Глава 3. Красота и прекрасное

Prandaj është e qartë pse bukuria dhe drita zënë një vend kaq thelbësor në sistemin Areopagit. Sipas bindjes së tij, çdo gjë në Univers i nënshtrohet një ligji të një rendi më të lartë, baza e të cilit është dëshira nga shumësia në unitet. Forca kryesore që synon zbatimin e saj, për autorin e Areopagitikës, i cili mbështetet shumë në traditën neoplatonike, është erosi hyjnor. Ajo vepron në botë në forma të ndryshme, por qëllimi i saj është një - unitet, bashkim, duke çuar në unitet. "Eros", citon Areopagiti rreshta nga himnet për dashurinë e një "Hieroteu të shenjtë", "qoftë se ne e quajmë atë hyjnor, ose engjëllor, ose mendor, ose shpirtëror, ose fizik, ne e kuptojmë atë si një forcë të caktuar uniteti dhe shkrirjeje, e cila inkurajon [qeniet] të kujdesen për më të ulëtat, të barabarta, më në fund të çon në më të ulëtin dhe më të ulëtin, më të lartën dhe më të ulëtin. (DN IV 15). Erosi i shfaqet Dionisit, i cili këtu vazhdon traditën platonike, si forca lëvizëse e të gjithë Universit nga Shkaku i Parë-Zoti e deri te qenia më e ulët dhe prapa. Kuptimi ontologjik i bukurisë E bukura dhe 40-ta e bukur janë stimuluesit dhe energjitë më të rëndësishme ushqyese të kësaj force. Prandaj, bukuria hyjnore, ose Bukuria, shfaqet në Areopagitica së bashku me Mirë, ose Mirë, (nganjëherë si sinonim i saj) emri më i rëndësishëm katafatik (afirmativ) i Zotit. Në sistemin e emërtimeve katafatike të Zotit, një i mirë dhe i bukur (për hen agaton kai kalon) zë një nga vendet kryesore, duke theksuar, si të thuash, "dallimin e padallueshëm" të koncepteve të afërta, por të ndryshme të përfshira në këtë unitet, të cilat në një "unitet të pashkrirë" bëjnë të mundur shtypjen e shprehjes së afërt të cata. thelbi i Zotit. Gjithçka që ekziston ka një pjesë në Një të mirë-dhe-të bukurën, e cila është "Shkaku i vetëm i gjithë morisë së të mirave dhe bukurive". Prej Tij vjen “ekzistenca thelbësore e të gjitha gjërave”: ndarjet dhe bashkimet, dallimet dhe identitetet, pangjashmëritë dhe ngjashmëritë, uniteti i të kundërtave, etj. - çdo gjë e ka fillimin tek Ai. E mira dhe e bukura, e cila tejkalon gjithçka dhe këdo, fare natyrshëm i shfaqet autorit të Areopagitikës si Shkaku i të gjitha llojeve të lëvizjeve, të gjitha qenieve, të gjithë jetës, mendjes dhe shpirtit, të gjitha energjive, të gjitha ndjenjave, të menduarit, njohurive. "Me një fjalë, çdo gjë që ekziston vjen nga e Bukura dhe e Mira, dhe gjithçka që nuk ekziston, përmbahet në thelb në të Bukurën dhe të Mirën, dhe është fillimi i gjithçkaje dhe mbetet mbi të gjitha fillimi dhe çdo përsosmëri" (DN IV 7-10). Shkalla e pjesëmarrjes në Një të Mirë dhe të Bukur përcakton masën e ekzistencës së një sendi. Të gjitha qeniet përpiqen për Të, të gjitha veprimet, dëshirat dhe mendimet janë të lidhura me këtë dëshirë. Prandaj vëmendja e veçantë e Dionisit ndaj Zotit si Bukuri dhe Shkak i gjithë bukurisë dhe bukurisë në botë, ndaj "Super-thelbësisht të bukurës", të cilën ai e përkufizon bazuar në mendimin e njohur të Platonit (Symp. 21 lab) dhe qartësisht jo pa ndikimin e ideve plotiniane: "E bukura super-thelbësisht quhet e bukura e komunikueshme për të gjithë, sepse e bukura është e komunikueshme për të gjithë. gjërat, dhe Ai është shkaku i proporcionalitetit dhe shkëlqimit (tes panton eyarmostias kai aglaias aition) në të gjitha gjërat si drita, Ai shkëlqen në të gjitha objektet rrezet e tij të thella që krijojnë bukurinë dhe, si të thuash, thërret (kaloyn) tek Vetja gjithçka që ekziston, prandaj quhet e Bukura (kallos) në gjithçka që ekziston dhe mbledh gjithçka; të jesh i bukur, çdo gjë në masën e vet dhe falë kësaj të Bukure ka harmoni, miqësi, komunikim midis gjithçkaje dhe në këtë Bukuri është e bashkuar gjithçka, si një kauzë efikase që vë në lëvizje të tërën, duke përqafuar gjithçka me erosin. Dhe si shkaku përfundimtar, Ai është kufiri i gjithçkaje dhe objekti i dashurisë (sepse gjithçka lind për hir të së Bukurës). Është gjithashtu modeli i arsyes, sepse në përputhje me Të çdo gjë merr siguri” (DN IV 7) 41. Pra, e Bukura me të vërtetë, ose e Bukura hyjnore, për autorin e Areopagitikës është edhe model dhe shkak krijues i të gjitha gjërave, edhe burim i gjithë bukurisë, garantues i harmonisë së botës, por edhe objekt i dashurisë, kufiri i të gjitha aspiratave dhe lëvizjeve. Kur Areopagiti përcakton Zotin, e Bukura dhe e Bukura janë praktikisht sinonime, dhe ai vetë e thekson këtë. Bukuria e botës i duket atij si një derivat i Bukurisë absolute. Ajo që është e bukur është ajo që në një mënyrë ose në një tjetër është e përfshirë në bukurinë apo edhe Bukurinë më të lartë si Shkaku i gjithë bukurisë. Ndërkohë, në shek. komentatori i famshëm i Areopagiticës, Maksimi Rrëfimtari, sjell në këtë vend një scholia (të tijën ose studiuesin që komentoi Areopagitica para tij), e cila thekson se Dionisi vendos kuptime të ndryshme në konceptet e së bukurës dhe të së bukurës në lidhje si me botën e krijuar ashtu edhe me Zotin. Nëse për botën e krijuar e bukura, siç e pamë, quhet pjesëmarrja në bukuri, atëherë Zoti quhet Bukuri (kallos) “sepse prej Tij çdo gjë jepet hijeshi (kallone), dhe për shkak se Ai tërheq gjithçka drejt Vetes (kalei - thërret), dhe e Bukura - si përjetësisht ekzistuese dhe kurrë nuk zvogëlohet apo shtohet” 42. por për të ilustruar faktin se mendimi bizantin në sferën estetike, përgjithësisht në nivelin e raportit jo shumë të rëndësishëm për Etërit e Kishës, sheh dallime domethënëse semantike në të njëjtat koncepte në varësi të kontekstit të zbatimit të tyre - në nivelin e qenies së krijuar ose me Kauzën e Parë. Për sa i përket vetë Zotit, Dionisi, siç e përmenda më lart, përdor si sinonime emrat e Bukura dhe e Bukura. Këtë e thekson edhe studiuesi i mëvonshëm "Areopagitik", duke shpjeguar mendimin e autorit të "Emrave hyjnorë", dhe në të njëjtën kohë të Platonit, të cilin Areopagiti e citoi në këtë vend: "Zoti është i Bukuri i njëformuar, pasi ai nuk është i shpërndarë në veti dhe lloje që lindin bukurinë dhe nuk është i bukur për të tjerët, në mënyrë të natyrshme, pa fillim, por jo absolutisht. Në të njëjtën mënyrë, ai shfaqet i mrekullueshëm në vetvete, sepse Ai, para të gjitha gjërave, është Burimi, Fillimi dhe Shkaku i së bukurës, por çdo gjë që është e bukur është prej Tij dhe nuk është e bukur si Ai, dhe çdo gjë është për shkak të arsyes dhe pjesëmarrjes së tij zotëron të bukurën, si të thuash, në trajtën e një cilësie” 43 . Zoti, si Bukuria më e lartë transcendentale, e lidhur pazgjidhshmërisht (i bashkuar në mënyrë të pazgjidhshme) me të Mirën, në kontekstin e emërtimit “Një e mira dhe e bukura” shfaqet, siç e kam theksuar shkurtimisht, si burimi energjik i Erosit hyjnor. Është në këtë hapësirë ​​semantike që "Zoti është Dashuri". Dashuria e Zotit për ekzistencën (ton onton eros) u bë shkak për krijimin e botës, menaxhimin e saj dhe veprimin në të. Dhe prandaj nuk ka asgjë të turpshme apo të turpshme”, kundërshton Areopagiti ndaj disa prej kritikëve të tij rigoristë, “në faktin se ne e quajmë Zotin thjesht Dashuri, pa iu përmbajtur paragjykimeve absurde se njerëzit kanë një lloj dashurie të turpshme. E gjithë dashuria e vërtetë, sipas Dionisit, është nga Zoti, dhe për këtë arsye vështirë se është e përshtatshme ta quajmë vetë Zotin "Dashuri e Vërtetë", duke lënë të kuptohet se ekziston një lloj dashurie e pavërtetë e padenjë për Zotin. Çdo gjë që është e padenjë për Zotin në marrëdhëniet njerëzore nuk mund të quhet dashuri. Dashuria për Zotin, për "Të Bukurën dhe të Mirën", është më e lartë se dashuria e njerëzve për njëri-tjetrin, por kjo e fundit është gjithashtu e shenjtëruar nga Dashuria hyjnore dhe është rruga drejt Zotit (shih: DN IV 10–12). “Pra, të mos kemi frikë nga emri Dashuri dhe të mos na shqetësojë asnjë fjalë e frikshme në lidhje me këtë.” Fatkeqësisht, Dionisi ankohet, "shumica nuk mund të akomodojë fuqinë unifikuese të Dashurisë së vetme hyjnore". Ndërkaq, thekson Areopagiti, kjo fuqi e madhe që lidh të dashuruarit me njëri-tjetrin, lindi nga “E Bukura dhe e Mira” dhe për hir të “Të Bukurit dhe të Mirës”, lëviz përmes Tij dhe ngre njerëzit tek Ai (DN IV 12). Dashuria hyjnore është ekstatike (ekstatikos), domethënë e drejtuar nga jashtë (parashtesa ek do të thotë "nga-"), "i inkurajon ata që duan t'i përkasin jo vetes, por të dashurit të tyre". Kjo vlen jo vetëm për njerëzit, por edhe për Zotin, i cili "Ai Vetë është Shkaku i gjithçkaje falë dashurisë për të bukurën dhe të mirën në gjithçka, për shkak të tepricës së dashurisë së mirësisë, e gjen veten jashtë vetvetes", domethënë, ai e derdh dashurinë e tij në botë, kujdeset me zell për gjërat. “Me një fjalë, tërheqja dhe dashuria (për eraston kai ho eros) i përkasin të Bukurës dhe të Mirës, ​​e kanë themelin në të Bukurën dhe të Mirën dhe falë të Bukurës dhe të Mirës ekzistojnë dhe lindin” (DN IV 13) 44. Bukuria Transcendente, sipas Dionisit, rrezaton si drita, e cila nuk zvogëlohet kurrë, në hierarkinë e qenieve qiellore dhe tokësore, të organizuara në ngjashmërinë e kësaj Bukurie, por duke e reflektuar atë në shkallë të ndryshme (shkalla e pjesëmarrjes në Bukurinë absolute lidhet në mënyrë të zhdrejtë me shkallën e materializimit të gradave hierarkike). Ontologjikisht, Areopagiti dallon tre etapa kryesore të bukurisë: 1) Bukuria absolute hyjnore, vërtet (ose në thelb) e Bukura (aka një-mirë-dhe-bukuri); 2) bukuria e qenieve qiellore - gradat e hierarkisë qiellore (CH II 5; CH II 2); 3) bukuria e objekteve dhe dukurive të botës materiale, bukuria e dukshme. Të tre nivelet bashkohen nga prania në to e disa "informacioneve" të përgjithshme për Bukurinë absolute - "bukurinë shpirtërore" (noeras eyprepeias - CH II 4), të përfshira në secilin nivel në masën e duhur. Kjo “bukuri shpirtërore” përbën vlerën e qëndrueshme të të gjithë bukurisë, sepse ajo përmban në një formë të veçantë (në fakt dhe thjesht estetike) njohuri jodiskursive të Bukurisë transcendentale. I vetëdijshëm për natyrën transcendentale të bukurisë hyjnore, të Bukurës si shprehje e potencialit të pakuptueshëm krijues të Zotit, Areopagiti përpiqet vazhdimisht ta rrënjos këtë tek lexuesit e tij, duke shumëzuar dhe sofistikuar formulat retorike të shprehjes së tij verbale. Në to, me patos gjithnjë në rritje, ai pohon absolutitetin e së Bukurës, vetë-mjaftueshmërinë dhe përqendrimin e saj të plotë në vetvete, ndryshimin e plotë të saj nga gjithçka materiale dhe e kuptueshme, e pajisur vazhdimisht dhe pandërprerë me pjesëmarrjen në të, domethënë pjesëmarrjen në tërësinë e bukurive dhe njohurive të disponueshme për një ose një nivel tjetër të hierarkisë tokësore. “Bukuria si hyjnore, sa e thjeshtë, aq e mirë dhe krejtësisht origjinale, është krejtësisht e pastër nga çdo mosngjashmëri, 45 dhe ia jep dritën e saj secilit sipas dinjitetit të tyre, dhe në sakramentin më hyjnor të inicimit i përsosur ata që janë inicuar në të në harmoni me imazhin e saj të pandryshueshëm” (SN III 1). Bukuria (theoprepes kallos) identike me Zotin është transcendentale, thotë autori i Areopagitikës, sepse është e thjeshtë, absolutisht e përsosur, pa asnjë materialitet dhe në të njëjtën kohë imanente ndaj botës, duke rrezatuar vazhdimisht në të të bukurën në forma të lehta me dinjitet të ndryshëm dhe duke i harmonizuar të gjithë iniciatorët me imazhin e saj, d.m.th. Për të përcaktuar Bukurinë hyjnore, Areopagiti prezanton një koncept tjetër interesant - "bukuria në vetvete" (aytokallos), i cili ka aftësinë të krijojë "si të bukurën në tërësi dhe të pjesshme; dhe në përgjithësi të bukur, dhe pjesërisht të bukur" (DN XI 6, col. 956B). Në të njëjtën kohë, Areopagiti i kushton një paragraf të tërë shpjegimit të parashtesës ayto- 46 përpara një numri emrash të Zotit si Qenia, Jeta, Urtësia, Bukuria, etj. Dhe kuptimi i këtij shpjegimi zbret në faktin se në këtë mënyrë ai përpiqet të tregojë super-thelbësinë themelore (d.m.th., duke përdorur gjuhën e re evropiane (transhile-indofik) të Perëndisë p. hyperoysios - DN XI 6, kol. 953C). Duke folur për gradat e hierarkisë qiellore dhe kishtare, Dionisi shpesh përdor termin "bukuria më hyjnore" (teoe-idestaton kallos), duke treguar se të gjithë kanë një bukuri të veçantë, të ngjashme me hyjnoren, por jo të barabartë me të. Sidoqoftë, është pikërisht kjo bukuri që u lejon atyre që e sodisin të ngrihen përmes hapave të hierarkisë shpirtërore drejt vetë Bukurisë hyjnore, gjë që shprehet edhe një herë nga autori i Areopagitik, duke përfunduar traktatin "Mbi hierarkinë e kishës" me një thirrje për bashkëpresbiterin Timothy, të cilit ai i drejton pyetjeve të tij në këtë traktat. "Ja sa të bukura janë, o fëmijë, imazhet uniforme të hierarkisë sonë që unë mendoj, të dukshme nga mendjet e tjera, ndoshta më me shikim, jo vetëm në këtë mënyrë, por shumë më qartë dhe më të ngjashme me Zotin. Dhe për ty, siç mendoj unë, me siguri do të shkëlqejë mbi ty një bukuri më e ndritshme dhe më hyjnore nëse do të përfitosh nga hapat e treguar për të më treguar më shumë rrezet më të larta. sytë e mi çfarë bukurie hyjnore dhe më uniforme mund të shihni. Sepse jam i bindur se me atë që thashë do të ndez shkëndijat e zjarrit hyjnor të fshehura brenda jush” (EN VII 11). Përveç faktit se këtu edhe një herë shprehet hierarkia e së bukurës në botën metafizike, dalja e saj në njohuritë e rrezatimit hyjnor, pasuria shpirtërore dhe atraktiviteti i saj, ne shohim se autori i Areopagitikës përpiqet të mbështjellë të gjithë hermeneutikën simbolike (ose ekzegjezë), në përputhje me të cilat tekstet e tij hyjnore janë të shkruara më të bukura dhe të aftë për një bukuri. shkëndijat e zjarrit hyjnor të natyrshme në shumë shpirtra njerëzorë. Ky është, ndoshta, një nga kuptimet e dukshme të estetizimit të shtuar të të gjithë korpusit të shkrimeve dionisiane, estetizimi i ndërgjegjshëm, do të doja të theksoja, pasi i kushtova më shumë se një dekadë mendimit për këto tekste. E gjithë bota shpirtërore e prototipave të niveleve të ndryshme, që Dionisi Areopagiti po përpiqet të tregojë në korpusin e tij, i duket e bukur, për të mos përmendur Kauzën e Parë të gjithë kësaj bote - Bukurinë absolute të Zotit. Prandaj, ai rregullisht në mënyrë retorike u bën thirrje lexuesve të tij që të lëvizin me të nga simbolet nga të cilat është thurur teksti i tij në "bukurinë e bekuar, qartësisht të shndritshme të prototipeve" të fshehura prej tyre si veshje (EN III 2). Kështu, në traktatin "Mbi hierarkinë e kishës", pasi përshkruan çdo fenomen kishtar në të gjithë kapitujt, ai kalon në pjesën Teoria (interpretim, spekulim), në të cilin ai përpiqet të shikojë përtej simbolit, të zbulojë bukurinë e kuptimit të fshehur që përmban. Është absolutisht logjike që të gjitha bukuritë e perceptuara sensualisht të botës, dhe Areopagiti njeh shumë prej tyre, ai bën thirrje që të perceptohen si "një imazh i bukurisë së padukshme" (CH13), domethënë bukuria e prototipeve. Për më tepër, ai është i bindur, bazuar në një frazë të njohur nga libri i Zanafillës (panta kala Han - gjithçka është shumë e bukur - Zanafilla 1:31 47), "se nuk ka asgjë në botë që të jetë plotësisht e lirë nga pjesëmarrja në të bukurën" (SN II 3), për të gjithë çështjen materiale, madje edhe më të vrazhdët dhe më të shëmtuarat, "duke fituar ekzistencën e bukurisë shpirtërore nga të gjitha bukuritë e saj shpirtërore". eyprepeias)" (CH II 4). Vetë materia "merr pjesë në rendin e gjërave, në bukurinë dhe pamjen e tyre" dhe për këtë arsye nuk mund të jetë shkaku i së keqes, siç pretendojnë shumë luftëtarë kundër materies (DN IV 28). E gjithë bota materiale, është i bindur Areopagiti, është i përfshirë në bukurinë në një shkallë ose në një tjetër, mbart reflektimet e saj, të cilat gjithmonë tregojnë për Kauzën e tyre - Bukurinë absolute hyjnore. Thelbi i së bukurës në të gjithë botën e krijuar është "logoja e harmonisë dhe konformitetit" (ho tes harmonias kai symmetrias logos), e cila nuk zhduket kurrë plotësisht me humbjen më katastrofike të bukurisë në dukje, por vetëm disi ndryshon, "humb aftësinë për të mbetur e njëjtë" (DN IV 23). Prandaj, për Areopagitin, e shëmtuara si fenomen nuk ekziston në të vërtetë; ai në fakt nuk i kushton rëndësi në tekstet e tij. Vetëm herë pas here kur flitet për të keqen, e cila gjithashtu në të vërtetë nuk ka ndonjë status ontologjik për të, por vetëm tregon mungesë të së mirës ose është një akt i caktuar, subjekti i së cilës vetë e percepton atë megjithatë gjithmonë si të mirë - kështu që vetëm në këtë kontekst ai ndonjëherë i quan çrregullim dhe shëmti disa karakteristika të së keqes. E shëmtuara (akalles - jo bukuria), si e keqja, "ka një ekzistencë të rastësishme, që lind falë tjetrit dhe jo nga fillimi i saj" (DN IV 32). Zoti nuk është krijues i së keqes dhe shëmtisë. Përkundrazi, ai ka një pjesëmarrje të drejtpërdrejtë në bukurinë e të gjitha llojeve, përfshirë edhe tonën. Duke qenë vetë i bukur, ai “formoi ngjashmërinë tonë me Perëndinë me bukuritë primitive”, na bëri “pjesëmarrës në bukuritë tona” dhe pasi e humbëm bukurinë tonë hyjnore, ai na dha një mundësi tjetër për t'u kthyer tek ajo, duke u shfaqur mes nesh si Krishti i Bukur 48 . Konceptet praktikisht të përshtatshme për bukurinë në teologjinë e Dionisi Areopagitit janë aroma, temjani (eyodia) dhe drita (phos). Aroma dhe Drita, së bashku me të Bukurën, qëndrojnë në të njëjtin rresht emrash katafatikë të Zotit dhe kanë një karakter të theksuar mbi-estetik: ato, si simbole të veçanta (do të thosha edhe artistike), e orientojnë besimtarin te ideja e kufirit më të lartë të imagjinatës së cilësive pozitive të papërshkrueshme të metafizikes, duke i dhënë atij një realitet të lartë të krijuar dhe në të njëjtën kohë duke i dhënë atij një realitet të lartë të krijuar. semantika estetike. Aroma në Areopagitica diskutohet kryesisht në kapitullin e 4-të të Hierarkisë së Kishës kur interpretohet sakramenti i paqes (shenjtërimi i botës). Aroma e botës simbolizon Bukurinë hyjnore dhe vetë Zoti është "Aroma më hyjnore", që e nxjerr atë, e denjë për t'u pranuar nga të gjithë sipas shkallës së pranueshmërisë së tij ndaj derdhjeve hyjnore. Këto kuante epistemologjike thelbësisht specifike, derdhje apo njohuri, qoftë në formën e bukurisë, dritës apo aromës, kanë në Areopagit një strukturë që hierarkohet qartë si në aspektin cilësor ashtu edhe në atë sasior - çdo anëtar i hierarkisë lejohet në masën që korrespondon me statusin e tij hierarkik dhe mundësinë e perceptimit adekuat të tij. Areopagiti thekson rregullisht ezoterizmin e zbulesave hyjnore në të gjitha format dhe imazhet e tyre të papërshkrueshme verbalisht (bukuria, aroma, drita) dhe vazhdimisht u bën thirrje atyre që i zotërojnë, që dinë t'i marrin nga Zoti, t'i fshehin nga të pa iniciuarit, "të ndryshëm", të cilët në fakt nuk përpiqen vetë t'i shohin ato (IVc). Në formën më të plotë dhe më të përshtatshme, aromat hyjnore perceptohen më afër Burimit nga radhët e hierarkisë qiellore, e cila vazhdimisht forcon fuqinë e perceptimit të tyre shpirtëror dhe mbështet aftësinë e "përsiatjes dhe pjesëmarrjes më të lartë në atë që fshihet në mënyrë të pacenueshme" nga të gjitha gradat e tjera të hierarkisë. Të tillë, para së gjithash, janë serafinët dymbëdhjetë krahë, që zotërojnë "bukurinë më hyjnore", të vendosura më afër Jezusit aromatik, të kënaqur me soditjen më të lumtur të Tij dhe të mbushur në mënyrë të shenjtë "në enë të gjitha të shenjta me depërtim shpirtëror" (EN IV 5), domethënë me një njohuri të tillë hyjnore. Aroma hyjnore u transmetohet njerëzve në një përbërje dukshëm të thjeshtuar, të përshtatur me nivelin e tyre shpirtëror, megjithatë u jep atyre kënaqësinë më të lartë të papërshkrueshme dhe i pasuron shpirtërisht. Në të njëjtën kohë, organet tona shpirtërore, të cilat Areopagiti i cakton vazhdimisht kolektivisht si "mendje" 49, duhet të përshtaten me perceptimin e aromës hyjnore, të jenë "të ngjashme" me të. "Ne jemi të bindur," shkruan ai, "se Jezusi më hyjnor është mbi-thelbësisht aromatik dhe, në mënyrë të kuptueshme (në kuptimin modern: në mënyrë të pakuptueshme - V.B.) përhapur, e mbush pjesën tonë mendore me gëzim hyjnor. Në fund të fundit, nëse perceptimi i aromave të perceptuara në mënyrë sensuale të jep kënaqësi dhe ushqen me gëzim të madh shqisën e nuhatjes, nëse nuk dëmtohet dhe ato korrespondojnë me njëra-tjetrën me aromë, në mënyrë të ngjashme, duket se fuqitë tona mendore, duke qenë në forcën natyrore, aftësia jonë për të gjykuar, e paarritshme për t'u reduktuar në më keq, rezultojnë të jenë - ashtu siç Perëndia i përgjigjet mendjes origjinale. aromë dhe duke u mbushur me kënaqësi të shenjtë dhe ushqimin më hyjnor” (EN IV 4). Kështu, Areopagiti mjaft shpesh e tregon këtë në shumë vende në tekstet e tij, duke ndryshuar në mënyra të ndryshme terminologjinë thjesht estetike, njohuritë më të larta, të kuptuarit e Zotit, ose më mirë, aromat e Tij të disponueshme për njeriun, kryhen ekskluzivisht sipas ligjeve estetike, do të thoshin sot: bashkimi me hyjnoren ndodh në një nivel jo racional të një personi të veçantë "të sjellë kënaqësi të lartë dhe shpirtërore". Në të njëjtën kohë, që është thelbësore për mendimin dionizian dhe patristik në përgjithësi, në një frazë ai këmbëngul dy herë se procesi i pasurimit shpirtëror dhe estetik të një personi ndodh me një kundër-lëvizje aktive të vullneteve: si nga ana e Zotit - për të dhënë njohuri në një formë të veçantë - dhe nga ana e njeriut: mendja e tij duhet të jetë e akorduar për të pranuar aromën hyjnore, duhet t'i përgjigjet asaj. Diku tjetër, në mënyrë më të detajuar dhe figurative, ekskluzivisht në kuptimin estetik, madje duke u mbështetur në një shembull nga sfera e artit figurativ, ai përshkruan vetë procesin e dhuratës hyjnore të "bukurisë së tij aromatike" ndaj një shpirti të prirur shpirtërisht, të shoqëruar me imazhe të virtytit të vërtetë, të cilat duhet të mbahen të fshehura brenda vetes. "Sepse bukuritë e fshehta dhe aromatike të Zotit, që tejkalojnë mendjen, janë të paprekshme dhe shpirtërisht duken vetëm për qeniet shpirtërore, 50 - duke dashur të krijojnë në shpirt imazhe të njëtrajtshme që nuk janë të shtrembëruara në lidhje me virtytin. Në fund të fundit, nëse dikush sodit një imazh të pëlqyer të virtytit të ngjashëm me perëndinë, që nuk mund të përshkruhet (nga kjo do të thotë bukuri e madhe, pra inteligjente) e portretizon veten në këtë mënyrë dhe i jep vetes një pamje - për imitimin më të mirë të vetes.” Zoti, beson Areopagiti, vepron këtu si një artist që krijon një imazh iluzor, ne tani do të thoshim - madje disa do ta quajnë realist - "krijon atë që përshkruhet ashtu siç është", kur imazhi ndryshon nga imazhi vetëm në thelb, por në formë është plotësisht identik me të. Po kështu, “mendimi i vazhdueshëm dhe i palëkundur i bukurisë aromatike dhe të fshehur nga njerëz që e duan të bukurën, që tërheqin në mendjet e tyre, u jep atyre ngjashmërinë e saj të vërtetë dhe më të perëndishme” (EN IV 1). Praktikisht, Areopagiti këtu na paraqet një pamje jashtëzakonisht interesante të një soditjeje estetike specifike, në të cilën Artisti përpiqet të gdhendë bukurinë aromatike menjëherë në shpirtin e marrësit që përpiqet ta zotërojë atë, pa ndërmjetësimin e ndonjë ndërmjetësi material (një vepër arti), dhe marrësi (besimtari) bën përpjekjet maksimale shpirtërore të perceptimit (përceptimit shpirtëror) për ta realizuar atë. Për më tepër, si shembull, autori i "Areopagitik" përdor metodën e punës së piktorëve, të përhapur në antikitetin e vonë dhe në Bizantin e hershëm, duke u përpjekur për paraqitjen sa më të saktë të formave të dukshme të objektit të paraqitur në tablonë e tyre. Natyra estetike e një procesi të tillë të të kuptuarit shpirtëror të Zotit theksohet jo vetëm nga përsëritja e vazhdueshme e termave bukuri, aromë, imazh, imazh, ngjashmëri, mimesis, por edhe nga theksimi i rregullt i faktit se subjekti që merr këtë dhuratë hyjnore përjeton kënaqësi të papërshkrueshme, gëzim hyjnor etj. Është e qartë se Areopagiti nuk është aspak i interesuar kryesisht për tema thjesht estetike. Në kohën e tij ata nuk qëndruan para tij apo para etërve të tjerë të Kishës. Megjithatë, është domethënëse që për të zgjidhur dhe sqaruar problemet teologjike, epistemologjike, shpirtërore dhe morale, ai përdor rregullisht aparatin e tij estetik dhe terminologjik mjaft të gjerë, shembuj nga sfera e artit dhe i investon tekstet e tij me një atmosferë të theksuar estetike. Kjo padyshim dëshmon, së pari, për sensin dhe shijen shumë të zhvilluar estetike të vetë mendimtarit bizantin; së dyti, për njohjen e tij të mirë të kulturës kishtare tashmë mjaft të zhvilluar artistike dhe estetike deri në këtë kohë dhe, së treti, tregon qartë se sa shumë Areopagiti e vlerësonte përvojën estetike, duke iu drejtuar rregullisht aspekteve të ndryshme të saj kur zgjidhte një sërë problemesh shpirtërore. Një tjetër dhe, ndoshta, sinonimi më i rëndësishëm jo shumë-sinonim i bukurisë në estetikën e Areopagitit ishte drita në të gjitha manifestimet e saj nga rrezatimi i dukshëm deri te drita shpirtërore e sferës hyjnore dhe "errësira superdritë" e vetë Zotit. Drita shfaqet te Dionisi, si praktikisht në të gjitha patristika, si një lloj lidhjeje universale që lidh të gjitha sferat e universit shpirtëror në një tërësi të vetme: ontologjia, epistemologjia, misticizmi, estetika e tij bashkohen në diçka të tërë nga valët e dritës që përshkojnë çdo gjë dhe këdo, e cila u jep kënaqësi të papërshkrueshme atyre që nuk e shohin atë me njohuri të veçanta dhe jo shpirtërore me ekzistencën e tyre. nga ndonjë në mënyra të tjera. Drita përkufizohet vazhdimisht në Areopagitica si e bukur, dhe bukuria është gjithmonë rrezatuese, shkëlqyese, rrezatuese si drita. Në fakt, si Bukuria ashtu edhe Drita shfaqen në një sërë emrash katafatikë të Zotit si pothuajse sinonim i së Mirës, ​​d.m.th., me ndihmën e tyre, autori i teologjisë simbolike përpiqet të shprehë, sa më shumë që të jetë e mundur në planin verbal, potencialin superpozitiv të Zotit, absolutitetin e Tij të kuptueshëm-të pakuptueshëm që balancon në prag të transcenditetit. Dhe për ta përcjellë këtë, para së gjithash, me terma që ngjallin automatikisht tek një person një gjendje të përvojës estetike me natyrë anagogjike (konstruktive). Areopagiti e fillon bisedën e tij për emrat hyjnorë me një familje emrash që kanë një energji të theksuar estetike: E mira (si koncepti kryesor që përmbledh të gjitha karakteristikat pozitive të Zotit), Drita, Bukuria, Dashuria, Ekstazia, Zelli. Gjithçka, duke filluar nga Drita, lidhet drejtpërdrejt me sferën estetike; në fakt, ata hynë në aparatin kategorik të estetikës kur u formua si një disiplinë e pavarur. Këtu, në një nivel të nënkuptuar, ato tregojnë se sa lart e vlerësonte Areopagiti sferën e përvojës estetike nëse ai filloi studimin e "emrave" të Zotit, domethënë simboleve katafatike, në një kompleks që shpreh thelbin e Tij, me simbole estetike. Zoti e mban emrin e Dritës pasi zotëron të gjitha cilësitë e dritës në shkallën më të lartë, të gjithanshme. Pra, drita shpirtërore (phos noeton) 51 quhet E mira që tejkalon çdo dritë, si rrezatim që lëshon dritë dhe derdhje shkumëzuese drite; që ndriçon të gjitha mendjet mbibotërore, pranë botës dhe në botë nga plotësia e saj; të gjitha fuqitë e tyre mendore po ripërtërihen; duke përqafuar të gjithë, duke përqafuar; duke tejkaluar çdo gjë si epërsi, epërsi dhe dritë në vetvete; të paturit e mbizotërimi vendimtar mbi çdo forcë ndriçuese, çdo gjë mendore dhe racionale që mbledh e kombinon” etj (DN IV 6). Vetë Zoti është dritë, por i veçantë, i ndryshëm nga çdo dritë e dukshme, inteligjente, shpirtërore, nga çdo rrezatim që mund të imagjinohet nga dija njerëzore. Ai është “drita dhe superdrita” (archiphotos kai hyperphotos), për më tepër, Ai është “errësira superdrite” (hiperphoton gnophon), “rrezatimi thelbësor i errësirës hyjnore” (MTh I 1), “drita e padepërtueshme”, e cila në Shkrim është caktuar si “errësira hyjnore” (Eks. 20:2). Duke përdorur formula antinomike 52 Areopagiti këtu, si në shumë vende të tjera në tekstet e tij, kërkon të tregojë se të gjitha idetë njerëzore nuk mund të ngrihen në një kuptim adekuat të kësaj Drite, mendja njerëzore duhet të ndalet në përpjekjet e saj për të kërkuar diçka të arritshme për të kuptuar këtu. Drita Hyjnore i zbulohet një personi vetëm në një rast, kur ai vetë dëshiron të jetë i arritshëm. Por ai vazhdimisht e dëshiron këtë, dhe pikërisht për këtë na dha Shkrimin e Shenjtë dhe një sistem hierarkie (qiellor dhe kishtar), në të cilin njohuritë për Zotin transmetohen gradualisht në formën e vështrimeve të lehta të natyrave dhe intensiteteve të ndryshme. Shkrimi i Shenjtë është i gjithë i përshkuar me dritë hyjnore, njohuri hyjnore, "dritëdhënësin fillestar dhe parësor", është i bindur Dionisi Areopagiti, të cilat përmbahen në sistemin e simboleve të Shkrimit; dhe ne duhet t'i kuptojmë ato duke i interpretuar dhe depërtuar në mënyrë "simbolike" në to (EH 12). I gjithë sistemi i simboleve Areopagite, të cilit do t'i drejtohemi më vonë, mbart kuptimet e tij në një formë të veçantë ndriçuese, domethënë zbulohet jo aq në nivelin racional sa në sferën emocionale-estetike. Areopagiti e thekson këtë në një mënyrë të veçantë, duke u ndalur në formën himnologjike të të kuptuarit të njohurive të Shkrimit të Shenjtë (“thëniet” në terminologjinë e tij): “... ne nxitojmë drejt rrezeve që na shkëlqejnë në Thëniet e shenjta, të udhëhequr nga drita e tyre drejt himneve hyjnore, të frymëzuara në mënyrë superpaqësore në shenjtorët e ndriçuar prej tyre. fillimet hyjnore na dhanë drita, për të lavdëruar Fillimin e hirshëm të çdo shfaqjeje të shenjtë të dritës, siç u shpreh në thëniet e shenjta” (DN I 3). Njohuria hyjnore, e përmbajtur në formë ndriçuese, përcillet në mënyrë më të përshtatshme në Shkrim në formën e këngëve dhe himneve, domethënë në formë estetike. Në një masë edhe më të madhe, natyra joracionale-estetike e transmetimit të njohurive hyjnore (shkëlqyese) theksohet nga Areopagiti kur flet për hierarkinë. Vetë përmbajtja e hierarkisë është ndriçimi, shkëlqimi, drita e niveleve të ndryshme të aksesueshmërisë. Radhët e hierarkisë pranojnë "rrezen e fillimit dhe të Zotit" dhe, pasi janë mbushur me dritën e dhënë, e derdhin me bujari mbi të tjerët sipas ligjeve të fillimit të Zotit (SN III 2); engjëjt janë "lajmëtarët e ndriçimit fillestar të Perëndisë" (SN V); gradat më të larta të hierarkisë qiellore vazhdimisht "përpiqen me nderim drejt njohurive të iniciuara nga Zoti", drejt "dritës së pamatshme" (SN VII 3), etj. E gjithë njohuria në hierarki transmetohet me ndihmën e "ndriçimeve" (elampsis) dhe "foto-dhënies" të iniciuara nga Zoti. Duke lexuar këto tekste, shohim se drita luan një rol shumë më të madh në to sesa një metaforë e thjeshtë, duke treguar vetëm rëndësinë e lartë të njohurive që transmetohen, siç mund t'i duket një lexuesi sipërfaqësor. Dhe kjo vlen si për hierarkinë qiellore, e cila përbëhet vetëm nga grada ndriçuese shpirtërore, ashtu edhe për hierarkinë e kishës, të formuar nga njerëz të shkolluar posaçërisht dhe sakramentet e kishës. Nuk është rastësi që sakramenti kryesor me të cilin një person përfshihet në hierarkinë e shenjtë - pagëzimi - quhet nga iluminizmi (photismos) Areopagit - mbushja me dritën e njohurive fillestare, e cila nuk është aspak njohuri e zyrtarizuar. Kjo është një njohuri e fshehtë, super-racionale që zbret mbi një person në sakramentin e pagëzimit dhe përshkruhet nga teologët duke përdorur konceptin e phos. Prandaj, të gjitha veprimet e priftit në këtë sakrament interpretohen nga Areopagiti si dhënia e dritës, transferimi i dritës te marrësi i pagëzimit. Në të njëjtën kohë, ai thekson se "drita hyjnore është përhapur përjetësisht" në Univers dhe mund të perceptohet nga vizioni shpirtëror në çdo moment. Në mënyrë të ngjashme, prifti e transmeton vazhdimisht këtë dritë të dijes hyjnore për ata që janë gati ta marrin atë, duke i përgatitur vetë dhe duke e transmetuar atë në aktin e pagëzimit-ndriçimit. Është interesante që Dionisi nuk e përdor vetë termin pagëzim për të përcaktuar këtë sakrament, por gjithmonë - ndriçim, ndonjëherë - "lindja e Zotit" dhe "rilindja" 53. Ajo që është e rëndësishme për të nuk është aq shumë kungimi me sakramentin e Kryqëzimit të Krishtit, por bashkësia me Dritën hyjnore, duke hyrë në këtë dritë të dritës. Edhe pse sakramentet e tjera, vë në dukje Areopagiti, bartin njohuri në formën e dritës, ai e quan sakramentin e "lindjes së Zotit" ndriçim, sepse i jep njeriut dritën parësore hierarkike ("njohuri hierarkike" - E. Ivanka), hap vizionin e tij shpirtëror për të parë gjithçka të shenjtë, të gjithë "udhëheqje dritë" hyjnore. “Megjithëse është e zakonshme që të gjitha nismat hierarkike të transmetojnë një grimcë drite të shenjtë tek ato që kryhen, kjo e para më dha aftësinë për të parë dhe drita e saj fillestare më udhëzon në vizionin e një gjëje tjetër të shenjtë” (EN III). Pagëzimi hap një rrugë të pafund ndriçimi shpirtëror, ose, më saktë, drejtimi i dritës (derivat në Areopagite nga folja photagogeo - dritë-udhëheqës, dritë-në-dritë), në fazat, hapat dhe format e të cilave i kushtohet në të vërtetë i gjithë Corpus Areopagiticum. Si tekstet e Shkrimit, ashtu edhe e gjithë ndërtesa e hierarkisë së shenjtë, dhe vetë Jezusi shfaqen në Areopagit kryesisht si udhërrëfyes drite, bartës të formave dhe konsistencave të ndryshme të dritës, ose njohuri të veçanta që nuk mund të formalizohen, të jepen në një formë shkëlqyese dhe që udhëzon drejt Dritës më të lartë. Dhe kjo rrugë e udhëheqjes së dritës do të përfundojë me ringjalljen nga të vdekurit e atyre që e ndoqën rreptësisht atë për një jetë të lumtur të përjetshme në gëzimin e kësaj Drite dhe në bashkësinë e plotë me të. Vetë natyra jonë do të bëhet e ngjashme me dritën dhe do t'i zbulohen njohuritë më të larta të Dritës hyjnore: “atëherë do të mbushemi me shfaqjen e dukshme të Perëndisë në vizionet më të pastra, duke na ndriçuar me shkëlqimin më të ndritshëm, si dishepuj gjatë atij Shpërfytyrimi më hyjnor, me një mendje të papasionuar dhe jomateriale që merr pjesë në një mendje të paditur dhe të panjohur kur merr dritën e Tij, duke transmetuar dritën e Tij. në mënyrë të lumtur - në imitimin më hyjnor të mendjeve super-qiellore - do të jemi të arritshëm nga rrezet më të ndritshme” (DN I 4). Ndërkohë, mendja e mendimtarit, pasi e ka konkluduar këtë, ende nuk mund të pajtohet me faktin se ai duhet të presë vdekjen fizike, dhe më pas ringjalljen dhe bashkimin me Dritën e Lartë të pritur, por aspak të garantuar. Dhe ai bind veten dhe lexuesit e tij se edhe në këtë jetë, duke kaluar nëpër një rrugë të gjatë të drejtimit të dritës hierarkiko-simbolike dhe të njohjes së Zotit, një person mund të arrijë një gjendje të ndërprerjes së plotë të veprimtarisë mendore dhe, në një akt të soditjes mistik, të arrijë "dritën super-thelbësore" të pakuptueshme 54. Në të vërtetë, në të vërtetë po synon dhe pohon gjithë shtegun e tij. ndaj kësaj drite. Nuk është rastësi që ai përfundon me një traktat të shkurtër "Për teologjinë mistike", i cili pohon mosveprimin dhe "heshtjen" absolute të mendjes për kalimin në nivelin më të lartë të soditjes së "errësirës super-dritë", e cila është gjithashtu "dritë super-thelbësore". Kjo Dritë është në thelb transcendentale, sepse ajo “nuk mund të konceptohet, as të përshkruhet, as të merret parasysh në asnjë mënyrë, pasi është përtej çdo gjëje, super-e panjohur dhe mbithelbësisht përmban brenda vetes, para realizimit, kufijtë e të gjitha mendjeve dhe fuqive të realizuara dhe gjithçkaje në përgjithësi, e pakuptueshme për çdo gjë, një fuqi që është mbi mendjen 4). Mund të befasojë disa, dhe vetëm estetikisht të kënaqet, që mendimtari më i madh bizantin, i cili vendosi një paradigmë të fuqishme për të gjithë teologjinë mesjetare, si bizantine ashtu edhe perëndimore, duke filluar një libër për Emrat e Zotit, duke pohuar që në fillim transhendencën absolute, d.m.th., papërshkrueshmërinë, po aq paemërueshmërinë e Hyjnores, e cila nuk është asgjë më shumë se dritën hyjnore. estetike. Asnjë teolog para apo pas nuk e ka bërë këtë. Kjo dëshmon vetëm për një gjë - nivelin jashtëzakonisht të lartë të të kuptuarit nga autori i Areopagitikës për kuptimin e përvojës estetike në të gjitha sferat e jetës njerëzore, përfshirë në nivelet më të larta të dimensionit të tij shpirtëror. Konceptet e bukurisë, dritës, aromës, të cilat janë në qendër të estetikës teologjike të Dionisi Areopagitit, në fakt formuan bazën e gjithë estetikës mesjetare të krishterë si në zonën bizantine-ruse ashtu edhe në Evropën Perëndimore. Ato u modifikuan paksa verbalisht nga mendimtarë individualë dhe teologë të krishterë, por thelbi i tyre nuk ndryshoi kurrë. Për më tepër, estetika e adhurimit të kishës, veçanërisht madhështore në zonën bizantine, bazohej në idetë estetike të dhëna shkurtimisht në Areopagitica. Bukuria estetikisht lartësuese e arkitekturës së kishës, ikonat dhe pikturat e kishës, dekori i kishës, rrobat e klerit, bukuria e vetë veprimit të kultit dhe këngët e kishës, shkëlqimi dhe ndriçimi i dizajnuar në mënyrë të shkëlqyer në kishë, estetika e aromave përbëjnë pjesën më të rëndësishme, komponentin thelbësor estetik të shërbimit Diagnostik të kishës nga koha e sotme Ort. ditë. Për disa aspekte të të kuptuarit të së bukurës nga Dionisi, shih veprat: Triantare-Mara S. Ne ennoia tou kallous sto Dionysio Areopagites, theoretike prosengise tes Vyzantines technes: symvole sten aisthetike philosophia; Bender M. Agimi i të padukshmes: pritja e doktrinës platonike mbi bukurinë në mesjetën e krishterë: Pseudo-Dionisi Areopagiti, Alberti i Madh, Thomas Aquinas, Nikolla i Kuzës. Ministër, 2010; Sammon B. Th. Zoti që është bukuria: bukuria si emër hyjnor te Thomas Aquinas dhe Dionisius Areopagit. Eugen, Oregon, 2013. Në citatin e mësipërm nga Areopagiti, unë dhashë edhe drejtshkrimin grek të frazës se Bukuria është shkaku i "proporcionit dhe shkëlqimit" në botën e krijuar, për estetikën skolastike perëndimore, e cila u mbështet në mënyrë aktive në idetë e Areopagitit në përkthimet latine, përdori rregullisht klishe "proporcioni dhe shkëlqimi" në përkufizimin e bukurisë në botë. pothuajse fjalë për fjalë: proporcionaliteti dhe shkëlqimi janë atributet kryesore të bukurisë në botën e krijuar. Citim Sipas botimit: Dionisi Areopagiti. Rreth emrave hyjnorë. Rreth teologjisë mistike. 1995. Fusnota e Scholiastit 42. F. 107. Pikërisht atje. Fusnota 43 e shkollës. F. 107. Ai shkroi me shpirt për origjinën platonike, të Dhiatës së Vjetër dhe të hershme patristike të konceptit të Bukurisë, natyrën e bukur, erotike të bukurisë në vitet '30. shekullit të kaluar edhe G.V. Florovsky. Shih: Florovsky G.V. Etërit bizantinë të shekujve V-VIII. Nga leximet në Institutin Teologjik Ortodoks në Paris. Paris, 1933. faqe 106–108. Studiuesi në këtë vend jep një shpjegim interesant për kuptimin e tij të termave të ngjashmërisë dhe mosngjashmërisë në Areopagite, kuptimin e tyre ontologjik: “Ngjashmëria, barazia dhe identiteti quhen një dhe e njëjta-krijuese, si e thjeshtë, e pastër, e papërbër. Ajo që quhet materiale është e pangjashme, e pabarabartë, dallimi, i përzier dhe i rrjedhshëm. hierarkia qiellore, Shën Petersburg, 1997. Scholium 4. fq. Në edicionin e G.M. Prokhorov, të cilin e përdor rregullisht këtu, përkthehet si "në-vetë-", që në fakt ka të njëjtin kuptim, por më duket se "në-vet-" më saktë përcjell dëshirën e Areopagitit për ta absolutizuar dhe kapërcyer plotësisht Zotin me këtë ayto-, të cilën ai vetë po përpiqet ta shpjegojë këtu. Siç e dini, në përkthimin Sinodal thotë "shumë mirë", por Fr. Pavel Florensky këmbënguli dikur se do të ishte më e saktë të përkthehej kala si e bukur, sepse me të drejtë ai pa në këtë tekst të librit të Zanafillës më shumë një kuptim estetik sesa një miratim të thjeshtë të krijimit të botës së dukshme. Shih: EN III 7; III 11, II 6. Këtu duhet bërë një sqarim i rëndësishëm. Etërit e Kishës më së shpeshti e kuptuan fjalën mendje (noys) si diçka dukshëm të ndryshme nga "mendja" në përdorimin modern, përkatësisht organi i perceptimit shpirtëror jo-racional, joverbal të njohurive shpirtërore thelbësisht të paverbalizuara. Prandaj, unë preferoj ta përkthej më saktë derivatin e noetos "mendje" patristike (noeton) si të kuptueshëm ose shpirtëror, por jo aq të kuptueshëm, pasi përkthyesit rusë të patristikës e përkthyen fjalë për fjalë këtë term në shekullin e 19-të, dhe disa ende e përkthejnë në këtë mënyrë. Kjo mund ta çojë lexuesin modern në konfuzion themelor semantik. Noetos emphainontai monois tois noerois. Përkthyesit rusë më shpesh e përkthejnë këtë noeton si "mendor", që është më i saktë në kuptimin e mirëfilltë, por për lexuesin modern nuk tingëllon shumë i qartë. Shih fusnotën 49 për shpjegim. W. Volker thekson se Dionisi përdor formulime antinomike kur dëshiron të ngjallë te lexuesi një ndjenjë të “lartësisë së pakuptueshme të Zotit” (Volker W. Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita. S. 147). Krahaso: Florovsky G.V. Etërit bizantinë V-VIII. F. 116. Në këtë vend, studiuesi e sheh të përshtatshme të theksojë pakuptueshmërinë e kësaj Drite, duke reaguar me sa duket ndaj polemikës që u ngrit edhe atëherë dhe nuk ka përfunduar deri më sot: “Ai foli për ndërprerjen e veprimtarisë mendore, domethënë pakuptueshmërinë e natyrës hyjnore, sepse asgjë që lidhet me të nuk kuptohet nga lëvizja e mendjes (në të afërmit) 4, shkolla 43).