Глава 4. Символология
Αυτόματη μετάφραση από το πρωτότυπο · Εμφάνιση πρωτοτύπου
Τα θέματα της υπέρβασης του Θεού και οι τρόποι μοναδικής «ξεπέρασής» της στο σύστημα της ιερής ιεραρχίας και στους χώρους της αισθητικής εμπειρίας στον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, που συζητήθηκαν παραπάνω, μας οδηγούν συνεχώς, όπως ο ίδιος ο χριστιανός στοχαστής, στην κατανόηση ότι, φυσικά, δεν είναι ολοκληρωμένο και όχι απόλυτο, αλλά μόνο συμβολικό στην προσέγγιση διαφορετικών επιπέδων. στο επίπεδο της γήινης ύπαρξης ως οντότητας στην ουσία που δεν κατέχει ούτε ουσία ούτε είναι με την πιο αφηρημένη και ανώτερη έννοια αυτών των εννοιών ως έννοιες του ανθρώπινου επιπέδου και συνείδησης. Γιατί «σε Αυτόν και γύρω Του είναι ό,τι σχετίζεται με το είναι, με το υπάρχον και με το παρόν, Αυτός ο Ίδιος δεν ήταν, δεν θα είναι και δεν έχει συμβεί, δεν προέκυψε και δεν θα προκύψει, και - επιπλέον - δεν υπάρχει. Αλλά ο Ίδιος αντιπροσωπεύει το ον για όντα» (DN V 4).
Γνωρίζοντας καλά το απερίγραπτο, το απερίγραπτο και το ακατανόητο του ίδιου του Θεού και μεγάλο μέρος της θεϊκής σφαίρας για τον ανθρώπινο νου, αφενός, και συνεχίζοντας επίσης την παλαιοχριστιανική και πρώιμη πατερική εσωτερική παράδοση της απόκρυψης βασικών χριστιανικών αληθειών από τους αμύητους, ο συγγραφέας της Αρεοπαγίτικης ανέπτυξε, όσο πιο βαθιά γίνεται κατανοητό, ένα συμβολικό κείμενο. θεολογία 55 . Μας δίνει ένα από τα κύρια κλειδιά όχι μόνο για την αισθητική του (που είναι ουσιαστική σε αυτό το έργο), αλλά και για όλη τη μεσαιωνική χριστιανική αισθητική, τουλάχιστον, και γενικά για τη χριστιανική θεολογία, η οποία, αν και φοβόταν τον ριζοσπαστισμό του Αρεοπαγίτη, εντούτοις αναγνώρισε την αλήθεια των περισσότερων γνώσεών του και τη συνάφεια των κειμένων στη θεολογική και κανονική μεθοδολογία. η χριστιανική οικουμένη.
Ακόμη και από τα σωζόμενα κείμενα είναι σαφές ότι ο συγγραφέας της «Αρεοπαγίτικης» στη συμβολολογία του συνεχίζει την παράδοση της συμβολικής-αλληγορικής ερμηνείας των κειμένων της Αγίας Γραφής, η οποία αναπτύχθηκε αρκετά καλά στην εποχή του, που χρονολογείται από τον Φίλωνα της Αλεξάνδρειας 56, τους πρώτους χριστιανούς πατέρες και τους μεγάλους Καππαδόκες (to Gregory in the first place) έγραψε μια πραγματεία «Συμβολική Θεολογία», στην οποία, όπως γίνεται κατανοητό από την Επιστολή του ΙΧ (προς τον Ιεράρχη Τίτο), έδωσε μια συμβολική ερμηνεία πολλών χωρίων της Αγίας Γραφής. Δυστυχώς, αυτή η πραγματεία δεν έφτασε σε εμάς, αλλά ορισμένες από τις ιδέες της, όπως και άλλες διατάξεις συμβολολογίας, είναι διάσπαρτες σε όλα τα κείμενα του Corpus και εκτίθενται πλήρως στα «Θεία Ονόματα» και στην Επιστολή IX, που είναι, όπως λέγαμε, μια συνοδευτική επιστολή που επισυνάπτεται στο κείμενο της «Συμβολικής Θεολογίας» που στάλθηκε στον Τίτο. Το τελευταίο, γράφει ο Αρεοπαγίτης, «όλων των συμβολικών θεολογιών, όπως νομίζω, είναι καλή αποκάλυψη, αντίστοιχη με τα ρητά των ιερών παραδόσεων και αληθειών» (Επ. ΙΧ 6).
Στην πραγματικότητα, ολόκληρο το Corpus των αρεοπαγιτικών κειμένων είναι μια εκτενής συμβολική θεολογία. Στα «Θεία Ονόματα», «Συμβολική Θεολογία», Επιστολή IX μιλάμε κυρίως για συμβολικές εικόνες και ονόματα της Αγίας Γραφής και σε πραγματείες για την ιεραρχία («Περί της ουράνιας ιεραρχίας», «Στην ιεραρχία της εκκλησίας») - για τον συμβολισμό όλων των επιπέδων της ιερής ιεραρχίας, η οποία είναι η κύρια ιεραρχία στην ιεραρχία και η ιεραρχία. της μετάβασης από το ουράνιο επίπεδο στο επίγειο. Το σύμπλεγμα παρέχει μια αρκετά πλήρη κατανόηση της σημασίας του χριστιανικού συμβολισμού ως τέτοιου στην κατανόηση του Αρεοπαγίτη και της σημασίας πολλών συγκεκριμένων βιβλικών και θεολογικών συμβόλων στην ερμηνεία του.
Η «συμβολική θεολογία» είναι αφιερωμένη, όσο μπορεί κανείς να καταλάβει, στην ερμηνεία των πιο «παράξενων», κατά τον Αρεοπαγίτη, δηλαδή υπερβολικά ανθρωπόμορφων, ζωο- και θειομορφικών, αντικειμενικού υλικού, θα λέγαμε τώρα, και αισθησιακών εικόνων της Αγίας Γραφής, που εφαρμόζονται εκεί στον Θεό και στο θείο. Εξήγηση της σημασίας ορισμένων από αυτά δίνεται επίσης στην Επιστολή ΙΧ προς τον Τίτο, ο οποίος ρώτησε πώς να κατανοήσει τον οίκο της Σοφίας, το ποτήρι, το φαγητό και το ποτό του. Σε αυτό ο Αρεοπαγίτης απαντά ότι όλα αυτά, όπως πολλά άλλα παρόμοια, τα εξήγησε αναλυτικά στη «Συμβολική Θεολογία», αλλά απαντά και εδώ, παραπονούμενος ότι υπάρχουν πολλές «παραληρητικές μυθοπλασίες» σχετικά με τέτοια «συμβολική ιερότητα» της Γραφής και με τα κείμενά του προσπαθεί να τα καταπολεμήσει, δίνοντας τα μέγιστα, όπως είναι πεπεισμένος.
Έχοντας απαριθμήσει έναν μεγάλο αριθμό αισθησιακών και ωμά συνηθισμένων εικόνων της Αγίας Γραφής, γύρω από τις οποίες διαστρεβλώνονται πολλές παράλογες ιδέες, ο Αρεοπαγίτης ισχυρίζεται ότι πίσω από αυτές κρύβεται η ομορφιά του λαμπερού θείου φωτός. Αυτές οι εικόνες δεν δημιουργήθηκαν για χάρη τους», επαναλαμβάνει την παραδοσιακή για τους Αλεξανδρινούς-Καππαδόκες πατέρες, «αλλά με έναν διπλό σκοπό: να κρύψουν την «άφατη και αόρατη γνώση για πολλούς» από τους αμύητους και να την αποκαλύψουν «μόνο στους αληθινούς οπαδούς της ευσέβειας», οι οποίοι, «χάρη στην ιδιαιτερότητα και την απλότητα του νου». απέρριψε κάθε παιδική φαντασία, «από ιερά σύμβολα» (επί των). hieron symbolon) ανεβαίνουν «στην απλή υπερφυσική αλήθεια πάνω από τα σύμβολα» (Επ ΙΧ 1). Με αυτό, ο Αρεοπαγίτης προσπαθεί να καθορίσει ορισμένα όρια του ιερού συμβολισμού. Πρώτον, το διακρίνει από την καθαρή αλληγορία, όταν απλά χρειάζεται να γίνει γνωστό το νόημα της ιερής εικόνας, γιατί δεν διαβάζεται καθόλου από την ίδια την εικόνα.
Δεύτερον, αντιτίθεται στην απολύτως αυθαίρετη (παιδική φαντασία, παραληρηματική μυθοπλασία) ερμηνεία των συμβόλων και, τρίτον, υποστηρίζει ότι για να αποκαλυφθεί σωστά το νόημά τους, ο αποδέκτης (οπαδός της ευσέβειας) πρέπει να έχει ορισμένες πνευματικές ιδιότητες. Δεν τα εξηγεί λεπτομερώς, αλλά, βάσει του πλαισίου των γραπτών του, μπορεί να υποτεθεί ότι με την «απλότητα του νου» και την «κερδοσκοπική δύναμη» κατανοεί την απόρριψη των εξελιγμένων ρητορικών ακμών του τυπικού-λογικού επιπέδου και επικεντρώνεται στην ευσεβή εις βάθος ενατένιση της συμβολικής εικόνας της Γραφής στην αλήθεια.
Κύριο κριτήριο για τη θεολογική ερμηνευτική των ιερών συμβόλων θα πρέπει να είναι το υπέρτατο ευσεβές πλαίσιο της ίδιας της χριστιανικής διδασκαλίας, το οποίο γίνεται ξεκάθαρα αισθητό κυρίως στην Καινή Διαθήκη, αλλά και στους πρώτους πατέρες της Εκκλησίας. Και αυτός με τη σειρά του μας προσανατολίζει στην ανααγωγική φύση του ιερού συμβολισμού. Λόγω του γεγονότος ότι τα πρωτότυπα ή αρχέτυπα (ο Αρεοπαγίτης χρησιμοποιεί και τους δύο όρους με την ίδια έννοια) αυτών των συμβόλων σχετίζονται με υπέροχες, ακόμη και ασύλληπτες, απροσδιόριστες, ακατανόητες σφαίρες λόγω της ουσιαστικής υπερκόσμου χαρακτήρα τους, που υπερβαίνει την ανθρώπινη κατανόηση, τότε τα σύμβολα που τις σημαίνουν και τις εκφράζουν στο γήινο επίπεδο πρέπει να έχουν έναν ανάλογο χαρακτήρα.
Ο Αρεοπαγίτης τονίζει τακτικά ότι η μεταφορική και συμβολική γνώση δίνεται μόνο στους ανθρώπους. Οι άγγελοι και άλλα ουράνια τάγματα λαμβάνουν τη θεία γνώση με διαφορετικό τρόπο, ιδιαίτερα, όπως έχει αποδειχθεί, με τη μορφή φωτεινού φωτισμού με τη βοήθεια ενός ειδικού θείου δώρου-έκχυσης-ακτινοβολίας - φωτοδοσίας. Οι ίδιοι οι συγγραφείς της Αγίας Γραφής, είναι πεπεισμένος ο Διονύσιος, γνωρίζοντας το επίπεδο των ανθρώπινων λογικών και νοητικών ικανοτήτων, φρόντισαν να δώσουν στους ανθρώπους ιερές γνώσεις σε ποιητικές εικόνες και σύμβολα, που εκφράζοντας το ανέκφραστο, θα τους οδηγούσαν σε αυτό το ανέκφραστο και απερίγραπτο, δηλαδή στη σύγχρονη αντίληψη, θα είχε την επιβάρυνση με τον υψηλότερο αισθητικό χαρακτήρα. «Για τη θεολογία χρησιμοποίησε άτεχνα και ποιητικές ιερές εικόνες (τάις ποιητικές ιεροπλασίες) για να περιγράψει απερίγραπτα μυαλά, έχοντας μελετήσει, όπως ειπώθηκε, το μυαλό μας, προμηθεύοντας μια φυσική κατασκευή που του αντιστοιχεί και μεταμορφώνοντας ερμητικές ιερές περιγραφές» (ΧΙΙ 1).
Έτσι, σύμφωνα με τον Διονύσιο, οι συμβολικές εικόνες της Γραφής δημιουργούνται λαμβάνοντας υπόψη τις αντιληπτικές ικανότητες του ανθρώπου, συμπεριλαμβανομένης της αισθητικής (=ποιητικής), και έχουν σχεδιαστεί για τη σωστή αντίληψη και κατανόησή τους. Οι άνθρωποι πρέπει απλώς να βρουν τον τρόπο προς αυτήν την κατανόηση. Όλοι οι ερμηνευτές (=εξηγητές) της Γραφής, συμπεριλαμβανομένου ενός από τους πιο ταλαντούχους, ασχολούνται με την εύρεση αυτού του μονοπατιού.
Ο Αρεοπαγίτης βλέπει στη Γραφή δύο στρώματα, ή τύπους κειμένων: το ένα συμβολικό (άφατο και μυστηριώδες), και το άλλο φιλοσοφικό-διδακτικό, γενικά κατανοητό, ιστορικά 58 . Το τελευταίο περιλαμβάνει οτιδήποτε σχετίζεται με τη δημιουργία και τα ιστορικά γεγονότα των βιβλικών χρόνων. Τα συμβολικά κείμενα δρουν και βεβαιώνουν «εν Θεώ δι’ αμαθών μυστικών» (Επ. ΙΧ 1), δηλαδή ενσταλάζουν (βλ. τον μεταγενέστερο όρο των συμβολιστών, πρόταση με παρόμοια έννοια) εξωλογικά και έξω συνειδητά με κάποιους ειδικούς (μυστικιστικούς, ιδιαίτερα, αλλά και «ποιητικούς», ίσως) τρόπους κάτι κρυμμένο για τον Θεό και οδηγούν σε Αυτόν.
Τα φιλοσοφικά και διδακτικά βιβλικά κείμενα είναι προσβάσιμα σε όλους, είναι περιγραφικά και καταδεικτικά, αλλά τα συμβολικά κείμενα είναι διαθέσιμα μόνο σε μυημένους, δηλαδή σε εκείνους που έχουν λάβει το χάρισμα της μη ορθολογικής τους, ιδιαίτερα στο επίπεδο της αντίληψης του φωτός που δίνει (φωτοδοσία), την κατανόηση. Ο σχολάρχης εξηγεί αυτό το απόσπασμα ως εξής: «Η συμβολική θεολογία (εννοεί την Αγία Γραφή - V.B.) δεν τείνει να πείσει και να αποδείξει, ωστόσο, μπορεί να παράγει κάποια σιωπηρή αποτελεσματική θεία δράση, η οποία επιβεβαιώνει και, όπως λέμε, καθιερώνει στον Χριστό στοχαστικές ψυχές ικανές να δουν το μυστηριώδες με λόγια, αλλά με μυστικά ή μυστικά. η σιωπή και η φανέρωση των φώτων ο φωτισμός του Θεού για την κατανόηση των άρρητων μυστηρίων» (Επ. ΙΧ 1, σχολείο 12).
Ο Αρεοπαγίτης είναι πεπεισμένος ότι το συμβολικό στρώμα της Γραφής αποκαλύπτεται σε μυημένους στη διαδικασία της μυστικιστικής ενατένισης συμβολικών εικόνων. Για αυτόν, το συμβολικό είναι συχνά σχεδόν συνώνυμο με το μυστικιστικό, πράγμα που σημειώνεται και στο παραπάνω απόσπασμα από τον σχολιαστή. Δεν είναι τυχαίο ότι ο Διονύσιος, σε πολλά σημεία στο Corpus του, ισχυρίζεται ότι τα ιερά σύμβολα είναι φωτεινά και φέρουν απερίγραπτη ομορφιά κάτω από τα σκεπάσματα τους, δηλαδή συνδυάζει το μυστικιστικό περιεχόμενο της συμβολικής γνώσης με αισθητικές μεταφορές.
Διακρίνοντας μεταξύ δύο στρωμάτων ή τύπων κειμένων της Γραφής - ρητά, φιλοσοφικά-διδακτικά και συμβολικά, άρρητα - ο Αρεοπαγίτης προσπαθεί να δείξει ότι ο ρητός ή κυριολεκτικά κατανοητός τύπος περιέχει κάτι κρυφό, αναγωγικό, που οδηγεί στη θεία φύση. Με βάση προφανείς «θεόμορφες εικόνες» σε ένα «νου» που είναι ευσεβώς διατεθειμένο και έχει μια έμφυτη τάση προς μυστικιστικές ενοράσεις, «προκύπτει μια ορισμένη εικόνα (τύπον τινα) που καθοδηγεί την κατανόηση της εν λόγω θεολογίας» (Επ. ΙΧ 1). Η φράση στον Διονύσιο δεν είναι απολύτως σαφής. Ο μαθητής το καταλαβαίνει αυτό και προσπαθεί να το ξανασκεφτεί με τον δικό του τρόπο. Γενικά, από αυτό προκύπτει ότι ο συγγραφέας της συμβολικής θεολογίας επιδιώκει να δείξει ότι όλα τα κείμενα, οι εικόνες, οι εικόνες της Αγίας Γραφής έχουν συμβολικό-εποικοδομητικό χαρακτήρα. Και ακόμη και τα φιλοσοφικά και ιστορικά κείμενα έχουν, αν όχι άμεσα συμβολική, τότε κάποιου είδους μεταφορική, όχι μόνο κυριολεκτική-αφηγηματική σημασία.
Ειδικότερα, ο Αρεοπαγίτης, ακολουθώντας την πατερική παράδοση που είχε ήδη αναπτυχθεί από την εποχή του, θεωρεί πολλές στιγμές της ιστορίας της Παλαιάς Διαθήκης ως σύμβολα του τι πραγματικά συνέβη στην περίοδο της Καινής Διαθήκης, δηλαδή την εποχή της ενσάρκωσης και της επίγειας ζωής του Χριστού. Η μία Διαθήκη «έγραψε την αλήθεια σε τύπους, και η άλλη έδειξε ότι εκπληρώνεται. Γιατί η εκπλήρωση των προφητειών σε αυτή τη Διαθήκη έκανε κάποιον να πιστέψει στην αλήθεια, και η ολοκλήρωση της θεολογίας (δηλαδή αλληγορική εικονογράφηση - V.B.) ήταν η δράση του Θεού» (EH III theor. 6). Ο ίδιος ο συγγραφέας της Αρεοπαγίτικης δεν δίνει ιδιαίτερη σημασία σε αυτόν τον συμβολισμό στα σωζόμενα έργα του, αλλά για τον ίδιο είναι προφανές.
Πεπεισμένος για τον περιεκτικό, αν και διαφορετικά επίπεδα, συμβολισμό της Γραφής, ο Διονύσιος καλεί τους αναγνώστες του «σε αντίθεση με τη γενική άποψη σχετικά με αυτό» (δηλαδή, στον κύκλο των φίλων του, προφανώς, η κυριολεκτική κατανόηση των κειμένων της Γραφής ήταν πιο κοινή) να διεισδύσουν «με τον κατάλληλο τρόπο ιερά σύμβολα, ίχνη, ίχνη, ιερά και καθαρές εικόνες ανέκφραστων και καταπληκτικών θείων [φαινομένων]» (Επ. ΙΧ 2). Υποστηρίζοντας έμμεσα πολλά επίπεδα συμβολισμού εδώ, ο συγγραφέας της Αρεοπαγητικής δείχνει ότι, επιπλέον, το ίδιο σύμβολο ή εικόνα μπορεί να έχει διαφορετικές σημασίες, ανάλογα με το πλαίσιο και την οντολογική κατάσταση του ίδιου του συμβολιζόμενου φαινομένου. Έτσι, για παράδειγμα, το σύμβολο της φωτιάς και των παραγώγων της μπορεί να εφαρμοστεί στη Γραφή στον Θεό και στα λόγια του και σε διάφορες αγγελικές τάξεις.
Και σε κάθε συγκεκριμένη περίπτωση, αυτό το σύμβολο (=εικόνα) θα έχει διαφορετικές σημασίες, θα κρύβει διαφορετικές έννοιες: «Διαφορετικά, η ίδια εικόνα (είκονα) της φωτιάς θα πρέπει να εννοηθεί όταν εφαρμόζεται στην υπερ-κατανόηση του Θεού, διαφορετικά - στις νοητικές σκέψεις, ή στα λόγια Του, και διαφορετικά - σε σχέση με τους αγγέλους. κατανοητή τάξη (δηλαδή συμφραζόμενο. - V.B.)» (Επ. IX 2).
Έχοντας κάνει αυτή τη θεωρητική εισαγωγή στη συμβολική θεολογία του, ο Αρεοπαγίτης περαιτέρω σε αυτή την επιστολή δίνει τις ερμηνείες του για τις συμβολικές εικόνες του οίκου της Σοφίας, το κύπελλο, το φαγητό - στερεό και υγρό, το γλέντι, δηλ. απαντά στα ειδικά τεθέντα ερωτήματα του Τίτου και για τις υπόλοιπες ερμηνείες τον παραπέμπει στην «Επαφή».
Στη «Συμβολική Θεολογία», όσο γίνεται κατανοητό από τα σωζόμενα κείμενα του Αρεοπαγίτη, ερμηνεύει συμβολικά κυρίως καθημερινά αντικείμενα (τα οποία συχνά αποκαλεί «σε αντίθεση με ομοιότητες» ή σύμβολα τα ίδια - βλέπε παρακάτω γι' αυτά) εικόνες της Αγίας Γραφής που εφαρμόζονται στον Θεό και τη θεία σφαίρα. Στην πραγματεία «On the Divine Names» δίνει ένα άλλο επίπεδο της συμβολολογίας του - αναπτύσσει ένα λεπτομερές σύστημα εικονικής-συμβολικής ονομασίας και προσδιορισμού του Θεού - τη λεγόμενη καταφατική (καταφατική) και εν μέρει αποφατική (αρνητική) θεολογία, ή μάλλον - καταφατική-αποφατική θεολογία ως κάτι ολιστικό - με βάση την ερμηνεία του Θεού. (χρησιμοποιείται από τους «θεολόγους», όπως αποκαλεί τον Διονύσιο των συγγραφέων της Γραφής).
Ταυτόχρονα, η κύρια έμφαση σε αυτή την πραγματεία δίνεται στα καταφατικά ονόματα και ο αποφατικισμός ήταν πολύ πιθανό να αφιερώθηκε σε μια άλλη πραγματεία που δεν έφτασε σε εμάς - «Θεολογικά Δοκίμια», στην οποία, σύμφωνα με τα λόγια του ίδιου του Αρεοπαγίτη, αφορούσε την υπέρβαση, στη φιλοσοφική γλώσσα, του Τριαδικού Θεού - μόνο είμαι - έχω σε έναν τύπο τριπλού, ίσο σε θεότητα και καλοσύνη με τη Μονάδα», για την οποία τίποτα «δεν μπορεί να ειπωθεί ή να σκεφτεί» (DN I 5).
Ξεκινώντας από την πραγματεία «Περί των Θείων Ονομάτων» και ενθυμούμενος την αποφατική εμπειρία των «Θεολογικών Δοκιμίων», ο Αρεοπαγίτης επιβεβαιώνει, χωρίς να υπεισέλθει σε λεπτομέρειες, τον ουσιαστικό αντινομισμό των καταφατικών-αποφατικών ονομάτων του Θεού στο σύστημα της ολιστικής συμβολολογίας του. Όλα τα ονόματα του Θεού και οι ονομασίες των υψηλότερων βαθμίδων της θείας ιεραρχίας είναι μόνο σύμβολα, τόσο για τον ίδιο τον υπερβατικό Θεό, καθώς δεν κατέχει καν ύπαρξη στην ανθρώπινη κατανόηση, όσο και για το άμεσο πνευματικό περιβάλλον Του είναι κατ' αρχήν ακατανόητα και ακατανόητα. Ωστόσο, ο ανθρώπινος νους, είναι πεπεισμένος ο Διονύσιος, δεν μπορεί να χωρέσει την κατανόηση του Θεού ως Τίποτα, επομένως η Αγία Γραφή Τον προικίζει με πολλά θετικά (καταφατικά) ονόματα-σύμβολα, ώστε η συνδυασμένη χρήση τους να δείχνει τη βέλτιστη θετικότητα των πράξεών Του και των βιομηχανιών Του που κατευθύνονται προς τον κόσμο μας. Θεολογική Παράδοση (στην ανάπτυξη της οποίας έλαβε ενεργό μέρος και ο ίδιος ο Αρεοπαγίτης), στηριζόμενος και πάλι στις εικόνες του Αγ.
Η Γραφή αναπτύσσει επίσης το χώρο των αρνητικών, αρνητικών ονομάτων για τον Θεό, προσπαθώντας να φέρει τα πιο ευσεβή μυαλά στη συνειδητοποίηση της θεμελιώδους ανεπάρκειας των θετικών ονομάτων για να ορίσουν τον Θεό, επιβεβαιώνει την υπερβατικότητά Του και επιδιώκει να κατευθύνει τους πιο ευαίσθητους στην πνευματική σφαίρα των πιστών σε μια μυστική (στη μυστική σιωπή) κοινωνία μαζί Του.
«Η υπερουσιότητα που προέρχεται από τον Θεό, όποια κι αν είναι η υπερ-ύπαρξη της υπερ-καλότητας, δεν πρέπει να τραγουδιέται από κανέναν που αγαπά την Αλήθεια, η οποία υπερβαίνει κάθε αλήθεια, ούτε ως λέξη ή δύναμη, ούτε ως νους, ή ζωή, ή ουσία, αλλά ως κάθε ιδιότητα, κίνηση, ζωή, φαντασία, γνώμη, όνομα, λέξη, σκέψη, περιορίζει αυτό το άπειρο ον. Η καλοσύνη, από το ίδιο το γεγονός της ύπαρξής της, είναι η αιτία όλων των πραγμάτων, η καλοπροαίρετη πρόνοια της Θεότητας πρέπει να δοξάζεται με βάση όλα όσα προκάλεσε Αυτόν» (ΔΝ Ι 5). Ήδη εδώ ο Αρεοπαγίτης δείχνει ότι μόνο αποφατικά ονόματα (ακριβέστερα γενική ανωνυμία) με προθέματα άρνησης ή ανωτερότητας: «όχι», «ούτε», «πάνω», όπου άρνηση σημαίνει υπεροχή έναντι ό,τι αναιρείται και υπερονομασία είναι η άρνηση όλων όσων λέγονται καταφατικά για τον Θεό, αρμόζουν σε ό,τι είναι ο Θεός ως υπέρμετρο.
Και ταυτόχρονα, ως Δημιουργός των πάντων, κατευθύνοντας συνεχώς τις ενέργειές Του, τη χάρη Του, την προνοητική διαχείρισή Του στον κόσμο που δημιούργησε, δεν είναι απρεπές να Τον δοξάζουμε με όλα τα θετικά ονόματα που χρησιμοποιεί η Αγία Γραφή και που εκφράζουν μεταφορικά και συμβολικά όλες τις θετικές δυνάμεις και πράξεις του Θεού που ξεχύνονται στον κόσμο. «Γνωρίζοντας αυτό, οι θεολόγοι Τον δοξάζουν και ως τον Ανώνυμο και ως συνεπή με κάθε όνομα», «πολυώνυμα» (DN I 6). «Έτσι, τόσο η ανωνυμία όσο και όλα τα ονόματα των όντων είναι κατάλληλα για την καθολική, παντοδύναμη Αιτία» (Ι 7).
Ποικιλία συμβολικών φαινομένων
Ολόκληρο το σύνολο συμβόλων και εικόνων (ο Αρεοπαγίτης συχνά χρησιμοποιεί αυτές τις έννοιες ως συνώνυμα) στον ψευδο-Διονύσιο μπορεί να ταξινομηθεί σε διάφορες κατηγορίες. Εξάλλου, κάποια από αυτά υποδεικνύονται από τον ίδιο τον συγγραφέα, άλλα είναι προφανή από το πλαίσιο των γραπτών του. Διαφέρουν ως προς τον φορέα του συμβολικού νοήματος και τη φύση του συμβολισμού. Πρώτα απ 'όλα, πρόκειται για δύο βασικούς τύπους συμβόλων, τα οποία θα χαρακτήριζα ως επιστημολογικά και ιερά-λειτουργικά.
Το πρώτο πρέπει να περιλαμβάνει όλο τον συμβολισμό που βλέπει ο Αρεοπαγίτης στην Αγία Γραφή και εν μέρει στην Πατερική Παράδοση. δεν μιλάει συχνά για αυτό, αλλά εξακολουθεί να το έχει συνεχώς στο μυαλό του. Αυτά είναι, κατά κανόνα, λεκτικά σύμβολα και εικόνες από μεμονωμένα ονόματα που υποδηλώνουν τον Θεό μέχρι ολόκληρες σκηνές, πράξεις, χαρακτήρες της βιβλικής ιστορίας, συγκεκριμένα ρητά και προφητείες. Είναι φορείς ιερής γνώσης, που τις περισσότερες φορές επιδέχονται λεκτική καθήλωση, αλλά όχι πάντα, όπως έχει ήδη αναφερθεί παραπάνω. Όλη η χριστιανική θεολογία βασίζεται σε αυτά τα σύμβολα.
Ο δεύτερος τύπος συμβολισμού συνδέεται με τον ιδιαίτερο συμβολισμό των τάξεων και των ενεργειών της κύριας εκκλησιαστικής ιεραρχίας, συμπεριλαμβανομένων των κύριων εκκλησιαστικών μυστηρίων. Όσον αφορά τον φορέα τους, αυτά τα σύμβολα είναι μυστικιστικά-οντολογικά και η «γνώση» που περιέχεται σε αυτά, ή μάλλον, ίσως, αποκαλύπτεται από αυτά, συχνά αποκαλύπτεται σε μια μυστικιστική-αισθητική μορφή - φως, ομορφιά, άρωμα. τις περισσότερες φορές δεν έχει εύληπτο χαρακτήρα, αλλά συμμετοχικό-παρουσιαστικό. Με τη βοήθεια αυτών των συμβόλων, δεν αναγνωρίζουν τόσο κάτι με τη στενή γνωσιολογική έννοια της λέξης, αλλά μάλλον μυστικιστικά ή αισθητικά εμπλέκονται με αυτό, γίνονται μέρος του και το ίδιο αποκαλύπτει την παρουσία του σε αυτά. Αυτός ο συμβολισμός εκδηλώνεται πλήρως διαδικαστικά και τοπολογικά - τις στιγμές της εκτέλεσης των μυστηρίων του ναού, στις εκκλησιαστικές λειτουργίες.
Τα ιερά-λειτουργικά σύμβολα περιλαμβάνουν σχεδόν όλο το αντικειμενικό και χωροχρονικό περιβάλλον του ναού. Είναι αλήθεια ότι ο ίδιος ο Αρεοπαγίτης στα σωζόμενα κείμενα δεν δίνει σημασία σε όλα τα αντικείμενα, τα φαινόμενα και τις πτυχές αυτού του περιβάλλοντος, αλλά με τις ερμηνείες του έθεσε γερές βάσεις για περαιτέρω και λεπτομερέστερη ερμηνευτική του ναολειτουργικού συμβολισμού, όπως έκαναν πολλοί Βυζαντινοί πατέρες και δάσκαλοι της Εκκλησίας των επόμενων αιώνων.
Τα επιστημολογικά σύμβολα, με τη σειρά τους, χωρίζονται σε:
– αποφατικό – με αρνητικά-υπερθετικά προθέματα «μη» και «πάνω»·
– καταφατικές ή «παρόμοιες ομοιότητες»·
Αυτά τα σύμβολα, ή ειδικές συμβολικές εικόνες (=ονόματα), αφιερώνονται κυρίως, όπως έχει ήδη αναφερθεί, στη μεγάλη πραγματεία «Περί των Θείων Ονομάτων», στην οποία εξετάζονται λεπτομερώς τα πολλά θετικά ονόματα του Θεού στην Αγία Γραφή και δίνεται λεπτομερής εξήγηση της συμβολικής τους σημασίας και εν μέρει στην πραγματεία «Περί της Ουράνιας Σύμβολα» τάξεις της ουράνιας ιεραρχίας που περιβάλλουν τον θρόνο του Θεού και τις περιγραφές τους σε βιβλικά κείμενα.
Στα «Θεία Ονόματα», ο Διονύσιος τονίζει ότι όλα αυτά τα ονόματα-εικόνες-σύμβολα αναφέρονται σε ολόκληρη τη Θεότητα ως σύνολο, «σε ολόκληρη τη Θεότητα», και όχι σε μεμονωμένες υποστάσεις της Τριάδας. Και δεν εννοούν κάποιες όψεις της ουσίας του Θεού, που είναι ακατανόητες για το νου, αλλά «έννοιες της αιτιότητας», που υποδεικνύουν ολόκληρο το σύνολο των θετικών χαρακτηριστικών της ύπαρξης, η Αιτία της οποίας είναι ο Θεός. «Εξάλλου, ό,τι Θεϊκό μας αποκαλύπτεται γίνεται γνωστό μόνο μέσω της συμμετοχής. Και αυτό που είναι στην αρχή και το θεμέλιο του είναι πάνω από το μυαλό, πάνω από όλα ουσία και γνώση. Έτσι, όταν ονομάζουμε το υπερουσιώδες Κρυφό (huperoysion kryphioteta) Θεό, Ζωή, Ουσία, Φως ή Λόγο, δεν εννοούμε τίποτε άλλο από τις δυνάμεις που εκπορεύονται, δημιουργούν τη ζωή μας. χαρίζοντας σοφία» (ΔΝ II 7).
Ερχόμαστε κατευθείαν σε αυτό το Κρυφό όχι με τη βοήθεια ονομάτων, αλλά μέσω της μυστικιστικής κοινωνίας, «συμμετοχής» που ξεπερνά κάθε κατανοητό: «Ερχόμαστε σε Αυτό μόνο εγκαταλείποντας κάθε νοητική δραστηριότητα, μη γνωρίζοντας καμία θέωση, ούτε ζωή, ούτε ουσία, που θα αντιστοιχούσε ακριβώς στην υπερβατική υπερβατική Αιτία» (ibidem).
Ωστόσο, μπορεί κανείς να προσεγγίσει αυτή τη μυστικιστική «συμμετοχή» μόνο μέσω μιας αρκετά μακράς διαδικασίας πνευματικής βελτίωσης, έχοντας συνειδητοποιήσει και κατανοήσει ολόκληρο το πλέγμα του πολυεπίπεδου κόσμου των συμβόλων και σταδιακά να το ξεπεράσει, αφαιρώντας επίπεδο προς επίπεδο με μια άρνηση που ξεπερνά τα πάντα - κόβοντας οτιδήποτε περιττό, όπως ένας γλύπτης που κόβει σταδιακά το πανέμορφο μπλοκ. κρυμμένο μέσα του 59 . Έχοντας αφιερώσει ένα ολόκληρο βιβλίο στην ερμηνεία και τον προσδιορισμό των συμβολικών σημασιών των καταφατικών ονομάτων του Θεού, ο Αρεοπαγίτης τονίζει, γενικά, την πλήρη διαφορά τους από τα δηλωμένα, για την οποία εισάγει μια πολύ ακριβή λέξη - την «ετερότητα» των πάντων σε σχέση με τον Θεό, και γι' αυτό, είναι πεπεισμένος, ότι ο Θεός ονομάζεται «Άλλος». «Θα πρέπει κανείς να προσέξει την ετερότητα (δέκα ετεροτέτα) σε σχέση με τον Θεό των διαφορετικών εικόνων Του σε πολύπλευρα φαινόμενα, σε κάποια διαφορά μεταξύ του Εκδηλωμένου και του Εκδηλωμένου».
Και γι' αυτό είναι απαραίτητες οι ευσεβείς ερμηνείες όλων αυτών των εικόνων: «Είναι κατάλληλο, μέσω ιερών εξηγήσεων του μυστηριώδους, να εξαγνίσουμε την ετερότητα των μορφών και των εικόνων που εφαρμόζονται σε Αυτόν που είναι πέρα από τα πάντα» (DN IX 5).
Τα καταφατικά ονόματα και σύμβολα είναι «παρόμοιες» εικόνες, δηλαδή περιέχουν μια ορισμένη «ομοιότητα» (ομοίωση) με τον Θεό, που δεν σημαίνει ότι στον Θεό υπάρχει μια θετική ιδιότητα που ονομάζεται από αυτό το σύμβολο, για παράδειγμα, καλοσύνη, ομορφιά ή ζωή, αλλά ότι ο Θεός είναι η Αιτία όλων των αξιακών ιδιοτήτων του όντος, που ορίζονται με θετικά ονόματα. Αυτή είναι μια ειδική, σχεδόν υπό όρους, συμβολική, μονοκατευθυντική ομοιότητα, γιατί στην πραγματικότητα «μόνο αυτοί που είναι φτιαγμένοι με τον ίδιο τρόπο μπορούν να είναι όμοιοι μεταξύ τους», που είναι, για παράδειγμα, άγγελοι σε σχέση μεταξύ τους ή με ανθρώπους. Επομένως, ένας άγγελος μπορεί να είναι μόνο σαν άγγελος και ένας άνθρωπος μπορεί να είναι μόνο σαν άνθρωπος. Ο Θεός δεν «φτιάχτηκε» με κανέναν με τον ίδιο τρόπο όπως η Αιτία και ο Δημιουργός κάθε τάξης. Επιπλέον, «ο Θεός είναι η Αιτία της [της ίδιας] ικανότητας να είναι όμοιος όλων εκείνων που συμμετέχουν στην ομοίωση και είναι η ουσία της ίδιας της ομοίωσης (aytes tes aytoomoiotetos hypostates)» (DN IX 6).
Αναπτύσσοντας αυτή την ιδέα περαιτέρω στο πνεύμα του θεολογικού του αντινομισμού, ο Αρεοπαγίτης, με αναφορά στη Γραφή, υποστηρίζει ότι γενικά δεν υπάρχει τίποτα σαν τον Θεό, αλλά το ίδιο φαινόμενο (και κατά συνέπεια το όνομά του) μπορεί να είναι παρόμοιο και ανόμοιο με τον Θεό. «Εξάλλου, η ίδια η θεολογία Τον σέβεται ως Ασύγκριτο και Ασυμβίβαστο με τα πάντα, ως Διαφορετικό από όλα, και - το ακόμη πιο παράδοξο - λέει ότι δεν υπάρχει τίποτα σαν Αυτόν. Ωστόσο, αυτό δεν έρχεται σε αντίθεση με όσα έχουν ειπωθεί για την ομοιότητα με Αυτόν. Αιτία, απεριόριστα, αμέτρητα να μην το φτάσουμε με κανένα μέτρο» (ΔΝ ΙΧ 7).
Χωρίς να το ξεχνάμε αυτό, ο Αρεοπαγίτης δίνει ωστόσο μια λεπτομερή συμβολολογία παρόμοιων, δηλαδή καταφατικών, ονομάτων του Θεού, τονίζοντας ότι, αν και είναι ασαφή, εξακολουθούν να είναι εικόνες (είκονα) του υπερβατικού Αρχέτυπού τους, γιατί, έχοντας μια ονομαστική σχέση με οποιοδήποτε θετικό φαινόμενο του κτιστού κόσμου, προσδιορίζουν - και αυτή είναι η ίδια η όμοια και η έννοια της εικόνας. ο όρος είκον, - η αντίστοιχη όψη της πνευματικής-ενεργειακής πράξης του Θεού προς τα έξω, στον κόσμο. Μιλάει για αυτό όταν αρχίζει να ερμηνεύει το πρώτο θετικό όνομα του Θεού - "Καλός" (ή "Καλός" - Αγάθων). Ο Θεός λέγεται Καλός γιατί απλώνει τις ακτίνες της καλοσύνης Του σε όλους. «Γιατί όπως ο ήλιος στον κόσμο μας, χωρίς συλλογισμό, χωρίς επιλογή, αλλά απλώς υπάρχον, φωτίζει ό,τι, με τις ιδιότητές του, είναι ικανό να λάβει το φως του, έτσι και η ανώτερη Καλοσύνη του ήλιου, ένα είδος υπερβατικού αρχέτυπου, που βρίσκεται πάνω από τη σκοτεινή εικόνα του, χάρη στη δική του ύπαρξή και μόνο μεταδίδει, αναλογικά με όλα τα πράγματα, τις ακτίνες του Καλού» (N).
Ο Ήλιος, που φέρνει πραγματικό καλό σε ολόκληρο τον γήινο κόσμο, ενεργώντας ο ίδιος ως εικόνα του καλού για τον υλικό κόσμο, φαίνεται στον Αρεοπαγίτη ανεπαρκής, αλλά παρόλα αυτά μια εικόνα του Θεού, που δηλώνεται με το όνομα Αγαθός. Χάρη στις ακτίνες αυτού του Καλού, όλες οι πνευματικές υπερκόσμιες οντότητες, δυνάμεις, ενέργειες και ολόκληρο το Σύμπαν, συμπεριλαμβανομένου του ορατού ήλιου, προέκυψαν και λειτουργούν.
Ως εκ τούτου, η μετάβαση στο να αποκαλούμε τον Θεό Φως είναι αρκετά λογική, αφού το ίδιο το φως είναι η εικόνα (είκον) του Θεού ως Αρχέτυπου (αρχέτυπο) (DN IV 4). Εξ ου και όλος ο ελαφρύς μυστικισμός και η αισθητική της Αρεοπαγίτικης. Το φως του ήλιου είναι μια εξαιρετικά οπτική εικόνα για την έκφραση της ουσίας της κύριας πράξης του Θεού έξω - της συνεχούς ακτινοβολίας της Καλοσύνης.
Στο ίδιο πνεύμα, ο Αρεοπαγίτης εξηγεί εκτενώς τη μεταφορική και συμβολική σημασία των άλλων ονομάτων του Θεού που χρησιμοποιούνται περισσότερο στη Γραφή ή από θεολόγους της εποχής του: Ομορφιά, Αγάπη, Ζωή, Σοφία, Αλήθεια, Ιεχωβά και άλλα. Όλα αυτά σημαίνουν «οι υπέροχες εξόδους της εξωτερικής εμφάνισης του Θεού», δηλαδή είναι εικόνες δανεισμένες από το οπλοστάσιο των θετικών φαινομένων ή των σχέσεων αξίας της ανθρώπινης ζωής στις υψηλότερες εκφάνσεις τους, που θα πρέπει να δείχνουν μαζί ότι όλα τα καλά πράγματα δίνονται στον κόσμο από τον Θεό και γι' αυτό δεν είναι απρεπές να Τον αποκαλούμε με τα ονόματα των ιδανικών χαρισμάτων Του. Οι Αρεοπαγίτες δεν κουράζονται ποτέ να τονίζουν ότι όλα τα θετικά ονόματα εικόνων είναι μόνο αδύναμοι απόηχοι και ασαφή αποτυπώματα του Αρχέτυπου, ότι ο κύριος στόχος τους δεν είναι να εξηγήσουν αυτό που δεν μπορεί να εξηγηθεί, αλλά να εξυμνήσουν την Αιτία που αποδίδει τα οφέλη που υποδηλώνουν αυτές οι εικόνες ονομάτων (βλ.: DN V 2). Έτσι, ίσως διαισθητικά μεταφέρει μέρος του συμβολικού φορτίου από την αυστηρά θεολογική συμβολολογία στην αισθητική.
Αυτό γίνεται ακόμη πιο προφανές αφού ο Αρεοπαγίτης, όπως ήδη επεσήμανα, χρησιμοποιεί τον όρο ψαλμωδία σε σχέση τόσο με τα κείμενα της Αγίας Γραφής όσο και με τα θεολογικά κείμενα γενικότερα, συμπεριλαμβανομένων των δικών του, αρκετά συνειδητά και αρκετά τακτικά.
Έχοντας, ωστόσο, μεγάλη προσοχή στην εξήγηση και την ερμηνεία των θετικών ονομάτων του Θεού, ο συγγραφέας της Αρεοπαγητικής γνωρίζει καλά ότι αυτές οι εξηγήσεις (όπως και η ψαλμωδία) απέχουν, κατ' αρχήν, από την Αλήθεια. Μία από τις θετικές έννοιες της πραγματείας «Περί θεϊκών ονομάτων» ήταν να δείξει όχι μόνο τη σημασία αυτού του τύπου προσδιορισμού του Θεού, αλλά και τους θεμελιώδεις περιορισμούς του. «Συγκεντρώνοντας αυτά τα κατανοητά ονόματα του Θεού, ανακαλύψαμε, όσο το δυνατόν, ότι απέχουν όχι μόνο από την ακρίβεια (πράγματι, ακόμη και οι άγγελοι μπορούν να το πουν αυτό), αλλά και από την ψαλμωδία και των δύο αγγέλων (και ο κατώτερος των αγγέλων είναι υψηλότερος από τους καλύτερους θεολόγους μας), και οι ίδιοι οι θεολόγοι (στην περίπτωση αυτή, εννοούμε τους συγγραφείς της γραφής -X». 4). Η επίγνωση του απερίγραπτου του Θεού και η αυτοκαταφρονητική ρητορική παραδοσιακή για τους θεολόγους, που εδώ αλληλοενισχύονται, εξισορροπούνται για τον αναγνώστη στο τέλος της πραγματείας από τη σιγουριά του συγγραφέα ότι λέει ακόμα κάτι αληθινό για την Αιτία όλων των καλών πραγμάτων, επειδή
Αυτή μόνη χορηγεί στον θεολόγο «πρώτα την ίδια την ικανότητα να μιλάει, και μετά την ικανότητα να μιλάει καλά (to eu eipein), δηλαδή να μιλάει αληθινά (ibidem). Μάλιστα, ο Αρεοπαγίτης προσευχήθηκε στον Θεό για αυτό ξεκινώντας την πραγματεία: «Είθε ο Θεός να μου χαρίσει να ψάλλω ένδοξα την ενάρετη πολυονομασία της ακατονόμαστης και ακατονόμαστης Θεότητας και να μην αφαιρέσει τον «λόγο της Αλήθειας» από τα χείλη μου» (ΔΝ Ι 8).
Και σήμερα δεν μπορούμε παρά να συμφωνήσουμε με την αυτοαξιολόγηση του συγγραφέα της Αρεοπαγίτικης: μιλάει πραγματικά «καλά» για τον Θεό, ίσως πολύ καλύτερα και ακριβέστερα, δηλαδή πιο σωστά από πολλούς Πατέρες της Εκκλησίας εκείνης της εποχής. Βρήκε και ανέπτυξε αρκετά πειστικά τον μόνο, ίσως, σωστό τρόπο προσέγγισης της υπερβατικής σφαίρας, την πολυεπίπεδη συμβολική περιγραφή της, που θα έπρεπε να οδηγήσει ένα στοχαστικό υποκείμενο της πίστης στη μυστικιστική πράξη της διείσδυσης σε αυτήν. Επιπλέον, η ίδια η συμβολική οδός της ονομασίας ή έκφρασης του Θεού αναγνωρίζεται από αυτόν ως μια απαγωγική οδός, στενά συνυφασμένη με την ίδια την αισθητική διαδρομή, όπου η ομορφιά, το φως, η εικόνα, η ψαλμωδία ενώνονται ποικιλοτρόπως σε ένα είδος πνευματικά συμπυκνωμένης φιλοδοξίας θλίψης.
Ο Αρεοπαγίτης επεκτείνει τη μεταφορική και συμβολική σημασία των καταφατικών ονομάτων σε ολόκληρο το πνευματικό Σύμπαν - σε ολόκληρη την ουράνια ιεραρχία. Εδώ, όμως, προσεγγίζει τα λεκτικά σύμβολα με διαφορετικό πρότυπο από αυτό που προσεγγίζει τα ονόματα του Θεού. Τώρα στη λέξη ως συμπιεσμένη λεκτική εικόνα, βλέπει ευθέως την ιδιότητα του σημαινόμενου. Από τα ονόματα (κυρίως εβραϊκούς όρους) των τάξεων της ουράνιας ιεραρχίας, συνάγει τις βασικές τους ιδιότητες. «Σε τελική ανάλυση, κάθε όνομα (επωνυμία) οντοτήτων ανώτερων από εμάς αποκαλύπτει τα θεομίμητα χαρακτηριστικά της θεοομοιότητάς τους» (CH VIII 1). τα ονόματα των ουράνιων τάξεων αποκαλύπτουν «τις θεϊκές ιδιότητές τους» (CH VII 1).
Έτσι, αναφερόμενος στους ειδικούς της εβραϊκής γλώσσας, μεταφράζει το όνομα «σεραφείμ» ως «φωτιστικά», «φλεγόμενα» και, ξεκινώντας μόνο από τη σημασιολογία, προσπαθεί να εξηγήσει λεπτομερώς την ουσία και τις λειτουργίες αυτής της υψηλότερης βαθμίδας της ουράνιας ιεραρχίας. «Πράγματι», γράφει, «το όνομα των σεραφείμ υποδηλώνει επεξηγηματικά την αιώνια κίνησή τους γύρω από το θείο και το άπειρο, τη θερμότητα, την ταχύτητα και τη λάμψη αυτής της αδιάκοπης, αμείλικτης και αταλάντευτης κίνησης, καθώς και την ικανότητά τους να εξυψώνουν και να παρομοιάζουν αποτελεσματικά τα κατώτερα με τον εαυτό τους, σαν να τα κάνει να τα βράζουν, να τα φουντώνουν και να τα φλέγουν. η ολόφλεγη φωτιά, καθώς και η προφανής, άσβεστη, πάντα εξίσου φωτεινή και διαφωτιστική ιδιότητά τους - να διώχνουν και να καταστρέφουν κάθε προϊόν σκότους και σκοταδιού» (ΣΝ VII 1).
Εάν ένα από τα κύρια ονόματα του Θεού είναι Φως και η εξωτερική Του δράση ορίζεται τακτικά από τον Διονύσιο ως ακτινοβολία καλοσύνης, τότε είναι σαφές ότι η τάξη της ουράνιας ιεραρχίας που βρίσκεται πλησιέστερα σε αυτήν πρέπει να είναι φωτεινή και φλογερή, όπως βλέπει ο ερμηνευτής μας με την έννοια της λέξης «σεραφείμ». Προφανώς γνωρίζει μια άλλη εβραϊκή σημασία αυτού του όρου -υπέροχο, ευγενές- και επίσης το χρησιμοποιεί ενεργά στην ερμηνεία του. Γνωρίζει επίσης το κείμενο του προφήτη Ησαΐα για τα σεραφείμ (Ησ. 6:1–4), το οποίο είναι καθαρά ορατό σε αυτή την ερμηνεία. Το όνομα δίνει ώθηση στην ερμηνευτική του διαδικασία, στην οποία πλέκει επιδέξια όλες τις γνώσεις του για το φαινόμενο, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο που προκύπτει από αυτό το όνομα ή έλκεται προς αυτό.
Με την ίδια ρητορική χάρη ερμηνεύει τη σημασία των συμβόλων-ονομάτων άλλων βαθμίδων της ουράνιας ιεραρχίας. Έτσι, το όνομα «χερουβείμ» μεταφράζεται ως «αφθονία γνώσης» ή «έκχυση σοφίας», από το οποίο προκύπτει η ουσία αυτής της βαθμίδας: «Το όνομα των χερουβείμ αποκαλύπτει την ικανότητά τους να γνωρίζουν και να βλέπουν τον Θεό και να αντιλαμβάνονται το υψηλότερο φως, καθώς και να ατενίζουν τη θεϊκή ομορφιά στην αρχέγονη δύναμη, να γεμίζουν ελεύθερα και κατώτερα από τον άνθρωπο. της σοφίας» (ibidem). Και το όνομα της άλλης υψηλότερης βαθμίδας της ουράνιας ιεραρχίας των θρόνων (θρόνος) σημαίνει «την αγνή τους εξύψωση πάνω από κάθε γήινη ταπείνωση, υπερκόσμια φιλοδοξία προς τα πάνω, αμετάβλητη τοποθέτηση πέρα από κάθε όριο και με όλη τη δύναμη της ακλόνητης και διαρκούς κατοικίας κοντά στον αληθινά Ύψιστο, την αποδοχή σε όλη την αδυναμία και την απάθεια του Θεού Θεοφόρος ζηλωτής αναρρίχηση στα θεία καταφύγια» (ibidem).
Είναι ενδιαφέρον ότι σε αυτές τις ερμηνείες ο συγγραφέας, ξεκινώντας από το ετυμολογικό-παραστατικό περιεχόμενο του ονόματος, εντάσσει ενεργά στην ερμηνεία του το συμφραζόμενο πεδίο ζωής αυτού του ονόματος σε έναν θεολογικό και, επιπλέον, αισθητικά έγχρωμο χώρο. Ως εκ τούτου, η έκχυση της σοφίας των χερουβείμ είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την παροχή φωτός και θεϊκής ομορφιάς, η ουσία των θρόνων είναι με την ύψιστη και ανααγωγική φύση της ύπαρξής τους στην πνευματική ιεραρχία και τα φλεγόμενα σεραφείμ είναι προικισμένα με μιμητικές, καθαρτικές και ανααγωγικές ιδιότητες. Με παρόμοιο τρόπο, ο συγγραφέας της «Αρεοπαγιτικής» αποκαλύπτει τη συμβολική σημασία άλλων βαθμίδων της ουράνιας ιεραρχίας - ξεκινώντας από τη βασική σημασία των ονομάτων που τις προσδιορίζουν και ξεδιπλώνοντάς την σύμφωνα με το θεολογικό και αισθητικό πλαίσιο της ενεργού ύπαρξης ενός συγκεκριμένου ονόματος.
Ονόματα για τον Αρεοπαγίτη, ακολουθώντας την αρχαία εκτελεστική παράδοση, «εξηγούν τις ιδιότητες των ουσιών», όπως δηλώνει ο ίδιος, στρέφοντας ήδη στην «Εκκλησιαστική Ιεραρχία» στην ερμηνεία της λέξης «σεραφείμ» (EN IV 10). Αντιπροσωπεύουν, σαν να λέγαμε, το πρώτο επίπεδο συμβολισμού, το οποίο στη συνέχεια «σύμφωνα με την περιγραφή συμβολικής εικόνας» (kata symboliken eikonographian) ξεδιπλώνεται σε ένα ολόκληρο σύστημα «αισθητηριακών αντιληπτών εικόνων» (τον αίθετων εικόνων). Και αυτές, με τη σειρά τους, δεν εμφανίζονται ως τίποτε άλλο από καθαρά συμβολικές εικόνες που απαιτούν μια ιδιαίτερη νοερά ερμηνεία, που στην πραγματικότητα κάνει ο Αρεοπαγίτης σε όλες σχεδόν τις πραγματείες και τα μηνύματά του. Ο ίδιος κατανοεί την ουσία αυτής της ερμηνείας, δηλαδή τη συμβολική ερμηνευτική, στην πραγματικότητα, ως αισθητική εμπειρία, θα λέγαμε τώρα, - προτείνει να εξετάσουμε την «πιο θεϊκή ομορφιά τους» με «τα πιο ασώμαστα μάτια» (EN IV 6).
Και αυτή η ομορφιά βρίσκεται τόσο στην αποκαλυπτόμενη σημασία των εικονιστικών συμβόλων όσο και στην ίδια την περίπτωση της αποκάλυψης της συμβολικής σημασίας των εικόνων των ίδιων σεραφείμ, που αντιπροσωπεύονται στη Γραφή από αισθησιακά αντιληπτές εικόνες εξαφτερών πλασμάτων. Κάτω από την πένα του Αρεοπαγίτη, η ερμηνεία αυτή μετατρέπεται σε ποιητικό ύμνο, σε εξύμνηση της ανώτατης βαθμίδας της ουράνιας ιεραρχίας, σε ανααγωγικό μικροποίημα, εξυψώνοντας αισθητικά τον αναγνώστη από σύμβολα στο συμβολισμένο, στο οποίο μάλλον ο Διονύσιος είδε την ομορφιά μιας τέτοιας ερμηνείας. «Τα μύρια πρόσωπά τους και το πολύποδό τους υποδηλώνουν, νομίζω, ως τη χαρακτηριστική τους ιδιότητα, την πολλαπλότητα της όρασής τους κατά την πιο θεϊκή λαμπρότητα και την αιώνια κινητικότητα και πολλαπλότητα στους τρόπους ενατένισης των θείων ευλογιών. των διανοητικών θεοειδών δυνάμεών τους ανήκουν στην υψηλότερη ουσία του Θεού, μια προς τα πάνω κατευθυνόμενη, εντελώς ελεύθερη υπερκόσμια τάξη.
Γιατί η πιο ιερή σοφία των Ρήσεων, γράφοντας με ιερούς όρους πώς φαίνονται τα φτερά τους, τοποθετεί φτερά γύρω από τα πρόσωπα, το σώμα και τα πόδια τους, υπονοώντας έτσι ότι είναι εντελώς φτερωτά και ότι η δύναμη που τους ανεβάζει στο αληθινά Υπαρκτό είναι πολλαπλή» (EN IV 7).
Θα ήθελα να σταθώ εδώ σε ένα ακόμη παράδειγμα της αρεοπαγίτικης συμβολικής ερμηνείας των καταφατικών ονομάτων ή παρόμοιων ομοιοτήτων. Κατά την εικόνα του Θεού ως «Παλαιού των Ημερών», δηλ., ένας γκριζομάλλης γέρος που εμφανίστηκε σε όραμα στον προφήτη Δανιήλ (Δαν.7:9). Ο Αρεοπαγίτης συνδέει αυτή την εικόνα με την εικόνα του Θεού της νεότητας, εννοώντας πιθανώς, όπως επισημαίνει και ο σχολάρχης, τη νεολαία που εμφανίστηκε με δύο αγγέλους στον Αβραάμ, και ερμηνεύει αυτό το σύμβολο στην αντινομική φόρμουλα του Θεού και του γέρου και της νεότητας - ως συμβολική έκφραση της διαχρονικής-αιώνιας και εν καιρώ-αιώνιας ύπαρξης του Θεού. «Ως Παλαιός, ο Θεός δοξάζεται γιατί υπάρχει και ως αιωνιότητα, και ως χρόνος των πάντων, και πριν από τις ημέρες, και πριν από την αιωνιότητα, και πριν από τον χρόνο. Ωστόσο, χρόνος, ημέρα, ώρα και αιωνιότητα πρέπει να Του αποδοθούν κατά τρόπο θεό, επειδή παραμένει αμετάβλητος και ακίνητος με κάθε κίνηση, αιώνια κινούμενος, μόνιμος του χρόνου και της ύπαρξης του χρόνου.
Επομένως, στις ιερές Θεοφάνειες κατά τη διάρκεια μυστικιστικών ενοράσεων, ο Θεός απεικονίζεται και ως γκριζομάλλης και ως νέος: ένας ηλικιωμένος σημαίνει ότι είναι Αρχαίος και υπάρχει «από την αρχή». η νεολαία - ότι δεν γερνά. και τα δύο δείχνουν ότι περνά από τα πάντα από την αρχή μέχρι το τέλος» (DN X 2). Οι μεταγενέστεροι θεολόγοι τόσο στο Βυζάντιο όσο και στην Αρχαία Ρωσία ανακαλούσαν συχνά αυτήν την ερμηνεία του Αρεοπαγίτη σε πολεμικές αναφορικά με την απεικόνιση του Θεού στις εικόνες ακριβώς ως «Αρχαίος των Ημερών», δηλαδή στην εικόνα ενός γέροντα με γκριζογένια.
Σήμερα είναι προφανές ότι δεν είναι όλες οι αρεοπαγιτικές συμβολικές ερμηνείες καταφατικών ονομάτων ή «παρόμοιων (όμοιων)» εικόνων αρκετά πειστικές ή ποιητικές ώστε να έχουν αισθητική επίδραση στον αναγνώστη. Μερικά από αυτά είναι αρκετά ασαφή, αυθαίρετα και δεν απορρέουν απευθείας από το ίδιο το σύμβολο, αλλά γενικά όλα αντιστοιχούν στον γενικό θεολογικό ενθουσιασμό της εποχής και δίνουν μια ιδέα για το υπέρτατο, ενεργειακά κορεσμένο συμβολικό-εκτελεστικό πνεύμα μιας ορισμένης και καλά ανεπτυγμένης ερμηνευτικής παράδοσης. Ταυτόχρονα, στον Αρεοπαγίτη καλύπτεται επίσης από μια ιδιαίτερη αισθητική αύρα, το άρωμα της ομορφιάς και τη λάμψη του πνευματικού φωτός.
Στο ανεπτυγμένο σύστημα συμβολολογίας του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη, «παρόμοιες ομοιότητες», στενά συνδεδεμένες με καταφατικούς χαρακτηρισμούς, πλησιάζουν περισσότερο σε αυτό που η σύγχρονη αισθητική κατανοεί ως καλλιτεχνική εικόνα. Η πρωτοτυπία τους έγκειται στο γεγονός ότι έχουν έναν ιδιαίτερο νομοκεντρικό προσανατολισμό. Τέτοιες εικόνες βασίζονται συχνότερα σε ένα όνομα, το οποίο ερμηνεύεται ότι υποδεικνύει από το περιεχόμενό του την ουσία αυτού που ονομάζεται. Και ήδη από το όνομα και γύρω από το όνομα ξετυλίγεται μια συγκεκριμένη συμβολική εικόνα, δηλαδή μια οπτικά ή διανοητικά φανταστική εικόνα που μπορεί πραγματικά να απεικονιστεί με την τέχνη, η οποία χρησιμοποιήθηκε ενεργά από την επόμενη χριστιανική, ιδιαίτερα εικονογραφική, παράδοση. Αυτή η εικόνα έχει το δικό της αρχέτυπο στη μεταφυσική πραγματικότητα, αλλά όχι πάντα, σύμφωνα με τον Αρεοπαγίτη, συμπίπτει οπτικά ή νοητικά με αυτήν, γιατί, κατά κανόνα, όλες αυτές οι «παρόμοιες», δηλαδή οπτικά ή διανοητικά αναπαραστάσιμες, οι εικόνες είναι σύμβολα, δηλαδή απέχουν πρακτικά από τον ισομορφισμό των εικόνων.
χωρίς ορατή εμφάνιση, πνευματική πραγματικότητα. Ωστόσο, δίνουν στη συνείδηση του αποδέκτη μια συγκεκριμένη ζωντανή, μη λεκτική πνευματική ιδέα αυτής της πραγματικότητας. Αυτή είναι η κύρια σημασία τους στον χριστιανικό πολιτισμό, τουλάχιστον. Εν τω μεταξύ, μια παρόμοια αρχή απεικόνισης ή ακριβέστερα συμβολισμού του μη απεικονίσιμου σε οπτικά προσβάσιμες εικόνες συναντάμε σε όλους σχεδόν τους θρησκευτικούς πολιτισμούς από την αρχαιότητα έως τον 20ό αιώνα. Αυτή η κατανόηση θα γίνει ένας από τους ακρογωνιαίους λίθους της θεολογίας και της αισθητικής των εικόνων που αναπτύχθηκαν αργότερα στον βυζαντινό χώρο 60.
Ο Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης αποκαλεί έναν άλλο τύπο συμβολικών εικόνων «σε αντίθεση με τις ομοιότητες». χτίζεται στην αρχή αντίθετη προς τον καταφατικό προσδιορισμό, δηλαδή, όχι στην επιβεβαίωση, αλλά στην «απόσυρση» (αφαίρεσις). Ήταν αυτός ο τύπος εικόνων που ο ίδιος ο Διονύσιος ονόμασε αληθινά συμβολικές και αφιέρωσε την πραγματεία «Συμβολική Θεολογία» σε αυτήν - τη μεγαλύτερη σε όγκο από τις τρεις πραγματείες που είναι άμεσα αφιερωμένες στη συμβολολογία. Στην πιο λακωνική πραγματεία «Περί Μυστικής Θεολογίας», που ολοκληρώνει τα «Αρεοπαγίτικα», ο Διονύσιος εξηγεί ότι αφιέρωσε δύο πραγματείες σε καταφατικές εικόνες - τη συντομότερη «Θεολογικά δοκίμια», αφιερωμένα κυρίως στην ερμηνεία του Τριαδικού και Χριστολογικού συμβολισμού και τη διευρυμένη «Περί των Θείων Ονομάτων». Και μόνο αφού έγραψε αυτές τις πραγματείες προχώρησε στη «Συμβολική Θεολογία», η οποία ασχολείται με ανόμοιες ομοιότητες, δηλαδή εικόνες «θεϊκής απόσυρσης», όπως ο ίδιος αποκαλεί σύμβολα, από το αντίθετο (δηλαδή από ό,τι δεν είναι εντελώς εγγενές στον Θεό, εντελώς αντίθετο σε Αυτόν) που δηλώνει τον Θεό και τις ιδιότητες του IIIh (βλ.
Αυτές οι τρεις πραγματείες, εξηγεί ο Διονύσιος, σηματοδοτούν το μονοπάτι της μεταφορικής και συμβολικής ανόδου προς τον Θεό. Η «Συμβολική Θεολογία» είναι η χαμηλότερη, άρα είναι η πιο πολυσαφής. Πάνω είναι το «Περί των Θεϊκών Ονομάτων» και ακόμη πιο ψηλά το «Θεολογικά Δοκίμια». Επομένως, είναι το λιγότερο ογκώδες από τα τρία. Σύμφωνα με τον Διονύσιο, όσο ψηλότερα ανεβαίνουμε στα σκαλιά της πνευματικής τελειότητας, όσο πλησιάζουμε τον Θεό, τόσο περισσότερο εισερχόμαστε σε περιοχές όπου οι λέξεις και οι όποιες εικόνες είναι αδύναμες. Ως εκ τούτου, οι πραγματείες γίνονται όλο και πιο σύντομες. Αυτό το μονοπάτι στέφεται από τη συντομότερη πραγματεία «On Mystical Theology», η οποία περιγράφει τη μετάβαση από την εικονική και συμβολική κατανόηση του Θεού στη μυστικιστική, όπου οι εικόνες, τα σύμβολα, οι λέξεις χάνουν κάθε νόημα και ο «νου» βυθίζεται στο θείο σκοτάδι, «την πλήρη έλλειψη λέξης και έλλειψη κατανόησης» (ibidem).
Χωρίς να έχουμε σήμερα την κύρια πραγματεία για το «σε αντίθεση με τις ομοιότητες», είμαστε αναγκασμένοι να αρκεστούμε στην ανασύνθεση των ιδεών που εκφράζονται εκεί με βάση άλλα κείμενα. Προς παρηγοριά μας, ο συγγραφέας της Αρεοπαγίτικης, που έδωσε ιδιαίτερη σημασία στη συμβολική σκέψη, σε όλα σχεδόν τα έργα του με τη μια ή την άλλη μορφή μιλάει για κάθε είδους εικονιστική και συμβολική γνώση του Θεού. Επιπλέον, στην πραγματεία «On the Heavenly Hierarchy», αφιερώνει ολόκληρο το Δεύτερο Κεφάλαιο στο να εξηγήσει ότι ανόμοιες ομοιότητες ή σύμβολα μπορεί να είναι ακόμη πιο κατάλληλες για την απεικόνιση των ουράνιων τάξεων και του ίδιου του Θεού από παρόμοιες, δηλ. καταφατικές εικόνες και ονόματα.
Εδώ πρέπει να γίνει μια σημαντική διευκρίνιση. Παρά την προφανή επιθυμία του συγγραφέα της Αρεοπαγίτικης να δημιουργήσει ένα ολιστικό και συνεπές σύστημα γνώσης του Θεού, ήταν άνθρωπος της εποχής του, δηλαδή της εποχής της ύστερης ακόμη αρχαιότητας. Ήταν χριστιανός νεοπλατωνιστής και όχι πανεπιστημιακός σχολαστής και λογικός του ώριμου δυτικοευρωπαϊκού Μεσαίωνα. Δεν έχτισε μια αυστηρά λογική δομή στο Σώμα του, αλλά πρώτα απ' όλα έψαλε τον Θεό και τις θεοπνευματικές σφαίρες και ο ίδιος έζησε σε αυτήν την υπηρεσία-ψαλμωδία-στοχασμό για το θείο. Επιπλέον, γνώριζε καλά την υπερβατικότητα του Θεού και την ανάγκη χρήσης όχι λογικών, αλλά αντινομικών κατασκευών για τον χαρακτηρισμό Του, που είχαν ήδη καθιερωθεί στη θεολογία από την εποχή του από την υιοθέτηση του Σύμβολου της Πίστεως και αιώνες τριαδικών και χριστολογικών πολεμικών.
Όλα αυτά σας θυμίζω να μην αναζητάτε σχολαστική ακρίβεια στα κείμενα του Αρεοπαγίτη. Ναι, ήταν ο πρώτος που αναγνώρισε δύο επίπεδα θεολογίας - το καταφατικό και το αποφατικό, ανεβάζοντάς τα σε δύο τύπους συμβολισμών που βρέθηκαν στις Αγίες Γραφές και στους πρώτους πατέρες της Εκκλησίας. Ναι, ήταν ο πρώτος που έδειξε, σε αυτή τη βάση, την ισότητα δύο τύπων θεολογικών συμβολισμών - παρόμοιες εικόνες και «ανόμοιες ομοιότητες». Ωστόσο, δεν μπορεί να ειπωθεί ότι όρισε και εμπέδωσε με ακρίβεια και με σαφήνεια το νόημα αυτών των εννοιών. Το Corpus of Texts του δεν είναι ένα ολοκληρωμένο, εξαιρετικά επαληθευμένο ντοκουμέντο-πράξη συνοδικής σκέψης, αλλά μια προφορικά καταγεγραμμένη πορεία μιας ζωντανής πνευματικής αναζήτησης για αλήθειες και Αλήθεια. Φυσικά, είναι πολύ πιο συστηματική και δομική από οποιαδήποτε αναζήτηση παρόμοιου τύπου της προηγούμενης περιόδου - των ίδιων Καππαδόκων, Αλεξανδρινών ή Αντιοχιανών, αλλά απέχει ακόμα πολύ από το μοναδικό σύστημα στην Ορθόδοξη μεσαιωνική θεολογία του Ιωάννη του Δαμασκηνού, του ανατολικού προκατόχου των δυτικών σχολαστικών, που δεν έλαβε τη συνέχισή του στον ελληνικό ορθόδοξο κόσμο.
Ο Διονύσιος, με την ημι-συστηματική, ημιποιητική του, άρεσε περισσότερο στους μεσαιωνικούς Βυζαντινούς και τους Ανατολικούς Σλάβους παρά στον δυτικό σχολαστικισμό που αναπτύχθηκε από τη Δαμασκό.
Η σημερινή λίγο πολύ αυστηρή και συστηματική παρουσίαση της θεολογίας του Αρεοπαγίτη είναι καρπός πολυετούς έρευνας νέων Ευρωπαίων ερευνητών, Δυτικών και Ρώσων. Ο ίδιος ο Αρεοπαγίτης χειριζόταν ελεύθερα τις έννοιες αποφατικό, καταφατικό, όμοιο, ανόμοιο. Οι ίδιες εικόνες και ονόματα σε ορισμένες περιπτώσεις θεωρήθηκαν καταφατικές ή παρόμοιες, σε άλλες - ανόμοιες και ακόμη και αποφατικές. Επομένως, χρησιμοποιώντας σήμερα το σύμπλεγμα της ορολογίας του ως λίγο-πολύ μονοσήμαντο, πρέπει να το κατανοήσουμε αυτό μόνο ως μια ορισμένη πρόθεση προς τη μονοσημία.
Ένα παράδειγμα. Σύμφωνα με την παραπάνω παρουσίαση της έννοιας από το Τρίτο Κεφάλαιο της «Μυστικής Θεολογίας», που είχε τον τίτλο, πιθανότατα, από τους πρώτους εκδότες της «Αρεοπαγητικής», και όχι από τον ίδιο τον συγγραφέα, «Τι είναι καταφατική θεολογία και τι είναι αποφατικό», προκύπτει ότι η πραγματεία «Συμβολική Θεολογία» είναι αφιερωμένη στην αποφατική θεολογία. «αφαιρέσεις»), από τις οποίες η ανάβαση μέσω των σκαλοπατιών ξεκινά μόνο τη γνώση του Θεού. Και φαίνεται ότι η καταφατική θεολογία (οι άλλες δύο πραγματείες που αναφέρθηκαν παραπάνω) είναι ανώτερα επίπεδα γνώσης. Από το Κεφάλαιο 2 της «Ουράνιας Ιεραρχίας», που εξετάζουμε τώρα, και από μερικά άλλα κείμενα, μπορούμε να βγάλουμε ένα άλλο συμπέρασμα ότι οι ανόμοιες ομοιότητες και η αποφατική μέθοδος που φαινομενικά σχετίζεται με αυτές είναι υψηλότερο επίπεδο κατανόησης του Θεού και ολόκληρης της ουράνιας σφαίρας από τα καταφατικά.
Αυτό ακολουθούν και σύγχρονοι ερευνητές της Αρεοπαγίτικης, χωρίς να ταυτίζουν τα αποφατικά με «ανόμοιες ομοιότητες» 61, πράγμα που έχει πραγματική βάση, αν και έρχεται σε αντίθεση με ορισμένες δηλώσεις του ίδιου του συγγραφέα της Αρεοπαγίτικης. Όλα αυτά είναι απόρροια της ζωντανής πνευματικής αναζήτησης στην οποία μας προσανατολίζει και η οποία απευθύνεται όχι τόσο στην αυστηρή λογική της συνείδησής μας, όσο στην πνευματική και αισθητική πολυσημαντική εμπειρία της συμβολικής ερμηνευτικής και του ίδιου του κειμένου του Διονυσίου.
Μετά από αυτές τις εξηγήσεις, μπορούμε τελικά να στραφούμε σε ένα εξαιρετικά ενδιαφέρον κείμενο αφιερωμένο σε ανόμοιες ομοιότητες, δηλαδή σε μια ειδική κατηγορία συμβόλων - στο Δεύτερο Κεφάλαιο της «Ουράνιας Ιεραρχίας».
Ο Διονύσιος ξεκινά πολύ επίμονα και μεταφορικά προειδοποιώντας τον παραλήπτη του, και μαζί του και τους πιθανούς αναγνώστες, ότι όλα όσα λέγονται στη Γραφή για τις ουράνιες εντολές δεν πρέπει να ληφθούν κατά γράμμα. Και δεν θα πίστευαν, όπως η πλειονότητα, ότι «τα ουράνια θεϊκά μυαλά είναι ορισμένα πολύποδα και πολύπρόσωπα, μεταμορφωμένα με την κτηνώδη ομοίωση των ταύρων ή την κτηνώδη εικόνα των λιονταριών, ενσωματωμένα στη στραβή εμφάνιση των αετών ή στην τρίχα φτερωτή φύση των πουλιών, και δεν φαντάζονταν πάνω από τον ουρανό τροχούς και υλικό για τον Κύριο. άλογα πολύστολα, αρχάγγελοι λογχοφόροι και ό,τι άλλο μας μετέφερε η ιερή εφεύρεση των Ρήσεων σε ποικίλα επεξηγηματικά σύμβολα» (ΣΝ II 1).
Ο Αρεοπαγίτης, ως κληρονόμος του αρχαίου εσωτερισμού, είναι πεπεισμένος ότι οι αντίθετες ομοιότητες της Γραφής χρησιμεύουν κυρίως για να κρύψουν τις χριστιανικές αλήθειες από τους αμύητους - είναι σκόπιμο «να κρύψουμε και να κάνουμε απρόσιτη στην πλειονότητα την ιερή μυστική αλήθεια των υπερκόσμιων μυαλών πίσω από άφατες ιερές αλληγορίες». 2). Το κυριότερο, σύμφωνα με τον συγγραφέα μας, είναι ότι σε αντίθεση με τις εικόνες για τους μυημένους είναι πιο προτιμότερα σύμβολα από «παρόμοιες ιερές εικόνες». Παρόλο που τα καταφατικά ονόματα και οι εικόνες μας δείχνουν την υψηλή θετικότητα όλων των ιδιοτήτων του Θεού, δεν μπορούν με κανέναν τρόπο να είναι ουσιαστικά «όμοια» με Εκείνον που υπερβαίνει κάθε ουσία, ζωή, φως, ομορφιά και κάθε ομοίωση. Είναι ασύγκριτο με οτιδήποτε υπάρχει ή νοητό. Επομένως, στη Γραφή, ο Θεός συχνά ορίζεται όχι από αυτό που είναι, αλλά από αυτό που δεν είναι, δηλαδή από αρνητικές εικόνες.
«Επομένως», καταλήγει ο συγγραφέας της Αρεοπαγίτικης, «αν οι αρνήσεις (χαι αποφάσεις) σε σχέση με το θείο είναι αληθινές και οι επιβεβαιώσεις (χαι καταφάσεις) δεν συνάδουν με την απόκρυψη του ανέκφραστου, για το αόρατο είναι πιο σωστό να το εξηγήσουμε μέσω διαφορετικών εικόνων». Ως εκ τούτου, η Αγία Γραφή τιμά και δεν ατιμάζει τις ουράνιες τάξεις, «εξηγώντας τις με ανόμοιες εικόνες (anomooiis morphopoiais) 62 και με τη βοήθειά τους παρουσιάζοντας ό,τι είναι υπερκόσμια ανώτερο από ό,τι είναι υλικό», γιατί «από τις ομοιότητες, οι πιο απίθανες εξυψώνουν το νου μας (II παρά 3).
«Τέτοιες εικόνες» μας δελεάζουν να σκεφτούμε ότι κάπου ζουν χρυσαφί, σαν φως, άνθρωποι και όντα, που λάμπουν σαν αστραπή με απόκοσμη ομορφιά. Η ομορφιά τέτοιων εικόνων, με τις οποίες η Γραφή συχνά απεικονίζει τις ουράνιες τάξεις, μπορεί να σταματήσει τα πνευματικά ανώριμα μυαλά και θα πρέπει να αγωνίζονται πιο ψηλά για αυτές τις οπτικά φανταστικές όμορφες εικόνες, γιατί οτιδήποτε πνευματικό και θεϊκό είναι ανώτερο από κάθε ορατή ομορφιά. Για να αποφύγουν τον πειρασμό να σταματήσουν το μυαλό σε αυτό, οι σοφοί συγγραφείς της Γραφής απεικονίζουν επίσης τη θεϊκή σφαίρα με τη βοήθεια «απίθανων ομοιωμάτων» (apemphainoysas anomoiotetas), που θα απωθήσουν ακόμη και τα πιο χοντροκομμένα μυαλά από την κυριολεκτική κατανόηση τέτοιων εικόνων και θα ενθουσιάσουν το μεγαλείο της ψυχής τους σε αναζήτηση πνευματικών τύπων. Η ίδια η «ασχήμια» (σε δυσείδες) πολλών ανόμοιων ομοιοτήτων που αποδίδει η Αγία Γραφή με τις ουράνιες τάξεις και ακόμη και με τον ίδιο τον Θεό, «δεν αφήνει το μυαλό μας να μένει σε ακατάλληλες εικόνες», μας ενθαρρύνει να εγκαταλείψουμε την προδιάθεση μας για το υλικό και μας διδάσκει να «υπερβαίνουμε το ευσεβές νόημα».
Ο Αρεοπαγίτης αναφέρει πολλά παραδείγματα από τη Γραφή όπου ο Θεός πιστώνεται με το πρόσχημα ενός λιονταριού, ενός πάνθηρα, μιας λεοπάρδαλης, μιας θυμωμένης αρκούδας, ακόμη και ενός σκουληκιού. Και δείχνει ότι όλα αυτά πρέπει να ερμηνεύονται συμβολικά και αποκλειστικά με ευσεβώς εξυψωμένο πνεύμα. Ανόμοιες ομοιότητες, που δανείζονται, κατά κανόνα, από τις χαμηλές και ανάξιες σφαίρες της ανθρώπινης ή ζωικής ζωής και εφαρμόζονται στη θεϊκή σφαίρα, θα πρέπει να κατανοούνται με εντελώς διαφορετική έννοια από αυτήν που τις καταλαβαίνουμε στη συνηθισμένη χρήση. Αν, για παράδειγμα, ο θυμός ή η λαγνεία στο επίπεδο της ανθρώπινης ζωής νοούνται ως αρνητικά και αμαρτωλά φαινόμενα, τότε σε σχέση με τα ουράνια όντα θα πρέπει να ερμηνεύονται με την αντίθετη, υπέροχα θετική έννοια. Η αρχή του θυμού μπορεί να θεωρηθεί ότι συμβολίζει τη «θαρραλέα ευφυΐα τους και την ανυποχώρητη προσήλωσή τους σε θεϊκά και αμετάβλητα θεμέλια».
Ο πόθος ανάμεσα στα πνευματικά όντα - εδώ ο Αρεοπαγίτης απηχεί ξεκάθαρα τον Γρηγόριο Νύσσης, ο οποίος, όπως είδαμε παραπάνω, ερμήνευσε το Άσμα Ασμάτων με παρόμοιο πνεύμα - «πρέπει να εννοηθεί ως θεϊκή αγάπη για την άυλα που υπερβαίνει τον λόγο και τη λογική και μια σταθερή, αδιάκοπη φιλοδοξία προς μια ουσιαστικά άψογη διανοητική συμμετοχή και μια ύψιστη απαθή διανοητική συμμετοχή σε αυτήν την ύψιστη και ανυποχώρητη. ευσεβής αόρατη ομορφιά» (ΙΙ 4).
Είναι πιθανό το ερμηνευτικό νόημα τέτοιων ερμηνειών ανόμοιων ομοιοτήτων να μην είναι πάντα πειστικό, αλλά πόσο πολύχρωμα παρουσιάζεται ρητορικά, δηλ. αισθητικά. Η ίδια η πολυπλοκότητα των μορφών λόγου δεν μπορεί παρά να μας ανεβάσει από φυσιολογικά κατανοητή λαγνεία σε κάτι υπέροχα όμορφο. Αυτό, μάλιστα, πετυχαίνει συνεχώς ο Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης με τις ερμηνείες του σε ανόμοιες εικόνες και σύμβολα. Σε αυτό βλέπει μια από τις κύριες έννοιές τους: λόγω της ίδιας της ομοιότητάς τους με τις θεϊκές ουσίες, θα πρέπει να διεγείρουν το πνεύμα μας σε μια παρόμοια καλλιτεχνική και αισθητική ανάβαση στις ουράνιες σφαίρες και στον ίδιο τον Θεό.
Σύμφωνα με τον Αρεοπαγίτη, οι εικόνες των αγγέλων και οι ιδιότητές τους είναι ιδιαίτερα διαφορετικές στη Γραφή. Ο συγγραφέας μας αναφέρεται σε όλα αυτά ως «ασύγκριτες ομοιότητες», αν και, όπως θα δούμε, δεν δανείζονται όλα αυτά τα σύμβολα τη μορφή τους από χαμηλά, περιφρονημένα ή ασεβή αντικείμενα του υλικού κόσμου. Μερικές από αυτές θα μπορούσαν κάλλιστα να ταξινομηθούν ως καταφατικές εικόνες, για παράδειγμα φωτιά ή φως. Ωστόσο, για να τονίσει την υπεροχή και το ακατανόητο των αγγελικών τάξεων για την ανθρώπινη συνείδηση, ο Αρεοπαγίτης αποκαλεί ολόκληρο το σύνολο των συμβολικών-αλληγορικών εικόνων που σχετίζονται με αυτές ανόμοιες ομοιότητες και η ίδια η μέθοδος της ερμηνευτικής εξήγησης τις αποκαλεί μέθοδο «ανόμοιων ομοιοτήτων» (kata tas anamoioys8V).
Ίσως, όπως ανέφερα ήδη, αυτή η ερμηνεία από θεολογική άποψη δεν είναι πάντα πειστική και δίνει λίγα στη θεολογία ως ειδική επιστήμη, αλλά είναι ενδεικτική ως προς τον προσδιορισμό ορισμένων από τα χαρακτηριστικά της αισθητικής συνείδησης εκείνης της εποχής, οπότε είναι λογικό να σταθούμε σε αυτήν λεπτομερέστερα. Επιπλέον, η μετέπειτα χριστιανική παράδοση θα στρέφεται συχνά σε αυτές τις ερμηνείες του Αρεοπαγίτη, ειδικά όταν κατανοεί τις αντίστοιχες μεσαιωνικές χριστιανικές εικόνες, τόσο στον ορθόδοξο όσο και στον καθολικό χώρο.
Στις ερμηνείες του για τον συμβολισμό των αγγελικών τάξεων, που είναι το θέμα του Κεφαλαίου 15 της «Ουράνιας Ιεραρχίας», ο Αρεοπαγίτης συνεχίζει την ήδη καθιερωμένη παράδοση παρόμοιων ερμηνειών στην πρώιμη πατερική (Καππαδοκία-Αλεξανδρινή ερμηνεία), που χρονολογείται από τον Φίλωνα Αλεξανδρείας. Αναπτύσσει περαιτέρω τη μέθοδο των προκατόχων του και συγκεντρώνει όσα έχουν σκορπίσει σε πολλά κείμενα. Επιπλέον, οι ερμηνείες του Αρεοπαγίτη έχουν συχνά μια τόσο έντονη αισθητική χροιά που δεν θα ήταν άτοπο να παραθέσω μερικές από αυτές.
Σύμφωνα με την έρευνα του Διονυσίου, η Γραφή δίνει τη μεγαλύτερη προτίμηση κατά την περιγραφή των αγγελικών δυνάμεων στην εικόνα της φωτιάς. Έχοντας παραθέσει μερικές από αυτές τις πύρινες εικόνες, καταλήγει: γενικά, η Γραφή «προτιμά επιλεκτικά τόσο στο βουνό όσο και στην κοιλάδα τη δημιουργία πύρινων εικόνων (εμπύριον τυποπλαστικό). Η συχνή παρομοίωση με τη φωτιά σημαίνει, πιστεύει ο Αρεοπαγίτης, «τον υψηλότερο βαθμό θεοομοιότητας των ουράνιων μυαλών», για τους συγγραφείς της Γραφής και τον ίδιο τον Θεό, «η ουσιαστική και απερίγραπτη Ουσία συχνά περιγράφεται στην εικόνα της φωτιάς» (XV 2). Συνεχίζει εξηγώντας γιατί αυτό το σύμβολο έχει τόσο μεγάλη σημασία στη Γραφή, περιγράφοντας με μεγάλη λεπτομέρεια και υπέροχα τις ιδιότητες της φωτιάς. Τόσο λεπτομερής και εύγλωττη που προκάλεσε ακόμη και έκπληξη στον σχολιαστή: «Η συζήτηση για τη φύση της φωτιάς είναι άξια έκπληξης» (XV 2, σχολ. 10). Και πράγματι, υπάρχει κάτι που πρέπει να εκπλήσσει:
Άλλωστε, η αισθησιακή φωτιά είναι, ας πούμε, σε όλα, και διαπερνά τα πάντα χωρίς να αναμειγνύεται και απομονώνεται από τα πάντα, και, όντας εντελώς φανερή, ταυτόχρονα, σαν κρυμμένη, ανεπαίσθητη από μόνη της, αν δεν υπάρχει κατάλληλη ουσία στην οποία θα μπορούσε να εκδηλώσει τη δράση της, άπιαστη και αόρατη, έχει δύναμη πάνω σε όλα και αλλάζει αυτό που βρίσκει τα πάντα με τον ένα ή τον άλλο τρόπο. ανάφλεξη θερμότητα, φωτίζει τα πάντα με καθαρούς φωτισμούς, ακαταμάχητος, αμίμητος, επιλεκτικός, αμετάβλητος, κατευθυνόμενος προς τα πάνω, γρήγορος, μεγαλειώδης, που δεν αντέχει καμία ταπείνωση στη γη, βρίσκεται σε συνεχή και μονότονη κίνηση και κινεί τους άλλους, ολόσωμος, απέραντος, δεν χρειάζεται τίποτα άλλο, αποκαλύπτει κρυφά τη μεγάλη του ουσία, καλλιεργώντας τον εαυτό του και τη μεγάλη του ουσία. εγγενές αόρατα, όντας σε αμέλεια, φαίνεται ανύπαρκτο, αλλά η τριβή, όπως κάποιο είδος αναζήτησης, εμφανίζεται φυσικά και απλά ξαφνικά και ξαναπετάει μακριά με ακατανόητο τρόπο και μοιράζεται γενναιόδωρα σε όλους, δεν μειώνεται.
Και πολλοί άλλοι μπορούν να ανακαλύψουν τις ειδικές ιδιότητες της φωτιάς - σαν αισθησιακές αντανακλάσεις της αρχικής ενέργειας του Θεού. Γι' αυτό οι θεόσοφοι, που το γνωρίζουν αυτό, απεικονίζουν τα ουράνια όντα σε μια πύρινη μορφή (εκ πυρός), αποκαλύπτοντας έτσι την ομοιότητά τους με τον Θεό και, στο μέτρο του δυνατού, τη μίμησή τους του Θεού (XV 2).
Μεγάλο μέρος αυτής της λεπτομερούς περιγραφής της φωτιάς είναι αρκετά εφαρμόσιμη στην περιγραφή των ουσιωδών χαρακτηριστικών του ίδιου του Θεού με καταφατικό τρόπο, τον οποίο γνωρίζει καλά ο ίδιος ο συγγραφέας της Αρεοπαγίτικης.
Περιγράφει τον άνθρωπο με όχι λιγότερη λεπτομέρεια και θαυμάσια ως ένα από τα πιο κοινά σύμβολα των αγγελικών ταγμάτων στη Γραφή. Το πάθος του στην εξύμνηση των πνευματικών ικανοτήτων και των σωματικών ικανοτήτων του ανθρώπου είναι, ίσως, συγκρίσιμο μόνο με το πάθος του συγγραφέα του 4ου αιώνα. Nemesius of Emesa, που έγραψε την πραγματεία «On the Nature of Man» 63. Ο νους του ανθρώπου, η όρθια στάση του, το βλέμμα προς τα πάνω, η ομορφιά της εμφάνισής του, η κυριαρχία του πάνω σε όλα τα παράλογα πλάσματα, η φυσική του αποδούλωση και η εξέγερση της ψυχής - όλα αυτά και πολλά άλλα μιλούν για το γεγονός ότι η εικόνα του είναι αρκετά κατάλληλη για απαξιωτική δύναμη. Και ο Αρεοπαγίτης μένει αναλυτικά στη μοναδικότητα πολλών μελών του ανθρώπινου σώματος και οργάνων αίσθησης για να δείξει το συμβολικό τους νόημα στην απεικόνιση αγγέλων με ανθρώπινη μορφή.
Είναι αδύνατο να μην παρατεθούν εδώ αυτές οι ερμηνείες του Αρεοπαγίτη, οι οποίες είναι σημαντικές όχι μόνο για την κατανόηση της συμβολικής σημασίας των ανθρωπόμορφων εικόνων των αγγέλων, αλλά και σε ακόμη μεγαλύτερο βαθμό για τον προσδιορισμό της ιδιόμορφης αισθητικοποίησης της εικόνας του ίδιου του ανθρώπου από τον διάσημο βυζαντινό στοχαστή.
Οι ανθρώπινες οπτικές ικανότητες εκφράζουν την πιο αγνή φιλοδοξία προς τα πάνω, προς τα θεϊκά φώτα, και επίσης μια απαλή, απαλή, ανεμπόδιστη, γρήγορη, αγνή και απαθώς ανοιχτή αποδοχή των θείων ενοράσεων.
οι διακριτικές δυνάμεις της όσφρησης σημαίνουν ευαισθησία, όσο το δυνατόν περισσότερο, στην εξάπλωση του αρώματος που ξεπερνά το μυαλό και την ικανότητα να διακρίνει κανείς επιδέξια ό,τι δεν είναι έτσι και να το αποφύγει εντελώς.
δυνάμεις ακοής - συμμετοχή στη θεία έμπνευση και λογική αποδοχή της.
και γευστική – κορεσμός με πνευματική τροφή και αποδοχή των θεϊκών ροών σίτισης.
απτικός - η ικανότητα σαφούς διάκρισης μεταξύ του κατάλληλου και του επιβλαβούς.
βλέφαρα και φρύδια - αποθήκευση στοχαστικών σκέψεων.
Η άνθιση και η νεαρή ηλικία είναι μια εικόνα μιας διαρκώς ανθισμένης ζωτικότητας.
δόντια σημαίνει την ικανότητα να μοιράζονται την τελειότητα που τους τρέφει, η οποία τους δίνεται (για κάθε λογική οντότητα, που της δίνεται από την υψηλότερη θεϊκή ουσία, διαιρεί και πολλαπλασιάζει με προνοητική δύναμη μια ενιαία κατανόηση για την αντίστοιχη κατασκευή μιας μικρότερης οντότητας).
Οι ώμοι, οι αγκώνες και, πάλι, τα χέρια είναι μια δημιουργική, ενεργητική και ενεργή αρχή.
Και η καρδιά είναι σύμβολο θεϊκής ζωής, που διαχέει ευγενικά τη ζωτική της δύναμη σε αυτόν που κυβερνάται από την Πρόνοια.
το στήθος, με τη σειρά του, δείχνει ακούραστο και την ικανότητα να προστατεύει την εξάπλωση της ζωής που είναι εγγενής στην καρδιά που βρίσκεται σε αυτό.
Η σπονδυλική στήλη είναι αυτό που περιέχει όλες τις ζωογόνους δυνάμεις.
πόδια – κινητικότητα, ταχύτητα και ικανότητα για αιώνια γρήγορη κίνηση προς το θείο. Γι' αυτό η θεολογία απεικόνιζε τα πόδια των αγίων φρονών ως φτερωτά. Γιατί το φτερό δείχνει ανοδική ταχύτητα, εγγύτητα στον ουρανό, την κατεύθυνση της πορείας τους προς την κορυφή και, χάρη στην ανοδική κατεύθυνση, απόσταση από οτιδήποτε έλκεται προς τα κάτω, και η ελαφρότητα των φτερών δείχνει πλήρη απουσία γήινου και εντελώς καθαρή και χωρίς επιβάρυνση ανάβαση στα ύψη.
Γύμνια και ξεπαπουτσότητα σημαίνουν ελευθερία, ελαφρότητα, αποφόρτιση και ελευθερία από κάθε εξωτερική προσθήκη και αφομοίωση, στο μέτρο του δυνατού, στη θεϊκή απλότητα (XV 3).
Στη συνέχεια, ο Αρεοπαγίτης εξηγεί τον συμβολισμό πολλών ρούχων, αντικειμένων, ουσιών που βρίσκονται σε περιγραφές αγγέλων και άλλων ουράνιων δυνάμεων στη Βίβλο, δίνοντας, όπως γράφει, για κάθε τύπο «μια μυστική ερμηνεία (αναγωγικήν ανακάθαρσιν - ανααγωγική κάθαρση) των αποτυπωμένων εικόνων» (XV 7). Ενδιαφέρουσες είναι οι συμβολικές του «καθαρίσεις» (δηλαδή η απελευθέρωση των αρχετυπικών σημασιών από την ορατή μορφή) γνωστών ζωικών εικόνων που βρέθηκαν στο όραμα του προφήτη Ιεζεκιήλ (το λεγόμενο τετράμορφο - Ιεζ. 1:10) και σε άλλα σημεία της Γραφής. Το ανθρώπινο πρόσωπο έχει ήδη αναφερθεί παραπάνω, και εδώ είναι οι εικόνες ενός λιονταριού, ενός μοσχαριού, ενός αετού, που στη χριστιανική παράδοση έγιναν σύμβολα των ευαγγελιστών και με αυτή τη μορφή περιλαμβάνονται ευρέως στη χριστιανική τέχνη.
Η εικόνα ενός λιονταριού, πιθανώς, αποκαλύπτει την πρωτοκαθεδρία, τη δύναμή τους και την ακατανίκητη θέση τους (οι ουράνιες τάξεις - V.B.) και το γεγονός ότι, στο μέτρο των δυνατοτήτων τους, παρομοιάζονται με τη μυστικότητα του ανεξήγητου Θεού-Ανώτερου κρύβοντας και μυστικά σιωπηρά απόκρυψη της σιωπηρής απόκρυψης των διανοητικών ιχνών.
Η εικόνα ενός μοσχαριού είναι δύναμη και δύναμη ανθοφορίας, διευρύνοντας τα αυλάκια του μυαλού για να δεχτούν ουράνιες γόνιμες βροχές και τα κέρατα είναι η ικανότητα προστασίας και αήττητος.
αετός - βασιλόφρονας, υψηλών ταχυτήτων πτήσης και επαγρύπνηση, επαγρύπνηση, ευκινησία και ικανότητα στην απόκτηση τροφής που δίνει δύναμη και ικανότητα, κατευθύνοντας το δυνατό βλέμμα του προς τα πάνω, στην άφθονη, λαμπερή ακτίνα του αρχικού ηλιακού φωτός του Θεού, να κοιτάζει ευθεία, αταλάντευτα και αταλάντευτα (XV 8).
Σε αυτό μπορούμε επίσης να προσθέσουμε μια εκφραστική ερμηνεία της εικόνας ενός αλόγου, που συχνά συναντάμε στη Γραφή όταν παρουσιάζουμε ορισμένα οράματα αγγελικών δυνάμεων και ουράνιων φαινομένων: «και η εικόνα των αλόγων σημαίνει υπακοή και υπακοή, λευκό - διαύγεια και ιδιαίτερη συγγένεια στο θεϊκό φως, μαύρο - οικειότητα, κόκκινο - φλογερό και ακραίο που προκαλεί τόλμη και άσπρο. για χάρη της μεταστροφής ή της κηδεμονίας ενώνεται το ανώτερο με το κατώτερο και το κατώτερο με το ανώτερο» (ibidem).
Όλη αυτή η συμβολική ερμηνευτική είναι ενδιαφέρουσα σήμερα από δύο τουλάχιστον απόψεις. Δίνει μια ζωντανή και αρκετά περιεκτική ιδέα για το επίπεδο και τη φύση της συμβολικής σκέψης τόσο του ίδιου του συγγραφέα της Αρεοπαγίτικης όσο και μιας από τις σημαίνουσες τάσεις στον βυζαντινό πολιτισμό εκείνης της εποχής. Κατά μια άλλη έννοια, η ίδια η ιδιαιτερότητα αυτής της ερμηνευτικής των βιβλικών εικόνων έγινε μια καλή πνευματική βάση για τη μεσαιωνική τέχνη, τόσο οπτική όσο και λεκτική. Και επίσης για μια συμβολική κατανόηση πολλών εικόνων αυτής της τέχνης. Ιδιαίτερα συχνά, σε ολόκληρο σχεδόν τον Μεσαίωνα, τόσο στη Δύση όσο και στην Αρχαία Ρωσία, αναπτύχθηκε έντονη διαμάχη σχετικά με την απεικόνιση των ουράνιων τάξεων και του ίδιου του Θεού σε ανθρωπόμορφες και άλλες οπτικά αντιληπτές εικόνες, δηλαδή σε «σε αντίθεση με τις ομοιότητες» - με την ευρεία έννοια αυτής της έννοιας, που χρησιμοποιείται από την έννοια του Αρεοπαγίτη μαζί με την έννοια του Αρεοπαγίτη. Και τότε οι απολογητές αυτών των εικόνων σχεδόν πάντα προβάλλουν ως κύριο επιχείρημα τα κείμενα του σεβάσμιου «γιατρού της ιεραρχίας».
Μετά από αυτό, η διαμάχη υποχώρησε για κάποιο χρονικό διάστημα, αν και το πνεύμα της εικονομαχίας, δηλαδή ο αγώνας ενάντια στις οπτικά αντιληπτές εικόνες ουράνιων βαθμών και ο ίδιος ο Θεός, ως γνωστόν, ζούσε πάντα κάπου στις παρυφές της χριστιανικής οικουμένης, πλημμυρίζοντας από καιρό σε καιρό με αιρέσεις ή προτεσταντικά σχίσματα.
Το τελευταίο πράγμα στο οποίο θα ήθελα να σταθώ στην εξέταση των ανόμοιων ομοιοτήτων από τον Αρεοπαγίτη είναι η απολογητική του εξήγηση για την έννοια της «χαράς» (tes charas) των ουράνιων ταγμάτων, για την οποία γίνεται λόγος στη Γραφή. Ο αρεοπαγίτης τον διαχωρίζει από την αισθησιακή απόλαυση που ενυπάρχει στους ανθρώπους και τονίζει την εξαιρετικά πνευματική του σημασία. Οι άγγελοι «δεν είναι καθόλου επιρρεπείς στη γεμάτη πάθος ευχαρίστησή μας, αλλά χαίρονται με τον Θεό, όπως λέει η Γραφή, βρίσκοντας τους χαμένους, επιδίδονται σε θεϊκή αδράνεια 64 και μια όμορφη, μη φθονερή χαρά για τη φροντίδα και τη σωτηρία όσων στράφηκαν στον Θεό, και εκείνη την απερίγραπτη ευχαρίστηση στην οποία οι άγιοι άνθρωποι εμπλέκονταν συχνά σε αυτούς. 9).
Έτσι, ο συγγραφέας της «Αρεοπαγητικής» περιλαμβάνει ένα πολύ ευρύ φάσμα εικόνων δανεισμένες από τον οπτικά αντιληπτό αντικειμενικό κόσμο ως ανόμοιες ομοιότητες, ως το πιο ανεπτυγμένο επίπεδο συμβολικής έκφρασης στη Γραφή. Ανάμεσά τους ξεχωρίζουν δύο άκρα. Πρώτα απ 'όλα, με την κυριολεκτική έννοια της λέξης, πρόκειται για εικόνες εντελώς διαφορετικές από τη θεϊκή σφαίρα, δανεισμένες από απρεπή, άσχημα, επαίσχυντα φαινόμενα της κτιστής ύπαρξης, που με την ίδια την ασχήμια και την ασχήμια τους πρέπει να απωθούν τον αντιλήπτη και να διεγείρουν, να κατευθύνουν το πνεύμα του σε κάτι διαμετρικά αντίθετο από τη μορφή του πνευματικού συμβόλου - σε ένα υποφωτισμένο. Και στον άλλο πόλο υπάρχουν εικόνες δανεισμένες από ουδέτερα και μάλιστα θετικά και όμορφα φαινόμενα του κτιστού κόσμου, δηλαδή σε κάποιο βαθμό παρόμοιες ομοιότητες. Ωστόσο, σύμφωνα με τον Διονύσιο, απέχουν τόσο πολύ από τον ουράνιο κόσμο που θα πρέπει να νοηθούν και ως ανόμοιες ομοιότητες (με την ευρεία έννοια), δηλαδή ως σύμβολα πραγμάτων ακόμη ανώτερων, υψηλών, υπεραισθητών από τους εαυτούς τους.
Στην πραγματικότητα, παρόμοιες (παρόμοιες) ομοιότητες είναι ολόκληρο το σύνολο των καταφατικών εικόνων που αποκαλύπτουν το υψηλό περιεχόμενο των κύριων θετικών ονομάτων του Θεού, στα οποία είναι αφιερωμένη η πραγματεία «Περί των Θείων Ονομάτων».
Από εδώ γίνεται ξεκάθαρη η λογική της συμβολικής ανόδου (ίση με την κατανόηση του Θεού) στο αρεοπαγιτικό σύστημα: ανόμοιες ομοιότητες (συμπεριλαμβανομένων παρόμοιων ομοιοτήτων για τις τάξεις της ουράνιας ιεραρχίας) - παρόμοιες ομοιότητες ίσες με τα καταφατικά ονόματα του Θεού - στην πραγματικότητα αποφατικά σύμβολα-ονόματα.
Το τελευταίο μπορεί να ταξινομηθεί μόνο υπό όρους ως σύμβολα, γιατί όλα, παρά την επαρκή ποικιλομορφία τους, σημαίνουν ένα πράγμα - την άρνηση όλων όσων μπορεί να φανταστεί, να σκεφτεί και να πει ο ανθρώπινος νους για τον υπερβατικό Θεό. Όλοι μαζί αποτελούν ένα σύμβολο - έκφραση της υπέρβασης του Θεού. Μιλάμε για δηλώσεις γι' Αυτόν με τη βοήθεια της «ανώτερης άρνησης» (Επ. IV), που οδηγεί τον αναζητητή της ανώτερης γνώσης στη μυστικιστική μετάβαση από το λογοηχητικό και συμβολικό επίπεδο γνώσης στο μυστικιστικό, όπου κάθε συναίσθημα, κάθε λέξη, κάθε λόγος είναι σιωπηλός. Αυτές είναι δηλώσεις για τον Θεό και τους ανθρώπους που αποδέχονται όλες τις θετικές ιδιότητες ονόματα) ως ανάξια Του, λέγοντας τίποτα γι' Αυτόν 65.
Το αποφατικό «μη» που τοποθετείται πριν από τα καταφατικά ονόματα δεν σημαίνει απλή άρνηση, αλλά ανύψωση και υπεροχή έναντι καθετί κατανοητού. είναι πανομοιότυπο με το πρόθεμα «υπερ-» 66, το οποίο περιλαμβάνεται επίσης στο σύστημα αυτής της τελευταίας συνομιλίας για τον Θεό σε λεκτικό επίπεδο πριν από το άλμα της συνείδησης σε μια άλλη, μυστικιστική διάσταση. Όπως γράφει ο ίδιος ο Αρεοπαγίτης, σε αυτά τα γενικευτικά ονόματα-σύμβολα του Θεού ήταν αφιερωμένη η ασώματη αποφατική πραγματεία «Θεολογικά Δοκίμια». Αυτά περιλαμβάνουν «Υπερ-καλό, Υπερ-θεότητα, Υπερ-ουσία, Υπερ-ζωή, Υπερ-σοφία, που μέσω της ανωτερότητας εκφράζουν την άρνηση» (DN II 3).
Δεν είναι τυχαίο ότι η πεμπτουσία των αποφατικών είναι το περιεχόμενο του πολύ σύντομου τελευταίου κεφαλαίου της «Μυστικής Θεολογίας», μετά το οποίο υπάρχει μόνο σιωπή και βύθιση στο «υπερφωτεινό σκοτάδι» του «υπερουσιαστικά υπάρχοντος».
Εδώ ο Αρεοπαγίτης αποκαλεί τον Θεό «Αιτία παντός νοητικού» (παρεμπιπτόντως, σημειώνω ότι δεν χρησιμοποιεί συχνά το ίδιο το όνομα Θεός, αλλά πιο συχνά χρησιμοποιεί κάτι από το οπλοστάσιο των καταφατικών ονομάτων), το οποίο καταλήγει με πάθος.
Περαιτέρω αύξουσα (από όλο το σύνολο συμβόλων, εικόνων, ονομάτων. - V.B.
), λέμε ότι δεν είναι ψυχή, ούτε μυαλό. Δεν έχει φαντασία, γνώμη, λόγια ή κατανόηση. Και Αυτή δεν είναι ούτε λέξη ούτε σκέψη. Δεν μπορεί να εκφραστεί ή να κατανοηθεί με λόγια. Δεν είναι ούτε αριθμός ούτε τάξη, ούτε μέγεθος ούτε μικρότητα, ούτε ισότητα ούτε ανισότητα, ούτε ομοιότητα ούτε διαφορά. Και δεν στέκεται, δεν κινείται, δεν μένει σε ηρεμία, δεν έχει δύναμη και δεν είναι ούτε δύναμη ούτε φως. Δεν ζει και δεν είναι ζωή. Δεν είναι ούτε ουσία, ούτε ηλικία, ούτε χρόνος. Δεν έχει νοητική αντίληψη. Δεν είναι γνώση, ούτε αλήθεια, ούτε βασιλεία, ούτε σοφία. Δεν είναι μία και ενότητα, ούτε θεότητα ή καλοσύνη. Δεν είναι πνεύμα με την έννοια που γνωρίζουμε, ούτε γιος, ούτε πατρότητα, ούτε οτιδήποτε άλλο προσιτό στην αντίληψη της ύπαρξής μας ή οποιουδήποτε άλλου. Δεν είναι κάτι από το ανύπαρκτο και όχι κάτι από το υπάρχον. Ούτε το υπάρχον τη γνωρίζει όπως είναι, ούτε το υπάρχον όπως είναι. Δεν έχει λέξη, όνομα, γνώση. Δεν είναι ούτε σκοτάδι ούτε φως, ούτε λάθος ούτε αλήθεια. Ούτε η επιβεβαίωση ούτε η άρνηση είναι εφαρμόσιμες σε αυτήν καθόλου. Και όταν Της προσθέτουμε ή Της αφαιρούμε κάτι από ό,τι είναι πέρα από αυτήν, ούτε προσθέτουμε ούτε αφαιρούμε, αφού η τέλεια και μία Αιτία των πάντων είναι πάνω από κάθε επιβεβαίωση, και πάνω από όλα η άρνηση είναι η ανωτερότητά Της, ως εντελώς πέρα από τα πάντα (MTh V).
Το αποτέλεσμα του γνωσιολογικού συμβολισμού του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη, το βαθύ νόημά του ως οδηγού μηχανισμού προς την ύψιστη γνώση του Θεού μπορεί να συνοψιστεί σε όμορφες και ακριβείς λέξεις από τα «Θεία Ονόματα»:
Ο Θεός είναι γνωστός σε όλα και πέρα από όλα, γνωστός από τη γνώση και την άγνοια. Από τη μία πλευρά, χαρακτηρίζεται από σκέψη, λογική, γνώση, αφή, συναίσθημα, γνώμη, φαντασία, ονομασία και όλα τα παρόμοια. Από την άλλη πλευρά, ο Θεός δεν κατανοείται, δεν κατονομάζεται, δεν λέγεται, και δεν είναι τίποτα που υπάρχει, και δεν είναι γνωστό σε οτιδήποτε έχει ύπαρξη. Αυτός, όντας όλος σε όλα και τίποτα σε τίποτα, τον γνωρίζουν όλοι από όλους και κανείς από τίποτα. Ωστόσο, αποκτούμε την πιο θεϊκή γνώση του Θεού γνωρίζοντάς Τον μέσω της άγνοιας σε μια ενότητα που υπερβαίνει τη λογική, όταν ο νους μας, έχοντας αποκηρύξει ό,τι υπάρχει και μετά εγκαταλείπει τον εαυτό του, ενώνεται με τις πιο φωτεινές ακτίνες και από εκεί φωτίζεται από την άγνωστη άβυσσο της Σοφίας (DN VII 3).
Ιερός-λειτουργικός συμβολισμός
Αυτός ο συμβολισμός είναι αφιερωμένος κυρίως στην πραγματεία «Περί Ιεραρχίας της Εκκλησίας» και, ίσως, στο δοκίμιο «Περί διανοητικά και αισθητά κατανοητό», που δεν έχει φτάσει σε εμάς, στο οποίο αναφέρεται ο ίδιος ο Αρεοπαγίτης, ξεκινώντας μια θεώρηση της συμβολικής σημασίας του μυστηρίου του βαπτίσματος, όπου αναφέρει ότι σε αυτήν (η πραγματεία φαίνεται καθαρά ότι δεν υπάρχει αισθητική). Κατά την εξέταση του συμβολισμού των εκκλησιαστικών μυστηρίων, ο συγγραφέας της Αρεοπαγίτικης καθοδηγείται, όπως ισχυρίζεται ο ίδιος, από τη γνώση που αποκτήθηκε μέσω μιας «ιερής ανάβασης» σε ιερατικές αρχές ως αποτέλεσμα της «ιερής μύησης» σε αυτές, που του έδωσε την ευκαιρία να κατανοήσει «αποτυπώματα» για τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα του ανώτερου κόσμου και «τις υπονοούμενες εικόνες» (EN2). Η συμβολική του ερμηνεία διευκολύνεται επίσης από τον «θρύλο των συμβόλων» (he ton symbolon paradosis – II 5), δηλαδή η εμπειρία μιας συμβολικής-αλληγορικής κατανόησης ορισμένων ιερών μυστηρίων και εκκλησιαστικών εικόνων των πατερικών ερμηνευτών που προηγήθηκαν.
Με βάση αυτή την παράδοση, ο Διονύσιος ξεκινά την πραγματεία του με μια φράση-κλειδί, η οποία εξηγεί σε μεγάλο βαθμό το χαρακτηριστικό γνώρισμα του εκκλησιαστικού-μυστηριακού, ή λειτουργικού, συμβολισμού. Ο σκοπός της εκκλησιαστικής ιεραρχίας ορίζεται εδώ ως εξής: «Ότι η ιεραρχία μας... είναι η πραγματοποίηση θεόπνευστης, θεϊκής και ειδωλολατρικής γνώσης, δράσης και τελειότητας, πρέπει να δείξουμε από τα πιο κοσμικά και πιο ιερά Ρήματα, σε εκείνους που με τα ιεραρχικά μυστήρια και τις ιερές παραδόσεις τελειοποιούν την επιστήμη».
Εδώ η λέξη κλειδί, εκτός από άλλες σημαντικές σημασιολογικές εικόνες, είναι ο όρος «θεουργικός». Η εκκλησιαστική ιεραρχία, με την οποία εννοούμε εν προκειμένω ολόκληρη την εκκλησιαστική-λειτουργική (μυστική, όπως την ορίζει ο Αρεοπαγίτης, χρησιμοποιώντας αρχαία και παλαιοχριστιανική ορολογία) εμπειρία, επιτελεί το θεουργικό μυστήριο της γνώσης, της δράσης (ενέργειας) και της τελειότητας (ολοκλήρωση - τελείωση). Αυτό σημαίνει ότι όλη η εκκλησιαστική τελετουργική δραστηριότητα νοείται ως μυστικιστική, δηλαδή όχι μόνο συμβολικά δηλώνοντας κάτι, στην εξήγηση του οποίου είναι αφιερωμένη κυρίως αυτή η πραγματεία, αλλά και στην πραγματικότητα μυστικιστική συνειδητοποίηση (ειδωλοποίηση) αυτού που συμβολίζει. Ο σχολάρχης εφιστά επίσης την προσοχή σε αυτή την έννοια του όρου θεουργικός, χρησιμοποιώντας την ύστερη αρχαιοχριστιανική ορολογία, την οποία η Εκκλησία θα εγκατέλειπε αργότερα ως έλκουσα προς τον πολυθεϊσμό: «Τους αποκαλεί θεουργικούς επειδή έχουν αποτέλεσμα, ή μάλλον χαρίζονται από τον Θεό· και επειδή η χριστιανική ιεραρχία διαμορφώνει και δημιουργεί θεούς (I 11, schol).
Είναι σαφές ότι με αυτό προσπάθησε να εξηγήσει σε γλώσσα κατανοητή στους συγχρόνους του ότι η εκκλησιαστική-λειτουργική εμπειρία, ιδίως η εμπειρία της ανάβασης στα σκαλιά της εκκλησιαστικής ιεραρχίας (αντίστοιχος αγιασμός) και η λήψη εκκλησιαστικών μυστηρίων (βάπτισμα, κοινωνία, επιβεβαίωση), στην πραγματικότητα ολοκληρώνει, μεταμορφώνει εντελώς μυστικά έναν άνθρωπο, τον εξυψώνει σε επίπεδο θεού. αναμφίβολα σήμαινε απλώς το επίπεδο ουράνια ιεραρχία, ανώτερη από την ανθρώπινη φύση).
Από αυτό είναι σαφές, και θα πειστούμε για αυτό πολλές φορές, ότι ο ιερολειτουργικός συμβολισμός του Αρεοπαγίτη έχει λίγο διαφορετικό χαρακτήρα από τον γνωσιολογικό συμβολισμό του. Η ίδια η σημασιολογική όψη, στην οποία δίνει μεγάλη σημασία εδώ, είναι επίσης φορτωμένη με θεουργική με την μόλις προσδιορισθείσα έννοια. Αυτή η παράδοση αργότερα θα υποστηριχθεί ενεργά και θα αναπτυχθεί από πολλούς βυζαντινούς ερμηνευτές του εκκλησιαστικού-λειτουργικού συμβολισμού 67 .
Έχοντας περιγράψει συνοπτικά σε καθένα από τα κεφάλαια που είναι αφιερωμένα στα κύρια εκκλησιαστικά μυστήρια - βάπτισμα, Θεία Ευχαριστία, αγιασμός του κόσμου - το περιεχόμενο των ενεργειών που εκτελούνται από τον κλήρο, ο Αρεοπαγίτης δίνει περαιτέρω τη λεπτομερέστερη συμβολική ερμηνεία τους, χαρακτηρίζοντας αυτά τα μέρη των κεφαλαίων ως «Εικασίες» (Θεωρία). Ταυτόχρονα, επαναλαμβάνει για άλλη μια φορά, ξεκινώντας μια κουβέντα για το βάπτισμα, το οποίο ονομάζει είτε φώτιση είτε γέννηση του Θεού, που σημαίνει ότι στο βάπτισμα ο άνθρωπος αναγεννιέται εν τω Θεώ για μια νέα ζωή, ότι όλες οι ενέργειες που γίνονται στο μυστήριο είναι υπέροχα συμβολικής φύσης: «Αυτή η ιεροτελεστία της ιερής γέννησης του Θεού δεν περιέχει τίποτα σύμβολα, σαν να μην περιέχει σύμβολα. ούτε αισθησιακές εικόνες, αλλά μόνο τα ιερά (αίνιγματα), άξια υψηλής περισυλλογής, που αντανακλώνται από φυσικούς και αντίστοιχους με την ανθρώπινη αντίληψη καθρέφτες» (Β ́θεωρ. 1) 68.
Το μυστήριο του βαπτίσματος ονομάζεται από τον Αρεοπαγίτη «μυστήριο της φώτισης» (mysterion photismatos) και η κύρια σημασία αυτού του μυστηρίου βρίσκεται στη ρίζα της λέξης «φώτιση» - φως - φωσ. Ο ιεράρχης που ηγείται του μυστηρίου εμφανίζεται εδώ ως σύμβολο, αποτύπωμα του ίδιου του Θεού, που εκχέει ειδική γνώση - φωτοδοσία - στον λήπτη του βαπτίσματος και το νόημα αυτής της γνώσης έγκειται στον μεταμορφωτικό χαρακτήρα της. Κατεβαίνοντας πάνω σε έναν άνθρωπο με τη βοήθεια του ιεράρχη, αλλάζει την οντολογία του, τη φύση του, τον μεταμορφώνει σε νέα ιδιότητα, τον συστήνει, τον κάνει μέτοχο μιας νέας κοινωνίας ανθρώπων - Χριστιανών. Ως εκ τούτου, όλες οι ενέργειες του ιεράρχη και των βοηθών του κατά τη διάρκεια του βαπτίσματος ερμηνεύονται από τον Αρεοπαγίτη ως μυστηριώδεις-συμβολικές. Όχι μόνο σημαίνουν κάτι, όχι μόνο δείχνουν κάτι ιερό, αλλά και κοινωνούν τον παραλήπτη του βαπτίσματος με αυτό το ιερό πράγμα.
Έτσι, ο Αρεοπαγίτης, αναφερόμενος στην «παράδοση των συμβόλων», ερμηνεύει την απογύμνωση των ρούχων από το άτομο που βαπτίζεται ως μια μυστηριώδη απογύμνωση της προηγούμενης ζωής του και την απελευθέρωσή του από τους τελευταίους δεσμούς του με αυτήν. Η τριπλή βύθιση του φωτισμένου στο νερό μαρτυρεί, αν «εξηγούμε μυστικά» τα «ιερά σύμβολα» (εδώ ο Αρεοπαγίτης δεν μπορεί να συγκρατήσει τον θαυμασμό του για την υψηλή έννοια του ιερού συμβολισμού: «κατάλαβε καλά: πόσο ταιριαστά είναι αυτά τα σύμβολα!» - EH II theor. 7), για το θάνατο με τον Χριστό στην αμαρτία. «Η συμβολική διδασκαλία μυστηριωδώς μυεί τον βαπτιζόμενο στο γεγονός ότι με τρεις βυθίσεις στο νερό μιμούνται τον θάνατο του ζωοδόχου Ιησού, ο οποίος ξεκίνησε με την τρίτη νυχτερινή ταφή» (ibidem). Τα «φωτεινά ρούχα» που φόρεσαν στη συνέχεια τον βαφτισμένο σημαίνουν ότι μέσω του μυστηρίου του βαπτίσματος προσχώρησε σταθερά στον Ένα, εντελώς μεταμορφωμένος, γιατί ό,τι ήταν άτακτο μέσα του ήταν διατεταγμένο (ό,τι δεν είχε ομορφιά ήταν στολισμένο) και ό,τι δεν είχε μορφή (είδος) το απέκτησε, «φωτισμένο από τη φωτόμορφη ζωή»69.
Αυτή η μεταμορφωτική ενότητα «με το Πνεύμα που προέρχεται από τον Θεό» ολοκληρώνεται με το «τέλειο χρίσμα του τελειοποιημένου κόσμου», το μυστικό νόημα του οποίου, ως εντελώς ανέκφραστο, δεν αναλαμβάνει πλέον να εξηγήσει ο ίδιος ο Αρεοπαγίτης, στέλνοντας τον αποδέκτη του σε εκείνους που είναι πιο «άξιοι της ιερής και θεουργικής κοινωνίας του πνεύματος με το θεϊκό πνεύμα».
Σημαντικό είναι ότι σε αυτή τη φράση «επικοινωνία στο νου» ο Αρεοπαγίτης χρησιμοποιεί τον ίδιο όρο κοινότητα που χρησιμοποιεί για να δηλώσει τη μετάληψη της Θείας Θείας Ευχαριστίας, σε μια συμβολική ερμηνεία της οποίας προχωρά αμέσως στο επόμενο κεφάλαιο. Την υψηλότερη γνώση κατέχει αυτός που λειτουργικά στο νου έχει κοινωνήσει (συμμετείχε, έγινε μέρος) του Αγίου Πνεύματος. Στην Ευχαριστία όλοι οι Χριστιανοί τελούν μυστική κοινωνία, λαμβάνοντας ουσιαστικά τα Τίμια Δώρα. Εξηγώντας εκτενώς το νόημα της Ευχαριστιακής πράξης, την οποία, παρεμπιπτόντως, ο Αρεοπαγίτης δεν διακρίνει ακόμη ως το σημαντικότερο από τα άλλα εκκλησιαστικά μυστήρια, δεν ξεχνά να την χαρακτηρίσει ως «συμβολική ιερή πράξη», η οποία «μέσω ιερά προσφερόμενων συμβόλων» εισάγει τους συμμετέχοντες στη λειτουργία στον Ιησού Χριστό (III θεώρ.
Ήδη από αυτά τα παραδείγματα φαίνεται ξεκάθαρα ότι ο Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης αντιλαμβάνεται τη λατρεία του ναού με τα κύρια μυστήρια του ως δυναμικά αναπτυσσόμενο χώρο ιερών συμβόλων, που στοχεύει τόσο στον προσδιορισμό πολλών φαινομένων του ουράνιου χώρου όσο και στην πραγματική μυστηριοθεουργική κοινωνία (κοινωνία) όσων συμμετέχουν σε αυτόν.
Αναλυτικότερα, όπως έχω ήδη επισημάνει, με το θέμα αυτό θα ασχοληθούν οι επόμενοι βυζαντινοί ερμηνευτές του λειτουργικού συμβολισμού, ξεκινώντας, παρεμπιπτόντως, από τον πρώτο σχολιαστή της Αρεοπαγίτικης, τον Μάξιμο τον Ομολογητή.
Η εκτεταμένη συμβολολογία του συγγραφέα της Αρεοπαγίτικης, που διαπερνά ολόκληρο το σώμα των κειμένων του που έφτασαν και δεν μας έφτασαν και αποτέλεσε το κύριο θέμα της πνευματικής του έρευνας, επηρέασε σημαντικά τον εικονιστικό και συμβολικό πολιτισμό του χριστιανισμού και της χριστιανικής τέχνης. Άνοιξε ευρείες προοπτικές για πνευματική και καλλιτεχνική δημιουργικότητα, μυστικιστική και αισθητική ανάβαση σε αρμονία με το Σύμπαν και την Πρώτη Αιτία του για τις δημιουργικές προσωπικότητες του χριστιανικού κόσμου.
Μεταφυσική της εικόνας (οντολογική ενότητα)
Από την προηγούμενη παρουσίαση είναι σαφές ότι το Corpus Areopagitica, συμπεριλαμβανομένων κειμένων που δεν έχουν φτάσει σε εμάς αλλά αναφέρονται από τον ίδιο τον Αρεοπαγίτη, είναι αφιερωμένο στην επίλυση ενός καθήκοντος - να οδηγήσει τους αναγνώστες όσο το δυνατόν λεπτομερέστερα και διεξοδικά στον κύριο στόχο του Χριστιανισμού - κατανόηση του Θεού, κοινωνία μαζί Του, ενότητα (ένωση) με Αυτόν. Και στην επίλυση αυτού του προβλήματος, όπως είδαμε ήδη, τον βοηθάει σημαντικά η στροφή στην αισθητική σφαίρα, σε μη ορθολογικούς τρόπους αισθητικής εμπειρίας, κατανοητούς, φυσικά, στο πνεύμα της εποχής του. Και αυτό το πνεύμα συνέδεε άρρηκτα την αισθητική σφαίρα με τη μυστικιστική και λειτουργική, στην οποία πραγματοποιήθηκε η σχεδόν οντολογική ενότητα του ανθρώπου με τις ανώτερες πνευματικές σφαίρες και ιδανικά με τον ίδιο τον Θεό. Η κατανόηση του Θεού σε αυτά τα επίπεδα θεωρήθηκε ως μια υπαρξιακή ενότητα μαζί του, και επομένως η αρεοπαγιτική συμβολολογία συχνά ισορροπούσε μεταξύ της ίδιας της γνωσιολογίας και της μυστικιστικής οντολογίας. Αυτό εξηγεί πολλά από τα αισθητικά χαρακτηριστικά τόσο του ίδιου του συγγραφέα της Αρεοπαγίτικης όσο και όλων των πατριωτών γενικότερα.
Αρκετούς αιώνες πριν από τον Αρεοπαγίτη, η ανθρωπότητα απέκτησε μια θεμελιωδώς νέα ποσότητα ιερής γνώσης, η οποία ενσωματώθηκε στο σώμα των κειμένων της Καινής και Παλαιάς Διαθήκης - τις Αγίες Γραφές. Και αμέσως άρχισε μια περίοδος ενεργούς διαμόρφωσης της χριστιανικής μυθολογίας ως εκτελεστικό (ερμηνευτικό) ξετύλιγμα και αφομοίωση της αποκτηθείσας γνώσης και θρησκευτικής και εκκλησιαστικής λειτουργικής πρακτικής για τη μυστηριώδη συνειδητοποίηση αυτής της γνώσης και την εισαγωγή της στις μάζες των πιστών. Οι Αρεοπαγίτες είδαν αυτή την περίοδο ενεργούς ανάπτυξης του Χριστιανισμού και συμμετείχαν ενεργά σε αυτήν. Ταυτόχρονα, δεν τον ενδιέφερε η λογομαχία – πολεμική περί όρων, στην οποία έδιναν μεγάλη σημασία όλοι σχεδόν οι Πατέρες της Εκκλησίας της εποχής εκείνης και που τότε είχαν κάποιο νόημα, γιατί
Η αρχαία παράδοση συχνά συνέδεε ένα όνομα με την ουσία αυτού που ονομαζόταν, ειδικά αν αυτό το όνομα αφορούσε το υψηλότερο επίπεδο του πνευματικού κόσμου, 70 αλλά την ίδια την ουσία της διδασκαλίας, που εκφράζεται με ονόματα. το ίδιο το πνευματικό, ουσιαστικό νόημα της χριστιανικής διδασκαλίας, που είδε στην εύρεση του σωστού μονοπατιού προς το όραμα του Θεού, την κατανόηση του Θεού, την κοινωνία με τον Θεό και στην πρακτική οργάνωση αυτής της διαδρομής για τους Χριστιανούς.
Ταυτόχρονα, ενώ αποκάλυπτε το βαθύ, μυστικιστικό νόημα της χριστιανικής διδασκαλίας, γνώριζε καλά ότι αυτό το νόημα δεν ήταν προσβάσιμο σε όλους, ακόμη και στους υψηλά μορφωμένους και κάθε άλλο παρά φτωχούς σε πνεύμα συγχρόνους του. Επομένως, όταν στέλνει αυτή ή εκείνη την πραγματεία στον παραλήπτη (και είναι όλα μηνύματα σε συγκεκριμένα άτομα), όπως έχουμε δει επανειλημμένα, δεν κουράζεται να τον προειδοποιεί για τον εσωτερισμό της διδασκαλίας που του αποκαλύπτει προσωπικά, αλλά τον καλεί να την κρατήσει κρυφή από τους αμύητους. Κατευθύνοντας το βιβλίο «On the Heavenly Hierarchy» στον συνπρεσβύτερο Τιμόθεο, τον καθοδηγεί: «Εσύ, όμως, παιδί, σύμφωνα με τον ιερό χάρτη της ιερατικής μας παράδοσης, άκουσε με άγιο τρόπο αυτό που προφέρεται ευσεβώς, γεμίζοντας με το Θείο κατά τη μύηση στο θείο, και, στις άδειες εσοχές του νου. μοναδικό στο είδος του, φύλαξέ το γιατί δεν επιτρέπεται, όπως λένε τα ρητά, να ρίχνεις μπροστά στους χοίρους την αγνή λαμπρότητα των διανοητικών μαργαριταριών, όπως το φως και η ομορφιά» (ΣΝ II 5 με αναφορά στον Ματθαίο 7:6).
Εσωτερισμός χαρακτηριστικός εκείνης της εποχής και ιδιαίτερα ενδιαφέρον για εμάς για την αισθητική του αύρα. Η ομορφιά και η ακτινοβολία της ανώτερης γνώσης πρέπει να κρύβεται από τους βέβηλους, αυτούς που δεν είναι σε θέση να τις αντιληφθούν ή να τις κατανοήσουν. Προειδοποιεί τον Τιμόθεο για αυτό, στέλνοντάς του το βιβλίο «Περί θεϊκών ονομάτων». Απαιτεί να ακολουθήσει «τον πιο ιερό κανόνα να μην μιλάει και να μην δείχνει τίποτα θεϊκό στους αμύητους», ώστε αυτοί, μη καταλαβαίνοντας το νόημά του, να μην τον κοροϊδεύουν και να τον κοροϊδεύουν, πέφτοντας έτσι στο φοβερό αμάρτημα της μάχης εναντίον του Θεού (DN I 8). Και αυτό το αμάρτημα ήταν ευρέως διαδεδομένο στη διανόηση της ύστερης αρχαιότητας. Τα απλά και χοντροκομμένα κείμενα του Ευαγγελίου, γραμμένα στη δημοτική ελληνική γλώσσα - Κοίνε, προκάλεσαν γελοιοποίηση στους μορφωμένους Έλληνες και Ρωμαίους εκείνης της εποχής, που είχαν μελετήσει την κλασική ελληνική γλώσσα, ρητορική και φιλοσοφία από την παιδική ηλικία, η οποία, υπό την επίδραση του νεοπλατωνισμού, είχε ήδη απομακρυνθεί από την πρωτόγονη κατανόηση του ελληνικού πνευματικού θεού. σφαίρα και μια αλληγορική κατανόηση της αρχαίας μυθολογίας.
Ας θυμηθούμε ότι ο Αυγουστίνος δεν μπορούσε να δεχτεί τον Χριστιανισμό λόγω της απλότητας και του πρωτογονισμού, όπως του φαινόταν, έχοντας γευτεί τον καρπό του νεοπλατωνισμού, των κύριων χριστιανικών ιερών κειμένων, ώσπου στα κηρύγματα του Αγίου Αμβροσίου του Μεδιολάνου δεν άκουσε τη συμβολική ερμηνεία της Αγίας Γραφής. Η πραγματεία «Περί της Εκκλησιαστικής Ιεραρχίας» ξεκινά επίσης με την προτροπή του Τιμόθεου να κρύψει τη γνώση που έλαβε από «άθεους ανθρώπους που δεν επιτρέπεται να αγγίζουν ούτε τα σύμβολα» (ΕΗ Ι 5).
Ως εκ τούτου, ο Διονύσιος υπενθυμίζει συνεχώς στους αφοσιωμένους ομόθρησκους του - «ίσους σε βαθμό με ανθρώπους που μοιάζουν με θεό» - ότι η χριστιανική γνώση κρύβεται από τα «αντίστοιχα» με «φτερωτούς γρίφους» (EH IV theor. 2), δηλ. δίνεται με εικόνες, παραβολές, σύμβολα, το νόημα και η σημασία των οποίων γίνεται ξεκάθαρα ως το ύψιστο πνευματικό σύστημα στον πιστό. είναι προσβάσιμο μόνο σε όσους βρίσκονται στην κορυφή της πνευματικής τελειότητας, δηλ. στην κορυφή της εκκλησιαστικής ιεραρχίας. Σε αυτούς, σαν το νοερό φως, η «ευώδης ακτίνα του Παναγίου» λάμπει καθαρά και άμεσα και «ακάλυπτη» εισέρχεται στις ψυχικές τους ευαισθησίες (ibidem). Εδώ, μάλιστα, μεταφορικά, δηλαδή καλλιτεχνικά, εκφράζεται η ουσία της αρεοπαγίτικης ανώτερης γνωσιολογίας -η μελέτη του Θεού.
Ο Θεός αποκαλύπτεται άμεσα με τη λαμπερή, όμορφη, ευωδιαστή ακτίνα του μόνο σε όσους βρίσκονται στο υψηλότερο ιερό-οντολογικό επίπεδο πνευματικής ανάπτυξης, ενώ στους υπόλοιπους - μόνο σε ένα πολυεπίπεδο εικονιστικό-αινιγματικό, συμβολικό σύστημα, στην εξήγηση του οποίου είναι αφιερωμένο σχεδόν όλο το σύνολο των κειμένων του Αρεοπαγίτη. Εν τω μεταξύ, η ανάβαση στα σκαλιά της ιεραρχίας της εκκλησίας δεν είναι μόνο μια δήλωση υψηλού επιπέδου πνευματικής γνώσης, αλλά, πρώτα απ 'όλα, μια αλλαγή στην οντολογική ιεραρχική κατάσταση. Κάθε βήμα είναι μια νέα ποιότητα ύπαρξης για τον μυημένο.
Ως εκ τούτου, όπως έχουμε ήδη εν μέρει δει, το εικονιστικό-αινιγματικό σύστημα του Διονυσίου καλύπτει τρεις σημαντικά διαφορετικές μορφές πνευματικής εμπειρίας: 1) συμβολική ερμηνεία των κειμένων της Γραφής και, σε αυτή τη βάση, τον συμβολισμό του αντικειμενικού κόσμου, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο που αναφέρεται στη Γραφή, δηλ. 2) εκκλησιαστική και λειτουργική εμπειρία. 3) μυστικιστική ανάβαση στο υπερφωτεινό Σκοτάδι, προετοιμασμένη στα μονοπάτια της συμβολικής ερμηνείας και της λειτουργικής λειτουργίας. Σε όλα αυτά, ο Αρεοπαγίτης βασίζεται στη γνωστή πατερική παράδοση, ιδιαίτερα στους Καππαδόκες πατέρες και μύστες πατέρες του 4ου-5ου αιώνα, και, αναγνωρίζοντας ξεκάθαρα την ανεπάρκεια μιας λεκτικής περιγραφής των υψηλότερων μορφών πνευματικής εμπειρίας, συχνότερα από πολλούς προκατόχους του, θέλοντας ή απρόθυμα να ντύνεται με σκεπτικό καλλιτέχνη. Στην πραγματικότητα, η αισθητική ορολογία και η καλλιτεχνική απεικόνιση κατέχουν εξέχουσα θέση στη θεολογία του καθώς προσεγγίζει χώρους που πρακτικά δεν επιδέχονται κυριολεκτική έκφραση.
Από αυτή την άποψη, η ίδια η έννοια της «εικόνας», μαζί με το «σύμβολο» και το «αίνιγμα» παίζει εξέχοντα ρόλο στα κείμενά του, μερικές φορές σχεδόν ταυτίζεται ως προς το νόημα με το «σύμβολο», αλλά συχνά αποκτά όχι μόνο διαφορετικό σημασιολογικό χρωματισμό, αλλά και διαφορετική υπόσταση, περνώντας από την γνωσιολογική στην οντολογική σφαίρα.
Αν το σύμβολο ανήκει στον Αρεοπαγίτη κυρίως στη θρησκευτική-επιστημολογική ή και αισθητική-επιστημολογική σφαίρα, τότε η εικόνα έχει, μαζί με αυτό, έναν σαφώς εκφρασμένο οντολογικό χαρακτήρα. Ολόκληρος ο κτιστός κόσμος, κατά τον Διονύσιο, είναι μια συλλογή από περισσότερο ή λιγότερο ακριβείς, ανάλογα με τον βαθμό υλοποίησης, εικόνων αιώνια προϋπαρχόντων εν Θεώ πρωτοτύπων, ή δειγμάτων, ιδανικών ιδεών δημιουργίας, λογότυπων - παραδείγματων, υποθετικών λογίων. Αυτά τα θεϊκά πρωτότυπα είναι «ένας ορισμένος κόσμος ιδεών», έγραψε ο G.V. Ο Florovsky μεταφορικά, "αλλά όχι αυθύπαρκτος και αυτάρκης, αλλά υπάρχει στον Θεό και Τον αποκαλύπτει στον κόσμο. Είναι σαν το πρόσωπο του Θεού που αντικρίζει τον κόσμο. Και ακτινοβολεί με καλοσύνη και ομορφιά, και αυτές οι "ακτίνες" ή "δυνάμεις" μπαίνουν στον ίδιο τον κόσμο, τον διαπερνούν, τον δημιουργούν και τον διατηρούν, του δίνουν ζωή. εκβάσεις» του Θεού» 71 .
Ο ίδιος ο Αρεοπαγίτης, με τον τρόπο καλλιτεχνικής ύφανσης των λέξεων, εκφράζει αυτή την ιδέα ως εξής: «Τα πρωτότυπα ονομάζουμε τα προϋπάρχοντα εν Θεώ ενόσω δημιουργώντας την ουσία (ουσίες) λόγου των υπαρχόντων (τον όντον), που η θεολογία ονομάζει προορισμό και θεία και καλές δημιουργίες με όλα τα υπάρχοντα, διχαστικά. προκαθορισμένο και παραγόμενο» (DN V 8).
Ως εκ τούτου, τα πάντα στον κόσμο της δημιουργίας αντικατοπτρίζουν με τον ένα ή τον άλλο τρόπο θεϊκά παραδείγματα και, επιπλέον, επιδιώκουν τη μέγιστη ομοιότητα με αυτά, δηλαδή τείνουν να βελτιώσουν την εικονική του ουσία μέσω της εσωτερικής προσδοκίας προς τα θεϊκά πρότυπα (τις ουσίες του). Είναι ενδιαφέρον ότι, χρησιμοποιώντας τους παραδοσιακούς πατερικούς οπτικοπλαστικούς όρους είκον, τυπογραφικά, μορφή, άγαλμα, ομοίωση για να δηλώσουν εικόνα, ο Αρεοπαγίτης ποτέ (τουλάχιστον στα κείμενα που έφτασαν μέχρι εμάς) δεν θίγει το θέμα που ανησύχησε όλους τους χριστιανούς προκατόχους του - τη δημιουργία του ανθρώπου κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού. Εδώ ο φόρος τιμής του στον νεοπλατωνικό υπερβατισμό είναι προφανής, αφενός, και μια προφανής αίσθηση της μυστικιστικής, ιερής-συμβολικής φύσης της δήλωσης «κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσή μας» (κατ είκονα και καθ' ομοίωση - Γεν. 1, 26) - από την άλλη. Εν τω μεταξύ, η γνώση και η κατανόηση αυτής της πιο σημαντικής έννοιας για τον Χριστιανισμό λάμπει ξεκάθαρα σε ολόκληρη την εικονολογία του ψευδο-Διονυσίου. Δεν είναι τυχαίο ότι τα κείμενά του χρησιμοποιήθηκαν συχνά σε εικονομαχικές πολεμικές 72 .
Για αυτόν, μια εικόνα (είκον) είναι ένα αισθησιακά, συχνά ακόμη και οπτικά αντιληπτό «αποτύπωμα» κάτι που, κατ' αρχήν, δεν προσφέρεται για αισθητηριακή αντίληψη και οπτικοποίηση, είναι αόρατο. είναι «το ορατό του αοράτου» (τα ωράτα των αοράτων) (Επ 10). Το πώς είναι αυτό δυνατό δεν δίνεται στον ανθρώπινο νου για να καταλάβει, επομένως, για τον Αρεοπαγίτη, η εικόνα καλύπτεται από μια μυστικιστική αύρα, προικισμένη με μυστικιστική ενέργεια, που μας βοηθάει πραγματικά να ανεβούμε από τις εικόνες στα αρχέτυπα, χωρίς να καταλαβαίνουμε με το μυαλό μας τον μηχανισμό του τι συμβαίνει. Αυτό είναι το κύριο νόημα της εικόνας, τόσο λεκτικό όσο και οπτικό. Εάν ένα σύμβολο απαιτεί για την κατανόησή του μια συγκεκριμένη γνώση που μας επιτρέπει να κατανοήσουμε το εσώτερο νόημά του μέσω ερμηνευτικών διαδικασιών, τότε η εικόνα δεν απαιτεί τέτοια ερμηνευτικά - με την άμεση επίδρασή της στην ψυχή μας, αποτυπώνοντας τον εαυτό της, μας ανυψώνει σε ανώτερη γνώση-κοινωνία και έχει έναν έντονο ανααγωγικό χαρακτήρα οντολογικού τύπου.
Ο Αρεοπαγίτης γράφει ξεκάθαρα για αυτό στην αρχή του τέταρτου κεφαλαίου του βιβλίου «Περί της Ουράνιας Ιεραρχίας». Ξεκινώντας μια συζήτηση για τις συμβολικές σημασίες των ονομάτων των αγγελικών τάξεων, δείχνει ότι λαμβάνει γνώση γι' αυτό μέσω της ενατένισης των λεκτικών «μυστικών εικόνων» της Γραφής, δηλαδή στη μυστικοαισθητική εμπειρία, και τη μεταφέρει λεκτικά με ψαλμωδία, υμνολογία και λειτουργική «ευχαριστία». ιεραρχία και ατενίζεις με υπερκόσμια μάτια τις ιερές της ανταύγειες (τάς ιεράς μορφοποιίας) στον Λόγο, ώστε μέσα από τις μυστικιστικές εικόνες (διά των μυστικών αναπλάσεων) να υψωθεί κανείς στην πιο θεϊκή απλότητα και, με θεοσέβεια και τελετουργική ευχαριστία, να δοξάσει την αρχή κάθε γνώσης (IVCH). Αυτή η ίδια η φράση είναι ήδη μια μεταφορική λεκτική γιορτή αυτού για το οποίο προσπαθεί να μιλήσει ο συγγραφέας της Αρεοπαγίτικης, δηλαδή μια λεκτική εικόνα για κάτι που πρακτικά δεν μπορεί να εκφραστεί λεκτικά.
Και ολόκληρο το κείμενο του Corpus είναι κορεσμένο με παρόμοιες μεταφορικές εκφράσεις, λεκτικές εικόνες ημι-μυστικιστικής, ημιαισθητικής φύσης. Ο Αρεοπαγίτης καταφεύγει τακτικά στη μεταφορική έκφραση των σκέψεών του για όχι στο επίπεδο της αναλογίας, αλλά με τη βοήθεια πιο λεπτών λεκτικών θεμάτων να μεταφέρει το νόημα της κατανόησής του αυτού ή εκείνου του πνευματικού προβλήματος, αυτής ή εκείνης της πνευματικής εικόνας, συμβόλου. Μερικές φορές αυτή η εικόνα αποκτά ζωηρό εικονιστικό και μεταφορικό χαρακτήρα, δείχνοντας ποιες προσπάθειες καταβάλλει ο συγγραφέας, παρά τον κανονιστικό εσωτερισμό του, να εξηγήσει τη μία ή την άλλη από τις σκέψεις του, τουλάχιστον στους μυημένους. Έτσι, εξηγώντας την ανααγωγική έννοια της προσευχής, την οποία συχνά κατανοεί ως μεταφορική υμνολογία, ως ειδική λεκτική-μυστική εικόνα, υποστηρίζει ότι μέσω της προσευχής έλκουμε, σαν αλυσίδα, προς την Τριάδα. Ταυτόχρονα, δεν μειώνουμε την Τριάδα στον εαυτό μας, αν και είναι παντού, αλλά ανυψώνουμε πνευματικά τον εαυτό μας, εξυψώνουμε τον εαυτό μας και τραβάμε τον εαυτό μας προς αυτήν.
Έχοντας κατευθυνθεί με προσευχές να ανέβουμε στα υψηλότερα ύψη στις θεϊκές και καλές ακτίνες, σαν να ανακόπτουμε συνεχώς με τα χέρια μας μια λαμπερή αλυσίδα που κρέμεται από τον ουρανό και φτάνει ως εδώ, και νομίζοντας ότι την προσελκύουμε προς τον εαυτό μας, αλλά στην πραγματικότητα δεν είναι αυτό, που είναι πάνω και κάτω, κατεβάζοντας, αλλά υψώνοντας τους εαυτούς μας τις ακτίνες των υψηλότερων. Ή, σαν να βρισκόμαστε σε ένα πλοίο, να αρπάζουμε σχοινιά που είναι κολλημένα σε έναν συγκεκριμένο βράχο και απλώνονται σε εμάς για να δέσουμε, δεν θα προσελκύουμε τον βράχο στον εαυτό μας, αλλά στην πραγματικότητα τον εαυτό μας και το πλοίο - στον βράχο (DN III 1).
Γνωρίζοντας ξεκάθαρα την ανααγωγική φύση της καλλιτεχνικής εικόνας, κυρίως λεκτική, καλά κατανοητή και μελετημένη από την Αρχαιότητα στην κουλτούρα της ευγλωττίας και της ρητορικής θεωρίας (ας θυμηθούμε τουλάχιστον την πραγματεία «On the Sublime» του ψευδο-Longinus), ο Αρεοπαγίτης όχι μόνο χρησιμοποιεί ενεργά αυτήν την ιδιότητα στα κείμενά του. (ύψωση) - με μυστικιστικές-οντολογικές ιδιότητες. Και πάνω σε αυτή την κατανόηση χτίζει ολόκληρη τη θεωρία του για την ουράνια και την εκκλησιαστική ιεραρχία. Η υψηλότερη γνώση σε αυτό μεταδίδεται μέσω του φωτισμού του φωτός, της φωτοδοσίας διαφορετικών επιπέδων υλοποίησης και της ανάληψης από κάτω προς τα πάνω των ίδιων των όντων (μιλάμε για τη γήινη ιεραρχία, αφού οι τάξεις της ουράνιας ιεραρχίας είναι στάσιμες στην οντολογική τους κατάσταση) μέσω της εικονιστικής-μυστικής αφομοίωσης, όπως λέει ο ίδιος ο rank μέσω a. «αρμονική ανάβαση (δέκα εναρμόνιον ανάγωγο) κατά το μέτρο του βαθμού». Ταυτόχρονα, γνωρίζει καλά ότι όλες οι βαθμίδες της ιεραρχίας είναι «αποτυπώματα» (τα εκτυπώματα) και αισθητηριακές εικόνες (είκονες) του άρρητου και πνευματικού (τα νοέτα) (ΕΗ ΙΙ θεωρ. 2).
Και συγκεκριμένες εικόνες, όχι μόνο εκφράζουν (εδώ κυριολεκτικά αποτυπώνουν) κάποια πνευματικά αρχέτυπα, αλλά και προικισμένες με τη δύναμη και την ενέργειά τους. Με αυτά τα αρχέτυπα ο Αρεοπαγίτης εννοεί τις αντίστοιχες τάξεις της ουράνιας ιεραρχίας. «Και επειδή τα ιερατικά τάγματα είναι εικόνες (είκονες) θείων ενεργειών, μια καλά διατεταγμένη και αμίμητη τάξη θείων ενεργειών, αποκαλύπτουν από μόνα τους εκπορεύσεις (ελλάμψεις), διατεταγμένες σύμφωνα με την πρώτη, τη μέση και την τελευταία ιερή ενέργεια και τάξεις», οι οποίες με τη σειρά τους είναι «θεϊκές εικόνες, που αντιστοιχούν στις τάξεις τους». Έτσι, η ιερή ιεραρχία, που αναπτύχθηκε, θα λέγαμε τώρα προσεκτικά, από τον συγγραφέα της Αρεοπαγίτικης, αν και ο ίδιος ισχυρίστηκε ότι έλαβε γνώση σχετικά με την πράξη της «ιερής ανάβασης» στις ιερατικές αρχές ως αποτέλεσμα της «ιερής μύησης» (βλ.: EH II 2), είναι ένα σύνθετο, διατεταγμένο σύστημα εικόνων των εικόνων που εκδηλώνονται με το φως τους. ακτινοβολίες.
Αντίστοιχα, κάθε μύηση σε νέο ιεραρχικό βαθμό ή κάθε χειροτονία κληρικού αντιπροσωπεύει μια μυστικιστική μετάβαση από το ένα εικονιστικό επίπεδο στο άλλο με την απόκτηση όχι μόνο μιας νέας ειδούς (πνευματικής και οπτικής εμφάνισης), αλλά και μιας ποιοτικά νέας ποσότητας θεϊκής ενέργειας.
Από εδώ, η θεουργική φύση της ιεραρχίας, η οποία έχει ήδη συζητηθεί σε σχέση με τον ιερό-λειτουργικό συμβολισμό, γίνεται πιο κατανοητή. Ο μυστικός χαρακτήρας των λειτουργικών μυστηρίων και η ίδια η λειτουργική δράση συμβάλλει στην αλλαγή της εικόνας και του ενεργειακού της περιεχομένου. Από τα κείμενα του Αρεοπαγίτη είναι σαφές ότι η μεταμορφωτική-μυστική ουσία της εικονιστικής ιεραρχίας πραγματοποιείται μόνο στη διαδικασία της λειτουργικής λειτουργικής δράσης. Σύμφωνα με τον Αρεοπαγίτη, η πραγματικότητα αυτών των μυστικιστικών διεργασιών αποδεικνύεται από διάφορα είδη φωτεινών φαινομένων. Είναι σαφές ότι μιλάμε όχι μόνο και όχι τόσο για αισθησιακά αντιληπτό φως, αν και συχνά για αυτό. Στη γενική περίπτωση, εννοούμε ένα ειδικό, λεκτικά ανέκφραστο πνευματικό-ενεργειακό στοιχείο διαφορετικών επιπέδων και μορφών εκδήλωσης με έντονο θετικό-ανααγωγικό αντίκτυπο στον πνευματικό κόσμο του ανθρώπου. Όλα αυτά χαρακτηρίζονται από τον Αρεοπαγίτη, καθώς και από όλους τους εκπροσώπους των πατερικών, και από τη Χριστιανική Παράδοση συνολικά, με ελαφριά ορολογία, την οποία εν μέρει θα μπορούσαμε να παρατηρήσουμε παραπάνω (Κεφάλαιο 3).
Ο φωτεινός χώρος του συγγραφέα της Αρεοπαγίτικης, όπως έχει ήδη αποδειχθεί εν μέρει, είναι ένας ιδιαίτερος, μοναδικός μυστικιστικός χώρος στον οποίο εξαφανίζεται το όριο μεταξύ γνώσης και ύπαρξης. Αυτά τα φαινόμενα, διαφορετικά για τη φιλοσοφική συνείδηση, στον χώρο του πνευματικού φωτός (phos noeton, lux intellebilis) συγχωνεύονται άρρηκτα σε κάτι αναπόσπαστο. Το να γνωρίζεις σημαίνει να είσαι, και να είσαι σημαίνει να γνωρίζεις - να είσαι στο φως. Φως και φωτισμός σημαίνουν και γνώση και ύπαρξη. Ο Θεός ως το ύψιστο Φως («αψίδα-φως και υπέρ-φως», «φως απόρθητο», «ουσιώδης ακτινοβολία του θείου σκότους» κ.λπ.) χύνει πάνω μας «κινούμενο φως», εξυψώνοντας και ενώνοντάς μας. Αυτό το φως ρέει πάνω μας μέσω της θείας ιεραρχίας, και στη λειτουργική δράση, όταν όσοι στέκονται στο θυσιαστήριο «βλέπουν και ακούνε τα θεία, που τους αποκαλύπτεται από το φως» (Επ 8), και με τα λόγια της Αγίας Γραφής (SN I 2, DN I 3, κ.λπ.). Επίσης λάμπει μέσα από ολόκληρο το σύστημα συμβόλων που είναι διαθέσιμα στους ανθρώπους.
Δίνοντας τις ερμηνείες του, ο Αρεοπαγίτης καλεί τους μυημένους να δουν στον ίδιο τον ναό τη δράση «υπό την καθοδήγηση του Ιησού, μια υπέροχη νοερή εικασία - την ευλογημένη, ξεκάθαρα λαμπερή ομορφιά των πρωτοτύπων» (EN III 2). Τα σύμβολα είναι μόνο ένας τρόπος για να επιτευχθεί το «υπερ-ουσιώδες φως», το οποίο «δεν μπορεί να συλληφθεί, να περιγραφεί ή με οποιονδήποτε τρόπο να θεωρηθεί», αλλά που θα μας αποκαλυφθεί μετά την ανάσταση από τους νεκρούς (DN I 4). Αυτό το φως είναι το φως του ίδιου του Ιησού, «η πιο θεϊκή δύναμη ολόκληρης της ιεραρχίας», και γίνεται προσιτό στις υψηλότερες βαθμίδες της ιεραρχίας, οι οποίοι, «βλέποντας την ευλογημένη και θεία ακτινοβολία του Ιησού», γίνονται οι ίδιοι φωτοειδείς (EN II).
Και τα δύο μονοπάτια ανάληψης προς το θείο Φως που είναι διαθέσιμο στον άνθρωπο - συμβολική και λειτουργική - βασίζονται σε ένα κοινό μεταφυσικό θεμέλιο - την εικόνα ως ιερό φορέα ενός συγκεκριμένου κβαντικού όντος-γνώσης, ένα αποτύπωμα (σε ορισμένο ιεραρχικό επίπεδο, έστω και οπτικά δεδομένο) ενός άεικου πνευματικού αρχέτυπου, μια εικόνα που συνιστά την παραβολή. Και στα υψηλότερα επίπεδά τους, και οι δύο αυτοί δρόμοι οδηγούν στο μυστικιστικό όριο της απάρνησης κάθε δραστηριότητας, κάθε σκέψης, οποιασδήποτε εικόνας - στη βύθιση στη σιωπή του φωτεινού περιβάλλοντος της ύπαρξης - γνώσης - στο υψηλότερο στάδιο της ησυχίας - οντογνωσιολογική συγχώνευση με τον Θεό, ταύτιση μαζί του, διάλυση στην καλοσύνη του.
Πρβλ.: Cohen D.F. Formes theologiques et symbolisme sacre chez (Pseudo-) Denis l'Areopagite. Βρυξέλλες, 2010.
Για περισσότερες λεπτομέρειες, βλέπε: Φίλωνας Αλεξανδρείας. Ερμηνείες της Παλαιάς Διαθήκης. Μ., 2000. Υπάρχει και βιβλιογραφία για το θέμα.
Για περισσότερες πληροφορίες σχετικά με αυτό, δείτε: Bychkov V.V. Aesthetica partum. Αισθητική των Πατέρων της Εκκλησίας: Απολογητές. Μακαριστός Αυγουστίνος. Μ., 1995. S. 47–52; 215–251; 258–269; Είναι αυτός. 2000 χρόνια χριστιανικής κουλτούρας υπο-ειδική αισθητική. Τομ. 1: Πρώιμος Χριστιανισμός. Βυζάντιο. Μ.; Πετρούπολη, 1999, σ. 349–373.
Οι Καππαδόκες πατέρες είδαν περισσότερα επίπεδα νοήματος στη Γραφή.
Νυμφεύομαι. στον Γρηγόριο Νύσσης, ο οποίος συγκρίνει την επίδραση των ψαλμών στην ψυχή με το έργο ενός γλύπτη: Στο ψ. incr. II 11 – 541D-544A.
Δείτε για περισσότερες λεπτομέρειες: Bychkov V.V. Το φαινόμενο της εικόνας: Ιστορία. Θεολογία. Αισθητική. Τέχνη. Μ., 2009.
Δείτε, για παράδειγμα: Florovsky G.V. Ανατολικοί πατέρες των V-VIII αιώνων. Μ., 1992. Σελ. 102.
Τα άρθρα του Έλληνα ερευνητή: Αλεξόπουλου Θ. Paradoxe Formulirungen bei Dionysios Areopagites mit spezielem Bezug auf Gre-gor von Nyssa // Vigiliae Christianae. T. 62. Leiden, 2008. S. 43–78; Ιδιος. Die Paradoxie als Ausdrucksmittel tiefgriindiger theologischer Gedanken bei Gregor von Nissa // Vigiliae Christianae. T. 60, Leiden, 2006. S. 431–446.
Δείτε τη ρωσική μετάφραση: Nemesius of Emesa. Σχετικά με την ανθρώπινη φύση. Μ., 1998.
Αυτή η λέξη είχε αρνητική χροιά ακόμη και στην πρώιμη βυζαντινή περίοδο, οπότε ο σχολιαστής θεωρεί χρέος του να δείξει τη θετική σημασία με την οποία την εφάρμοσε ο Αρεοπαγίτης στις ουράνιες τάξεις: «Αυτή η λέξη σημαίνει ευκολία και μη εμπλοκή με την εργασία· ωστόσο εδώ εκφράζει ευδαιμονία, απάθεια και γαλήνη» (SChol XV 94,).
Για τις θεολογικές όψεις των Αποφατικών του Αρεοπαγίτη, βλ.: Stang Ch. Απόφαση και ψευδωνυμία στον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη: 'no more F. Oxford; N.Y., 2012; Ni-entied M. Reden ohne Wissen: Apophatik bei Dionysius Areopagita, Moses Maimo-nides und Emmanuel Fevinas: mit einem Exkurs zu Niklas Fuhmann. Regensburg, 2010; Fisher J. The Pheology of Dis/similarity: Negation in Pseudo-Dionysius // Fhe Journal of Religion. 2001. Τόμ. 81.Αριθ. 4. Σ. 529–548.
Πρβλ.: Florovsky G.V. Διάταγμα. Op. Σελ. 102.
Δείτε για περισσότερες λεπτομέρειες: Bychkov V.V. 2000 χρόνια χριστιανικής κουλτούρας υπο-ειδική αισθητική. Τ. 1. Μ.; Πετρούπολη, 1999, σ. 555–573.
Λόγω του γεγονότος ότι τα κεφάλαια αυτής της πραγματείας περιέχουν δύο μέρη που δεν είναι αριθμημένα, αλλά σε καθένα από αυτά η αρίθμηση επαναλαμβάνεται από το 1 έως το n, και τα δεύτερα μέρη έχουν τον τίτλο Θεωρία, για λόγους σαφήνειας σελιδοποίησης έχει εισαχθεί η συντομογραφία στον προσδιορισμό αυτών των τμημάτων. πριν από τη σχετική παράγραφο.
Αυτή η δυσμετάφραστη, αλλά βασική φράση για την κατανόηση του μετασχηματιστικού νοήματος του ίδιου του μυστηρίου του βαπτίσματος ως ιερού συμβολισμού στο πρωτότυπο ακούγεται ως εξής: pros to hen en syntonia synney sei to άκοσμον κοσμείται, και το άνειδον ειδοποιείται, τε» φωτοείδει καθολόυ θεομένωον Emp. 8.
Για περισσότερες λεπτομέρειες δείτε: Bychkov V.V. Βυζαντινή αισθητική: Θεωρητικά προβλήματα. Μ., 1977. Σελ. 39.
Florovsky G.V. Ανατολικοί πατέρες των V-VIII αιώνων. σελ. 107–108.
Βλέπε ειδικότερα: Ivanovic F. Symbol and Icon: Dionysius the Areopagite and the Iconoclastic Crisis. Eugene, 2010.