიერი სინათლის სივრცეში (phos noeton, lux intellegibilis) განუყოფლად არის შერწყმული რაღაც განუყოფელში. იცოდე ნიშნავს ყოფნას და იყო ნიშნავს იცოდე-იყო ნათელში. სინათლე და განათება ნიშნავს ცოდნასაც და არსებობასაც. ღმერთი, როგორც უმაღლესი სინათლე („თაღოვანი სინათლე და სუპერნათელი“, „გაუვალი ნათელი“, „ღვთაებრივი სიბნელის არსებითი ნათება“ და ა.შ.) გადმოგვდის „მოძრავი სინათლე“, ამაღლებს და გვაერთიანებს. ეს სინათლე მიედინება ჩვენზე ღვთაებრივი იერარქიის მეშვეობით და ლიტურგიკულ მოქმედებებში, როდესაც საკურთხეველთან მდგომნი „ხედავენ და ისმენენ ღვთაებრივს, მათ ნათელით გამოცხადებულს“ (ეპ. 8) და წმინდა წერილის სიტყვებით (SN I 2; DN I 3 და ა.შ.). ის ასევე ანათებს ხალხისთვის ხელმისაწვდომი სიმბოლოების მთელ სისტემას. მათი ინტერპრეტაციების მიცემით, არეოპაგელი მოუწოდებს ინიციატორებს, დაინახონ თავად ტაძრის მოქმედება "იესოს ხელმძღვანელობით, ბრწყინვალე ნოეტური სპეკულაცია - პროტოტიპების კურთხეული, აშკარად მბზინავი სილამაზე" (EN III 2). სიმბოლოები მხოლოდ გზაა "ზეარსებითი სინათლის" მისაღწევად, რომელიც "არ შეიძლება ჩაფიქრებული, აღწერა ან რაიმე სახით განხილვა", მაგრამ რომელიც გამოგვცხადდება მკვდრეთით აღდგომის შემდეგ (DN I 4). ეს სინათლე არის თავად იესოს სინათლე, „მთელი იერარქიის ყველაზე ღვთაებრივი ძალა“ და ის ხელმისაწვდომი ხდება სამღვდელო იერარქიის უმაღლესი წოდებებისთვის, რომლებიც „იესოს კურთხეულ და ღვთაებრივ ნათებას შეხედავენ“, თავად ხდებიან სინათლის მსგავსი (EN II). ადამიანისთვის ხელმისაწვდომი ღვთაებრივი სინათლის ამაღლების ორივე გზა - სიმბოლური და ლიტურგიული - ეფუძნება ერთ საერთო მეტაფიზიკურ საფუძველს - გამოსახულება, როგორც ყოფიერების გარკვეული კვანტის წმინდა მატარებელი, ანაბეჭდი (გარკვეულ იერარქიულ დონეზე, თუნდაც ვიზუალურად მოცემული) უსურათო სულიერი არქეტიპის, ქმნის მის პარამეტრებს. და მათ უმაღლეს დონეზე, ორივე გზა მივყავართ ყოველგვარი აქტივობის, ყოველგვარი აზროვნების, ნებისმიერი გამოსახულების უარყოფის მისტიურ ზღვარს - ყოფიერების ცოდნის მსუბუქი გარემოს სიჩუმეში ჩაძირვას - ისიქიის უმაღლეს საფეხურამდე - ღმერთთან ონტოგნოზოლოგიური შერწყმა, მასთან იდენტიფიცირება, მის სიკეთეში დაშლა. შეადარე: კოენ დ.ფ. Formes theologiques et symbolisme sacre chez (ფსევდო-) Denis l'Areopagite. ბრიუსელი, 2010 წ. დაწვრილებით იხილეთ: ფილონ ალექსანდრიელი. ძველი აღთქმის ინტერპრეტაციები. მ., 2000. ასევე არსებობს ბიბლიოგრაფია თემაზე. ამის შესახებ დამატებითი ინფორმაციისთვის იხილეთ: Bychkov V.V. Aesthetica partum. ეკლესიის მამათა ესთეტიკა: აპოლოგეტები. ნეტარი ავგუსტინე. M., 1995. S. 47–52; 215–251; 258–269; ის არის. ქრისტიანული კულტურის ქვესახეობრივი ესთეტიკის 2000 წელი. ტ. 1: ადრეული ქრისტიანობა. ბიზანტია. მ. პეტერბურგი, 1999, გვ. 349–373. კაპადოკიელი მამები წმინდა წერილში მნიშვნელობის უფრო მეტ დონეს ხედავდნენ. ოთხ. გრიგოლ ნოსელში, რომელიც ფსალმუნების ზემოქმედებას სულზე ადარებს მოქანდაკის მოღვაწეობას: ფს. ჩანაწერი II 11 – 541D-544A. დაწვრილებით იხილეთ: Bychkov V.V. ხატის ფენომენი: ისტორია. ღვთისმეტყველება. ესთეტიკა. ხელოვნება. მ., 2009 წ. იხილეთ, მაგალითად: Florovsky G.V. V-VIII საუკუნეების აღმოსავლელი მამები. მ., 1992. გვ. 102. ბერძენი მკვლევარის: ალექსოპულოს თ. პარადოქსი Formulirungen bei Dionysios Areopagites mit spezielem Bezug auf Gre-gor von Nyssa // Vigiliae Christianae. T. 62. Leiden, 2008. S. 43–78; იდემ. Die Paradoxie als Ausdrucksmittel tiefgriindiger theologischer Gedanken bei Gregor von Nissa // Vigiliae Christianae. T. 60, Leiden, 2006. S. 431–446. იხილეთ რუსული თარგმანი: Nemesius of Emesa. ადამიანის ბუნების შესახებ. მ., 1998 წ. ამ სიტყვას უარყოფითი დატვირთვა ჰქონდა ჯერ კიდევ ადრეულ ბიზანტიურ პერიოდში, ამიტომ სქოლიასტი თავის მოვალეობად თვლის აჩვენოს ის პოზიტიური მნიშვნელობა, რომლითაც არეოპაგიტმა გამოიყენა იგი ზეციურ წოდებებზე: „ეს სიტყვა ნიშნავს სიმსუბუქესა და შრომაში ჩაურევლობას, თუმცა აქ გამოხატავს ნეტარებას, უვნებლობას და სიმშვიდეს“ (SChol XV 54,). არეოპაგიტის აპოფატიკის თეოლოგიური ასპექტების შესახებ იხ.: Stang Ch. აპოფაზი და ფსევდონიმურობა დიონისე არეოპაგელში: „აღარ არის ფ. ოქსფორდი; N.Y., 2012; Ni-entied M. Reden ohne Wissen: Apophatik bei Dionysius Areopagita, Moses Maimo-nides und Emmanuel Fevinas: mit einem Exkurs zu Niklas Fuhmann. რეგენსბურგი, 2010; Fisher J. The Pheology of Dis/similarity: Negation in Pseudo-Dionysius // Fhe Journal of Religion. 2001. ტ. 81.არა. 4. გვ 529–548. შეადარეთ: ფლოროვსკი გ.ვ. განკარგულება. ოპ. გვ. 102. დაწვრილებით იხილეთ: Bychkov V.V. ქრისტიანული კულტურის ქვესახეობრივი ესთეტიკის 2000 წელი. T. 1. M.; პეტერბურგი, 1999, გვ. 555–573. გამომდინარე იქიდან, რომ ამ ტრაქტატის თავები შეიცავს ორ ნაწილს, რომლებიც არ არის დანომრილი, მაგრამ თითოეულ მათგანში ნუმერაცია მეორდება 1-დან n-მდე, ხოლო მეორე ნაწილებს აქვს სათაური Theoria, პაგინაციის სიცხადისთვის ამ ნაწილების აღნიშვნაში შეტანილია შემოკლების თეორია. შესაბამისი პუნქტის წინ. ეს ძნელად სათარგმნი, მაგრამ საკვანძო ფრაზა ნათლობის საიდუმლოს გარდამტეხი მნიშვნელობის გასაგებად, როგორც წმინდა სიმბოლიზაციის ორიგინალში, ასე ჟღერს: pros to hen en syntonia synney sei to akosmon kosmeitai, kai to aneideon eidopoieitai, te» photoeidei katholoy themenomenor –H. 8. დაწვრილებით იხილეთ: Bychkov V.V. ბიზანტიური ესთეტიკა: თეორიული პრობლემები. მ., 1977. გვ. 39. ფლოროვსკი გ.ვ. V-VIII საუკუნეების აღმოსავლელი მამები. გვ 107–108. იხილეთ, კერძოდ: Ivanovic F. Symbol and Icon: Dionysius the Areopagite and the Iconoclastic Crisis. ევგენი, 2010 წ.