Глава 3. Красота и прекрасное

Preto je jasné, prečo krása a svetlo zaujímajú také dôležité miesto v systéme Areopagita. Podľa jeho presvedčenia všetko vo Vesmíre podlieha zákonu vyššieho rádu, ktorého základom je túžba od mnohosti k jednote. Hlavnou silou zameranou na jej realizáciu je pre autora Areopagitiky, ktorý sa výrazne opiera o novoplatónsku tradíciu, božský eros. Vo svete pôsobí v rôznych podobách, no jej cieľ je jediný – jednota, splývanie, smerujúce k jednote. „Eros,“ cituje Areopagita riadky z chválospevov o láske istého „svätého Hierothea“, „či už ju nazývame božskou, alebo anjelskou, mentálnou, duchovnou alebo fyzickou, chápeme ju ako určitú silu jednoty a splynutia, ktorá podnecuje vyššie bytosti, aby sa starali o nižšie, rovné vedú k vzájomnému obohacovaniu a napokon dokonalejším a vyšším obracia nižších na 5DN. Eros sa Dionýziovi, ktorý tu pokračuje v platónskej tradícii, javí ako hybná sila celého Vesmíru od Prvej Príčiny-Boha až po najnižšiu bytosť a späť. Ontologický význam krásy Krása a krásnych 40 sú najdôležitejšie stimulanty a vyživujúce energie tejto sily. Preto sa božská krása alebo Krása objavuje v Areopagitice spolu s Dobrom alebo Dobrom (niekedy ako synonymum) najdôležitejším katafatickým (afirmačným) Božím menom. V systéme katafatických označení Boha jedno z hlavných miest zaujíma Jedno-dobré a krásne (až po agaton kai kalon), zdôrazňujúc takpovediac „nerozlíšiteľné rozlíšenie“ blízkych, ale odlišných pojmov zahrnutých v tejto jednote, ktoré v „nezmiešanej jednote“ umožňujú vyjadrenie katafatického výrazu na najbližšiu, nevýraznú úroveň. Bože. Všetko, čo existuje, má podiel na jedinom dobrom a kráse, ktoré je „jedinou príčinou všetkého množstva dobier a krás“. Od Neho pochádza „podstatná existencia všetkých vecí“: rozdelenia a spojenia, rozdiely a identity, odlišnosti a podobnosti, jednota protikladov atď. – všetko má svoj počiatok v Ňom. Jedno-dobré a krásne, ktoré presahuje všetko a všetkých, sa autorovi Areopagitiky celkom prirodzene javí ako Príčina všetkých druhov pohybu, všetkých bytostí, všetkého života, mysle a duše, všetkých energií, všetkého cítenia, myslenia, poznania. „Jedným slovom, všetko, čo existuje, pochádza z Krása a Dobra, a všetko, čo neexistuje, je nadbytočne obsiahnuté v Krásnom a Dobrom a je to začiatok všetkého a zostáva nad všetkým počiatkom a všetkou dokonalosťou“ (DN IV 7-10). Mieru existencie veci určuje miera účasti v Jedno-Dobrej-Krásnej. Všetky bytosti sa o Neho usilujú, všetky činy, túžby a myšlienky sú spojené s touto túžbou. Preto Dionýziova osobitná pozornosť venovaná Bohu ako Kráse a Príčine všetkej krásy a krásy na svete, „nadbytočne krásnom“, ktorý definuje na základe dobre známej myšlienky Platóna (laboratórium Sym. 21) a zjavne nie bez vplyvu Plotinovských myšlienok: „Najdôležitejšie veci, ktoré sú v podstate krásne, sa nazývajú krásou a komunikujú všetkým, pretože je to pre Neho vlastné. proporcionalita a brilantnosť (tes panton eyarmostias kai aglaias aition) vo všetkých veciach ako svetlo, vyžaruje do všetkých predmetov svoje hlboké lúče, ktoré vytvárajú krásu, a akoby k sebe privoláva (kaloyn) všetko, čo existuje, preto sa nazýva Krása (kallos) a všetko vo všetkom zbiera do seba a vďaka tomu všetko, čo je, premieňa na seba samého Krásne je harmónia, priateľstvo, komunikácia medzi všetkým a v tejto kráse je všetko zjednotené. A ako posledná príčina je to hranica všetkého a predmet lásky (pretože všetko vzniká kvôli Krásnemu). Je to tiež model Rozumu, pretože v súlade s ním všetko dostáva istotu“ (DN IV 7) 41. Skutočná Nádhera alebo Božská Krása je teda pre autora Areopagitiky vzorom i tvorivou príčinou všetkých vecí a zdrojom všetkej krásy, garantom harmónie sveta, ale aj predmetom lásky, hranicou všetkých túžob a pohybov. Keď Areopagita označuje Boha, Krása a Krása sú prakticky synonymá a on sám to zdôrazňuje. Krása sveta sa mu zdá byť derivátom absolútnej Krásy. Nádherné je to, čo sa tak či onak podieľa na kráse alebo dokonca najvyššej Kráse ako Príčine všetkej krásy. Medzitým v 7. stor. slávny komentátor Areopagitiky, Maxim Vyznávač, prináša na toto miesto scholiu (svoju alebo scholiastu, ktorý pred ním komentoval Areopagiticu), ktorá zdôrazňuje, že Dionýzios vkladá rôzne významy do pojmov krása a krásno vo vzťahu k stvorenému svetu aj k Bohu. Ak sa pre stvorený svet krásnym, ako sme videli, nazýva účasťou na kráse, potom sa Boh nazýva Krásou (kallos), „pretože od Neho je všetko dané čaro (kallone), a pretože všetko k sebe priťahuje (kalei – volá), a Krásne – ako večne existujúce a nikdy sa nezmenšujúce ani nezväčšujúce“ 42. Táto diferenciácia je podstatná pre pochopenie textu, ktorý je už jasným textom myšlienky (arezantine). estetická sféra, vo všeobecnosti na úrovni pomeru, ktorá nie je pre cirkevných otcov príliš relevantná, vidí v tých istých pojmoch výrazné sémantické rozdiely v závislosti od kontextu ich aplikácie – na úroveň stvorenej bytosti alebo na prvú príčinu. Pokiaľ ide o samotného Boha, Dionysius, ako som uviedol vyššie, používa mená Krása a Krása ako synonymá. Zdôrazňuje to aj neskorší scholias „Areopagitik“, ktorý vysvetľuje myšlienku autora „Božských mien“ a súčasne Platóna, ktorého Areopagita na tomto mieste citovala: „Boh je jednostvárnená kráska, pretože nie je roztrúsený do vlastností a typov, z ktorých vzniká krása, a pre niektorých nie je krásny, pre iných nie, ale sám sa bez začiatku javí úplne rovnako, neochvejne, neochvejne. A hovorí sa, že má v sebe krásu, pretože On je pred všetkými stvorenými vecami Zdrojom, Počiatkom a Príčinou krásneho, ale všetko, čo je krásne, je od Neho a nie je krásne ako On, z čoho vyplýva, že On je bezpríčinný Krásno a všetko je spôsobené rozumom a účasťou, Boh je napokon jedinečne Krásny, pretože z Neho pochádza krása, ako keby bola v 3 podobe. Boh ako najvyššia transcendentálna Krása, nerozlučne spojený (nerozlučne zjednotený) s Dobrom, v kontexte pomenovania „Jeden-Dobrý-Krásny“ vystupuje, ako som už stručne uviedol, ako energetický zdroj božského Erosu. Práve v tomto sémantickom priestore je „Boh je Láska“. Božia láska k existencii (ton onton eros) sa stala dôvodom stvorenia sveta, jeho riadenia a pôsobenia v ňom. A preto nie je nič hanebné alebo obscénne,“ namieta Areopagit voči niektorým svojim rigoróznym kritikom, „na tom, že Boha nazývame jednoducho Láska, bez toho, aby sme sa pridržiavali absurdných predsudkov, že ľudia majú nejaký druh obscénnej lásky. Všetka pravá láska je podľa Dionýzia od Boha, a preto je len ťažko vhodné nazývať samotného Boha „Pravou Láskou“, čo naznačuje, že existuje nejaký druh nepravej lásky nehodnej Boha. Všetko, čo je v medziľudských vzťahoch nehodné Boha, nemožno nazvať láskou. Láska k Bohu, k „krásnemu a dobrému“, je vyššia ako láska ľudí k sebe navzájom, ale aj tá je posvätená božskou láskou a je cestou k Bohu (pozri: DN IV 10–12). "Nebojme sa teda mena Láska a nech nás netrápi žiadne strašné slovo týkajúce sa tohto." Nanešťastie, Dionysius narieka, „väčšina nedokáže prijať zjednocujúcu silu jedinej božskej Lásky“. Areopagita medzitým zdôrazňuje, že táto veľká sila, ktorá k sebe spája milencov, vzišla z „Krásneho a dobra“ a v záujme „Krásneho a dobra“ prechádza cez Neho a pozdvihuje ľudí k Nemu (DN IV 12). Božská láska je extatická (ekstatikos), to znamená, že smeruje von (predpona ek znamená „od-“), „povzbudzuje tých, ktorí milujú, aby nepatrili k sebe, ale k svojmu milovanému“. Platí to nielen o ľuďoch, ale aj o Bohu, ktorý „On sám je príčinou všetkého vďaka láske ku krásnemu a dobrému vo všetkom, pre prebytok milujúcej dobroty sa ocitá mimo seba“, teda vylieva svoju lásku do sveta, horlivo sa stará o veci. „Jedným slovom, príťažlivosť a láska (k eraston kai ho eros) patria ku Krásnemu a dobrému, majú svoj základ v krásnom a dobrom a vďaka krásnemu a dobrému existujú a vznikajú“ (DN IV 13) 44. Transcendentná Krása podľa Dionýzia vyžaruje ako svetlo, nikdy sa nezmenšuje, do hierarchie nebeských a pozemských bytostí, organizovaných na podobnosť tejto Krásy, ale odrážajúcich ju v rôznej miere (miera účasti na absolútnej Kráse je nepriamo úmerná stupňu materializácie hierarchických úrovní). Areopagita ontologicky rozlišuje tri hlavné štádiá krásy: 1) absolútnu božskú Krásu, skutočne (alebo v podstate) Nádhernú (aka jednu-dobrú a krásnu); 2) krása nebeských bytostí - stupne nebeskej hierarchie (CH II 5; CH II 2); 3) krása predmetov a javov hmotného sveta, viditeľná krása. Všetky tri úrovne spája prítomnosť nejakej všeobecnej „informácie“ o absolútnej Kráse – „duchovnej kráse“ (noeras eyprepeias – CH II 4), obsiahnutej na každej úrovni v primeranej miere. Táto „duchovná krása“ tvorí trvalú hodnotu všetkej krásy, pretože obsahuje v špeciálnej (v skutočnosti a čisto estetickej) forme nediskurzívne poznanie transcendentálnej Krásy. Areopagita, dobre vedomý si transcendentálnej povahy božskej krásy, Krásy ako vyjadrenia nepochopiteľného tvorivého potenciálu Boha, sa to neustále snaží vštepovať svojim čitateľom, znásobujúc a rafinovane rétorické vzorce svojho verbálneho vyjadrenia. V nich so stále narastajúcim pátosom potvrdzuje absolútnosť Krásy, jej úplnú sebestačnosť a sústredenosť, jej úplnú odlišnosť od všetkého hmotného a zrozumiteľného, ​​neustále a neprestajne obdarovaného účasťou na nej, teda účasťou na celej totalite krás a náhľadov, ktoré má ten či onen stupeň pozemskej hierarchie k dispozícii. „Božská krása, taká jednoduchá, dobrá a úplne originálna, je úplne čistá od každej nepodobnosti 45 a dáva svoje svetlo každému podľa jeho dôstojnosti a v najbožskej sviatosti zasvätenia zdokonaľuje tých, ktorí sú do nej zasvätení, v súlade s jej nemenným obrazom“ (SN III 1). Krása (theoprepes kallos) identická s Bohom je transcendentálna, hovorí autor Areopagitiky, pretože je jednoduchá, absolútne dokonalá, zbavená akejkoľvek vecnosti a zároveň imanentná svetu, pretože do neho neustále vyžaruje nádheru v svetelných formách rôznej dôstojnosti a všetkých zasvätencov harmonizuje so svojím obrazom, t. j. aktívne ich uvádza do krásy. Na označenie božskej Krásy uvádza Areopagita ďalší zaujímavý koncept – „krása sama o sebe“ (aytokallos), ktorá má schopnosť vytvárať „krásu ako celok, tak aj čiastočnú krásu a vo všeobecnosti krásnu a čiastočne krásnu“ (DN XI 6, stĺpec 956B). Areopagita zároveň venuje celý jeden odsek vysvetleniu predpony ayto- 46 pred množstvom Božích mien ako Bytie, Život, Múdrosť, Krása atď. A zmysel tohto vysvetlenia sa scvrkáva na skutočnosť, že sa týmto spôsobom snaží ukázať základnú super-esencialitu (t. j. pomocou nového európskeho filozofického jazyka, transcenysofického jazyka – transcendyzofického jazyka). XI 6, stĺpec 953C). Keď hovoríme o radoch nebeskej a cirkevnej hierarchie, Dionysius často používa termín „najbožšia krása“ (na theoe-idestaton kallos), čím ukazuje, že všetky majú zvláštnu krásu podobnú božskej, ale nie rovnú. Avšak práve táto krása umožňuje tým, ktorí ju kontemplujú, stúpať cez stupne duchovnej hierarchie až k samotnej božskej Kráse, čo opäť uvádza autor Areopagitiky v závere traktátu „O cirkevnej hierarchii“ apelom na spolupresbytera Timoteja, ktorému v odpovedi na jeho otázky tento traktát smeruje. "Takto krásne, ó, dieťa, sú jednotné obrázky našej hierarchie, nad ktorými premýšľam, viditeľné inými, možno aj vidiacimi mysľami, nielen týmto spôsobom, ale oveľa jasnejšie a božskejšie. A tebe, ako si myslím, určite zažiari jasnejšia a božskejšia krása, ak využiješ naznačené kroky k vyšším lúčom. Povedz mi, priateľu, čo mi môžeš povedať o mojej božskej a dokonalejšej kráse, potom aj ty môžeš pozri. Som si istý, že tým, čo som povedal, rozdúcham iskry božského ohňa skrytého vo vás“ (EN VII 11). Okrem toho, že sa tu opäť uvádza hierarchia krásy v metafyzickom svete, jej odliv v pohľadoch božského vyžarovania, jej duchovného bohatstva a príťažlivosti, vidíme, že autor Areopagitiky sa snaží obsiahnuť všetku symbolickú hermeneutiku (alebo exegézu), v súlade s ktorou sú písané jeho texty, v estetickom ohni, ktorý je schopný vejáru a estetickej aury božskej aury. vlastné mnohým ľudským dušiam. To je možno jeden zo zjavných významov zvýšenej estetizácie celého korpusu dionýzských spisov, vedomej estetizácie, rád by som zdôraznil, keď som sa viac ako desaťročie venoval premýšľaniu o týchto textoch. Celý duchovný svet prototypov rôznych úrovní, ktorý sa Dionýz Areopagita snaží ukázať vo svojom korpuse, sa mu zdá krásny, nehovoriac o Prvotnej príčine celého tohto sveta – o absolútnej Božej Kráse. Preto pravidelne rétoricky vyzýva svojich čitateľov, aby s ním prešli od symbolov, z ktorých je utkaný jeho text, k „požehnanej, jasne žiariacej kráse prototypov“, ktoré ukrývajú ako odev (EN III 2). V traktáte „O cirkevnej hierarchii“ po opísaní každého cirkevného fenoménu vo všetkých kapitolách prechádza do časti Theoria (interpretácia, špekulácia), v ktorej sa snaží nahliadnuť za symbol, odhaliť krásu skrytého významu, ktorý je v ňom obsiahnutý. Je úplne logické, že všetky zmyslovo vnímané krásy sveta a Areopagita ich pozná veľa, volá byť vnímaný ako „obraz neviditeľnej krásy“ (CH13), teda krásy prototypov. Navyše je presvedčený, na základe známej vety z knihy Genezis (panta kala Han – všetko je veľmi krásne – 1M 1:31 47), „že na svete nie je nič, čo by bolo úplne zbavené účasti na kráse“ (SN II 3), lebo všetka hmotná hmota, dokonca aj tá najhrubšia a najškaredšia, ktorá nadobudla existenciu od skutočnej hmotnej Krásy, nemá žiadnu krásu vo všetkých svojich duchovných krásach. eyprepeias)“ (CH II 4). Samotná hmota sa „zúčastňuje na poriadku vecí, na ich kráse a vzhľade“, a preto nemôže byť príčinou zla, ako tvrdia mnohí bojovníci proti hmote (DN IV 28). Areopagita je presvedčený, že celý hmotný svet je do tej či onej miery zapojený do krásy, nesie jej odrazy, ktoré vždy poukazujú na ich Príčinu – božskú absolútnu Krásu. Podstatou krásy v celom stvorenom svete sú „logá harmónie a konformity“ (hotes harmonias kai symmetrias logos), ktoré pri tej najkatastrofickejšej strate krásy nikdy úplne nezmiznú, ale len sa nejako menia, „stratia schopnosť zostať tým istým“ (DN IV 23). Preto pre Areopagita škaredé ako fenomén v skutočnosti neexistuje; vo svojich textoch tomu vlastne nevenuje žiadnu pozornosť. Len príležitostne, keď hovorí o zlom, ktoré pre neho vlastne tiež nemá žiadny ontologický status, ale naznačuje len nedostatok dobra alebo je určitým činom, ktorého subjekt ho však sám vníma vždy ako dobro – teda len v tomto kontexte niekedy nazýva neporiadok a škaredosť niektorými charakteristikami zla. Škaredé (akalles - nie krása), podobne ako zlo, „má náhodnú existenciu, ktorá vzniká vďaka inému, a nie zo svojho vlastného začiatku“ (DN IV 32). Boh nie je tvorcom zla a škaredosti. Naopak, má priamu účasť na kráse každého druhu, aj tej našej. Keďže bol sám krásny, „stvoril našu podobnosť Bohu s primitívnymi krásami“, urobil z nás „účastníkov našich vlastných krás“ a keď sme stratili našu božskú krásu, dal nám ďalšiu šancu vrátiť sa k nej a zjavil sa medzi nami ako Krásny Kristus 48 . Pojmy prakticky adekvátne kráse v teológii Dionýzia Areopagita sú vôňa, kadidlo (eyodia) a svetlo (phos). Vôňa a svetlo spolu s Krásou stoja v rovnakom rade katafatických mien Boha a majú výrazný ontoestetický charakter: ako špeciálne (dokonca by som povedal umelecké) symboly orientujú veriaceho na myšlienku najvyššej hranice predstavivosti pozitívnych neopísateľných kvalít metafyzickej reality a zároveň mu poskytujú vysoké potešenie, ktoré má na úrovni estetického setického stvoreného sveta výrazný O vôni v Areopagitice hovorí najmä 4. kapitola Cirkevnej hierarchie pri výklade sviatosti pokoja (posvätenia sveta). Vôňa sveta symbolizuje božskú Krásu a sám Boh je „najbožskejšou vôňou“, ktorá ju vyžaruje, hodná, aby ju každý prijal podľa stupňa svojej vnímavosti k božským výlevom. Tieto v podstate špecifické epistemologické kvantá, výlevy alebo vhľady, či už vo forme krásy, svetla alebo vône, majú v Areopagite štruktúru, ktorá je jasne hierarchizovaná z kvalitatívneho aj kvantitatívneho hľadiska – každému členovi hierarchie je dovolené v miere zodpovedajúcej jeho hierarchickému postaveniu a adekvátnej možnosti jeho vnímania. Areopagita pravidelne zdôrazňuje ezoteriku božských zjavení vo všetkých ich verbálne neopísateľných podobách a obrazoch (krása, vôňa, svetlo) a neustále vyzýva tých, ktorí ich vlastnia, ktorí ich vedia prijať od Boha, aby ich skryli pred nezasvätenými, „na rozdiel od nich“, ktorí sa v skutočnosti sami neusilujú vidieť ich (porov. EH IV 1). V najúplnejšej a najprimeranejšej forme sú božské vône vnímané najbližšie k Zdroju radmi nebeskej hierarchie, čo neustále posilňuje silu ich duchovného vnímania a podporuje schopnosť „najvyššej kontemplácie a účasti na tom, čo je nedotknuteľne skryté“ zo všetkých ostatných úrovní hierarchie. Takými sú predovšetkým serafíni s dvanástimi krídlami, vlastniaci „najbožskú krásu“, nachádzajúci sa najbližšie k voňavému Ježišovi, oddávajúci sa najblaženejšej kontemplácii o ňom a posvätne naplnení „do najsvätejších nádob s duchovným prenikaním“ (EN IV 5), teda poznaním Božstva, ktoré nemožno nijako opísať. Božská vôňa sa na ľudí prenáša vo výrazne zjednodušenej kompozícii, prispôsobenej ich duchovnej úrovni, no napriek tomu im dáva najvyššie neopísateľné potešenie a duchovne obohacuje. Zároveň naše duchovné orgány, ktoré Areopagita neustále súhrnne označuje ako „myseľ“ 49, musia byť naladené na vnímanie božskej vône, byť jej „podobné“. „Sme presvedčení,“ píše, „že ten najúžasnejší Ježiš je nadbytočne voňavý a zrozumiteľne (v modernom zmysle: nezrozumiteľne - V.B.) šíri, napĺňa našu duševnú časť božskou radosťou. Ak totiž vnímanie zmyslovo vnímaných vôní prináša potešenie a s veľkou radosťou vyživuje čuch, ak nie je poškodený a navzájom si korešpondujú s vôňou, podobne sa zdá, že naše mentálne sily, v prirodzenej sile, naša schopnosť posudzovať, neprístupná k horšiemu, sa ukazuje byť – ako Boh koná a myseľ odpovedá božskej božskej vôni a prvotnej vnemovej bytosti tej najdivnejšej božskej – vnemovej chuti. (EN IV 4). Areopagita to teda dosť často ukazuje na mnohých miestach vo svojich textoch, rôznymi spôsobmi obmieňajúc čisto estetickú terminológiu, vyššie poznanie, chápanie Boha, či skôr jeho vôní, ktoré má človek k dispozícii, sa uskutočňuje výlučne podľa estetických zákonov, dnes by povedali: spojenie s božským sa deje na neracionálnej úrovni zvláštneho duchovného „vône“ a prináša človeku vysoké „posvätné potešenie“. Zároveň, čo je podstatné pre dionýzovské a patristické myslenie vo všeobecnosti, v jednej vete dvakrát trvá na tom, že proces duchovného a estetického obohacovania človeka nastáva aktívnym protipohybom vôle: tak zo strany Boha – dať poznanie v osobitnej forme – ako aj zo strany človeka: jeho myseľ musí byť naladená na prijatie božskej vône, musí jej zodpovedať. Na inom mieste podrobnejšie a obrazne, výlučne v estetickom zmysle, aj keď sa opiera o príklad z oblasti výtvarného umenia, zobrazuje samotný proces božského darovania svojej „voňavej krásy“ duchovne naklonenej duši, spojený s obrazmi skutočnej cnosti, ktorú treba uchovávať v sebe. "Lebo skryté a voňavé krásy Boha, presahujúce myseľ, sú nedotknuteľné a duchovne sa javia iba duchovným bytostiam, 50 - túžiacim vytvárať v dušiach jednotné obrazy, ktoré nie sú skreslené vo vzťahu k cnosti. Koniec koncov, ak niekto uvažuje nad obľúbeným obrazom božskej cnosti, ktorú nemožno opísať, potom táto voňavá znamená, že ona sama sebe znamená túto krásu a krásu, vzhľad – pre najlepšiu imitáciu samej seba.“ Boh, verí Areopagita, tu koná ako umelec vytvárajúci iluzórny, my by sme teraz povedali – a niektorí by to dokonca nazvali realistický – obraz – „vytvára to, čo je zobrazené také, aké je“, keď sa obraz od obrazu líši len v podstate, ale formou je s ním úplne identický. Rovnako „vytrvalé a neochvejné rozjímanie o voňavej a skrytej kráse ľuďmi milujúcimi krásu, ktorí si vťahujú do mysle, im dáva jej pravú a najbožskejšiu podobu“ (EN IV 1). Areopagita nám tu v praxi vykresľuje mimoriadne zaujímavý obraz špecifickej estetickej kontemplácie, v ktorej sa Umelec snaží vpísať voňavú krásu bezprostredne do duše recipienta usilujúceho sa ju vlastniť, bez sprostredkovania akéhokoľvek hmotného sprostredkovateľa (umelecké dielo), a recipient (veriaci) vynakladá maximálne duchovné úsilie, aby ju adekvátne vnímal v akte duchovnej (mentálnej) kontemplácie. Autor „Areopagitik“ navyše ako príklad používa metódu práce maliarov, rozšírenú v neskorej antike a ranej Byzancii, usilujúcich sa o čo najpresnejšie zobrazenie viditeľných foriem zobrazovaného predmetu na svojom obraze. Estetická povaha takéhoto procesu duchovného chápania Boha je zdôraznená nielen neustálym opakovaním pojmov krása, vôňa, obraz, obraz, podobizeň, mimésis, ale aj pravidelným zdôrazňovaním skutočnosti, že subjekt prijímajúci tento božský dar zažíva neopísateľnú rozkoš, božskú radosť atď. Je jasné, že Areopagita v žiadnom prípade primárne nezaujímajú čisto estetické témy. Za jeho čias nestáli pred ním ani pred ostatnými cirkevnými otcami. Je však príznačné, že pri riešení a objasňovaní teologických, epistemologických, duchovných a morálnych problémov pravidelne využíva vlastný estetický a pomerne rozsiahly terminologický aparát, príklady z oblasti umenia a do svojich textov vkladá výraznú estetickú auru. To nepochybne svedčí po prvé o vysoko vyvinutom estetickom cítení a vkuse samotného byzantského mysliteľa; po druhé, o jeho dobrej znalosti už v tom čase značne rozvinutej umeleckej a estetickej cirkevnej kultúry a po tretie, jasne ukazuje, ako vysoko si Areopagit cenil estetickú skúsenosť, keď sa pri riešení rôznych duchovných problémov pravidelne obracal k jej rôznym aspektom. Ďalším a možno najdôležitejším nie celkom synonymným synonymom krásy v estetike Areopagity bolo svetlo vo všetkých jeho prejavoch od viditeľného vyžarovania až po duchovné svetlo božskej sféry a „supersvetelnú tmu“ samotného Boha. Svetlo sa v Dionýziovi, ako prakticky vo všetkých patristikách, objavuje ako akési univerzálne spojenie spájajúce všetky sféry duchovného Vesmíru do jedného celku: jeho ontológia, epistemológia, mystika, estetika sú zjednotené do niečoho celku vlnami svetla, ktoré prenikajú všetkým a všetkým, čo dáva neopísateľné potešenie tým, ktorí ho nevidia žiadnym fyzickým alebo duchovným poznaním iným spôsobom existencie a napĺňa ich žiadnym zvláštnym poznaním existencie. Svetlo je v Areopagitice neustále definované ako krásne a krása je vždy žiarivá, žiarivá, žiarivá ako svetlo. Krása aj Svetlo sa totiž v mnohých katafatických Božích menách objavujú takmer ako synonymá Dobra, t. j. s ich pomocou sa autor symbolickej teológie snaží, pokiaľ je to možné, na verbálnej rovine vyjadriť superpozitívnu potenciu Boha, Jeho uchopiteľno-nepochopiteľnú absolútnosť balansujúcu na hranici transcendencie. A sprostredkovať to v prvom rade pojmami, ktoré v človeku automaticky vyvolávajú stav estetického zážitku, ktorý má anagogický (konštruktívny) charakter. Areopagita začína svoj rozhovor o božských menách rodinou mien, ktoré majú výraznú estetickú energiu: Dobro (ako hlavný pojem, ktorý zhŕňa všetky pozitívne vlastnosti Boha), Svetlo, Krása, Láska, Extáza, Horlivosť. Všetko, počnúc Svetlom, priamo súvisí s estetickou sférou; vstúpili do kategorického aparátu estetiky, keď sa formovala ako samostatná disciplína. Tu na implicitnej úrovni ukazujú, ako vysoko si Areopagita vážil sféru estetického zážitku, ak začal študovať „mená“ Boha, teda katafatické symboly v komplexe vyjadrujúcom Jeho podstatu, estetickými symbolmi. Boh nesie meno Svetla tak, že má všetky kvality svetla v najvyššej, všetko presahujúcej miere. „Duchovné svetlo (phos noeton) 51 sa teda nazýva Dobro, ktoré prevyšuje všetko svetlo, ako žiara vyžarujúca svetlo a šumivý výron svetla; osvetľujúca všetky nadpozemské, blízke svetové a svetové mysle z jeho plnosti; obnovujú sa všetky ich duševné sily; objíma každého, objíma všetko v nadsvetle a prevyšuje jeho nadprirodzenosť; sústredenie, supermanie a rozhodujúca nadvláda nad každou svetelnou silou, čo sa zhromažďuje a spája“ atď. (DN IV 6). Boh sám je svetlo, ale zvláštny, odlišný od akéhokoľvek viditeľného, ​​inteligentného, ​​duchovného svetla, od akéhokoľvek vyžarovania, ktoré si možno predstaviť ľudským poznaním. On je „archlight a superlight“ (archiphotos kai hyperphotos), navyše je „superlight temnota“ (hyperfotón gnophon), „esenciálna žiara božskej temnoty“ (MTh I 1), „nedobytné svetlo“, ktoré je v Písme označené ako „božská tma“ (Ex. 20:21; Er. 5). Používaním antinomických vzorcov 52 Areopagit sa tu, ako aj na mnohých iných miestach vo svojich textoch, snaží ukázať, že všetky ľudské idey nemôžu dospieť k adekvátnemu pochopeniu tohto Svetla, ľudská myseľ sa musí zastaviť vo svojich pokusoch hľadať niečo, čo je tu prístupné jej chápaniu. Božské Svetlo sa človeku zjaví len v jednom prípade, keď sám túži byť prístupný. Ale neustále po tom túži a práve na tento účel nám dal Sväté písmo a systém hierarchie (nebeskej a cirkevnej), v ktorej sa postupne odovzdávajú poznatky o Bohu vo forme svetelných vhľadov rôznej povahy a intenzity. Sväté písmo je celé preniknuté božským svetlom, božskými vhľadmi, „počiatočným a prvotným svetlom“, je presvedčený Dionysius Areopagita, ktoré sú obsiahnuté v systéme symbolov Písma; a musíme ich pochopiť tak, že ich „symbolicky“ vyložíme a mysticky prenikneme (EH 12). Celý systém areopagitových symbolov, ku ktorému sa vrátime neskôr, nesie svoje významy v špeciálnej svetelnej forme, to znamená, že sa odhaľuje nie tak na racionálnej úrovni, ako v emocionálno-estetickej sfére. Areopagita to zdôrazňuje špecifickým spôsobom, zameriavajúc sa na hymnologickú formu pochopenia poznania Svätého písma (v jeho terminológii „Výroky“): „... ponáhľame sa k lúčom, ktoré nám žiaria v posvätných výrokoch, vedení ich svetlom k božským hymnám, nimi nadmieru pokojne osvietené, inšpirované ku chválospevom k nám posvätným tempom. svetla, na oslavu milostivého začiatku každého posvätného prejavu svetla, ako sa vyjadrilo v posvätných výrokoch“ (DN I 3). Božské poznanie, obsiahnuté v žiarivej forme, je v Písme najvhodnejšie sprostredkúvané vo forme spevov a hymnov, teda v estetickej forme. V ešte väčšej miere neracionálno-estetický charakter prenosu božského (svetelného) poznania zdôrazňuje Areopagita, keď hovorí o hierarchii. Samotným obsahom hierarchie je osvetlenie, vyžarovanie, svetlo rôznych úrovní prístupnosti. Stupne hierarchie prijímajú „lúč začínajúci svetlom a Bohom“ a po naplnení daným svetlom ho štedro vylievajú na iných podľa zákonov o počiatku Boha (SN III 2); anjeli sú „hlásateľmi prvotného Božieho osvietenia“ (SN V); najvyššie priečky nebeskej hierarchie sa neustále „usilujú s úctou k Bohom iniciovaným vhľadom“, k „nezmerateľnému svetlu“ (SN VII 3) atď. Všetky vedomosti v hierarchii sa prenášajú pomocou Bohom iniciovaných „iluminácií“ (elampsis) a „darovania svetla“ (fotodosia). Pri čítaní týchto textov vidíme, že svetlo v nich hrá oveľa väčšiu úlohu ako jednoduchá metafora, čo naznačuje len vysoký význam odovzdávaných poznatkov, ako sa môže povrchnému čitateľovi zdať. A to platí tak pre nebeskú hierarchiu, ktorá pozostáva iba z duchovných svetielkujúcich hodností, ako aj pre cirkevnú hierarchiu, vytvorenú zo špeciálne osvietených ľudí a cirkevných sviatostí. Nie náhodou sa hlavná sviatosť, ktorou je človek zaradený do posvätnej hierarchie – krst – nazýva areopagitským osvietením (fotismom) – naplnením svetlom počiatočného poznania, ktoré v žiadnom prípade nie je formalizovaným poznaním. Toto je tajné, superracionálne poznanie, ktoré zostupuje na človeka vo sviatosti krstu a je opísané teológmi pomocou konceptu phos. Preto všetky úkony kňaza v tejto sviatosti interpretuje areopagita ako darovanie svetla, odovzdávanie svetla prijímateľovi krstu. Zároveň zdôrazňuje, že „božské svetlo sa večne rozprestiera“ vo vesmíre a môže byť kedykoľvek vnímané duchovným zrakom. Podobným spôsobom kňaz neustále vysiela toto svetlo božského poznania tým, ktorí sú pripravení ho prijať, sám ich pripravuje a odovzdáva v akte krstu-osvietenia. Je zaujímavé, že Dionýzius nepoužíva na označenie tejto sviatosti samotný krst, ale vždy – osvietenie, niekedy – „Božie narodenie“ a „znovuzrodenie“ 53. Dôležité pre neho nie je ani tak spoločenstvo so sviatosťou ukrižovania Krista, ale skôr spoločenstvo s božským Svetlom, vstupujúcim do aury. Hoci ostatné sviatosti, poznamenáva Areopagita, nesú poznanie vo forme svetla, sviatosť „narodenia z Boha“ nazýva osvietením, pretože dáva človeku primárne hierarchické svetlo („hierarchické poznanie“ - E. Ivanka), otvára jeho duchovnú víziu, aby videl všetko posvätné, všetko božské „svetelné vedenie“. „Hoci je bežné, že všetky hierarchické zasvätenia prenášajú časticu posvätného svetla tým, ktorí sa uskutočňujú, toto prvé mi dalo schopnosť vidieť a jeho počiatočné svetlo ma vedie k vízii inej posvätnej veci“ (EN III). Krst otvára nekonečnú cestu duchovného osvietenia, alebo presnejšie svetlovodu (odvodené v Areopagite od slovesa photagogeo - svetlovod, svetlo-k-svetlu), ktorým etapám, krokom a formám je vlastne zasvätené celé Corpus Areopagiticum. Tak texty Písma, ako aj celá budova posvätnej hierarchie, aj sám Ježiš vystupujú v Areopagite predovšetkým ako svetlovodcovia, nositelia rôznych foriem a konzistencií svetla, alebo špeciálne poznatky, ktoré nemožno formalizovať, podané v svetelnej forme a ako sprievodcovia k najvyššiemu Svetlu. A táto cesta vedenia svetlom sa skončí vzkriesením z mŕtvych tých, ktorí ju prísne nasledovali pre večný blažený život v užívaní si tohto Svetla a plného spoločenstva s ním. Naša samotná prirodzenosť sa stane svetlu a odhalia sa jej najvyššie vhľady božského Svetla: „potom budeme naplnení viditeľným prejavom Boha v najčistejších víziách, ožiaria nás najjasnejšou žiarou, ako učeníci počas tejto najbožskej premeny, s nezaujatou a nehmotnou mysľou, ktorá sa zúčastňuje Jeho mentálneho svetla, dávajúceho a transcendentného spôsobu zjednotenia a transcendácie. napodobňovanie supernebeských myslí – budeme dosiahnuteľní tými najžiarivejšími lúčmi“ (DN I 4). Medzitým sa myseľ mysliteľa, keď to uzavrela, stále nemôže vyrovnať so skutočnosťou, že musí očakávať fyzickú smrť a potom očakávané, ale v žiadnom prípade nie zaručené, vzkriesenie a spojenie s Vyšším Svetlom. A presviedča seba a svojich čitateľov, že aj v tomto živote, po prejdení dlhej cesty hierarchicko-symbolického svetlovodu a poznania Boha, môže človek dosiahnuť stav úplného zastavenia duševnej činnosti a v akte mystickej kontemplácie dosiahnuť nepochopiteľné „nad-esenciálne svetlo“ 54. V skutočnosti celá jeho cesta „objasnenia tela a privedenia“ smeruje k svetlu. Nie je náhoda, že končí krátkym pojednaním „O mystickej teológii“, ktoré potvrdzuje absolútnu nečinnosť a „tichosť“ mysle pre prechod do najvyššej úrovne kontemplácie „supersvetelnej temnoty“, ktorá je tiež „superesenciálnym svetlom“. Toto Svetlo je vo svojej podstate transcendentálne, pretože sa „nedá si predstaviť, ani opísať, ani akokoľvek uvažovať, pretože je za všetkým, supernepoznateľným a nadpodstatným obsahuje v sebe, pred realizáciou, hranice všetkých realizovaných myslí a síl a vôbec všetko, nepochopiteľné všetkému, silu, ktorá je nad supernebeskými mysliami“ (DN I4). Niekoho možno prekvapí, a len esteticky poteší, že najväčší byzantský mysliteľ, ktorý stanovil mocnú paradigmu pre celú stredovekú teológiu, byzantskú aj západnú, začal knihu o Božích menách, potvrdzujúc od začiatku absolútnu transcendenciu, t. j. neopísateľnosť, rovnako nepomenovateľnosť božstva, nás okamžite ponorí do svetelnej metafyziky. Žiadny teológ predtým ani potom to neurobil. Svedčí to o jedinom – o mimoriadne vysokej úrovni pochopenia významu estetického zážitku zo strany autora Areopagitiky vo všetkých sférach ľudského života, teda aj na najvyšších úrovniach jeho duchovnej dimenzie. Koncepty krásy, svetla, vône, ktoré sú stredobodom teologickej estetiky Dionýzia Areopagita, v skutočnosti tvorili základ celej kresťanskej stredovekej estetiky tak v byzantsko-ruskej oblasti, ako aj v západnej Európe. Boli len mierne upravované slovne jednotlivými mysliteľmi a kresťanskými teológmi, no ich podstata sa nikdy nezmenila. Estetika cirkevného uctievania, obzvlášť veľkolepá v byzantskej oblasti, bola navyše založená na estetických myšlienkach, ktoré sú stručne uvedené v Areopagitice. Esteticky povznášajúca krása chrámovej architektúry, ikony a maľby chrámu, výzdoba kostola, odev duchovenstva, krása samotnej kultovej akcie a cirkevných spevov, nádherne navrhnuté vyžarovanie a osvetlenie v chráme, estetika vôní tvoria najdôležitejšiu súčasť, základnú estetickú zložku pravoslávnej bohoslužby od čias Dionýzia až po súčasnosť Areo. Pre niektoré aspekty Dionýzovho chápania krásy pozri diela: Triantare-Mara S. Ne ennoia tou kallous sto Dionysio Areopagites, theoretike prosengise tes Vyzantines technes: symvole sten aisthetike philosophia; Bender M. Úsvit neviditeľného: recepcia platonickej doktríny o kráse v kresťanskom stredoveku: Pseudo-Dionysius Areopagita, Albert Veľký, Tomáš Akvinský, Mikuláš Kuzanský. minister, 2010; Sammon B. Th. Boh, ktorý je krása: krása ako Božie meno u Tomáša Akvinského a Dionýzia Areopagita. Eugen, Oregon, 2013. Vo vyššie uvedenom citáte z Areopagity som tiež uviedol grécky pravopis frázy, že Krása je príčinou „proporcie a nádhery“ v stvorenom svete, pretože západná scholastická estetika, ktorá sa aktívne opierala o myšlienky Areopagity v latinských prekladoch, pravidelne používala klišé „proporcie a nádhera“ (konsonantia a jasnosť vo svete sú doslova definíciou proporcie a jasu krásy) hlavné atribúty krásy v stvorenom svete. Citát Podľa publikácie: Dionýz Areopagita. O božských menách. O mystickej teológii. 1995. Scholiastova poznámka 42. S. 107. Práve tam. Poznámka pod čiarou 43 scholiastu. S. 107. Oduševnene písal o platónskom, starozákonnom a ranom patristickom pôvode pojmu Krása, krásnej, erotickej povahe krásy v 30. rokoch. minulého storočia dokonca G.V. Florovský. Pozri: Florovský G.V. storočia byzantskí otcovia V-VIII. Z čítaní na Ortodoxnom teologickom inštitúte v Paríži. Paríž, 1933. s. 106–108. Scholiasta na tomto mieste podáva zaujímavé vysvetlenie svojho chápania pojmov podobnosti a nepodobnosti v Areopagite, ich ontologický význam: „Podobnosť, rovnosť a identita sa nazývajú jedno a to isté tvoriace, ako jednoduché, čisté, nezložené. To, čo sa nazýva materiál, je nepodobné, nerovné, rozdielne, zmiešané a tekuté. nebeská hierarchia, Petrohrad, 1997. Scholium 4. s. V edícii G.M. Prochorov, ktorý tu pravidelne používam, sa prekladá ako „v sebe-“, čo má v skutočnosti rovnaký význam, ale zdá sa mi, že „v sebe-“ presnejšie vyjadruje túžbu Areopagita úplne absolutizovať a transcendovať Boha týmto ayto-, čo sa tu sám snaží vysvetliť. Ako viete, v synodálnom preklade sa hovorí „veľmi dobre“, ale o. Pavel Florenskij svojho času trval na tom, že presnejšie by bolo preložiť kala ako krásna, pretože celkom oprávnene videl v tomto texte knihy Genezis viac estetický význam ako jednoduché schválenie stvorenia viditeľného sveta. Pozri: EN III 7; III 11, II 6. Tu je potrebné urobiť jedno dôležité objasnenie. Cirkevní otcovia najčastejšie chápali slovo myseľ (noys) ako niečo výrazne odlišné od „myseľ“ v modernom používaní, a to orgán duchovného neracionálneho, neverbálneho vnímania zásadne neverbalizovateľného duchovného poznania. Preto radšej presnejšie prekladám derivát patristickej „myseľ“ noetos (noeton) ako zrozumiteľný alebo duchovný, ale nie ako zrozumiteľný, ako tento výraz doslova preložili ruskí prekladatelia patristiky v 19. storočí a niektorí ho takto prekladajú dodnes. To môže priviesť moderného čitateľa do zásadného sémantického zmätku. Noetos emphainontai monois tois noerois. Ruskí prekladatelia častejšie prekladajú tento noeton ako „mentálny“, čo je presnejšie v doslovnom zmysle, ale pre moderného čitateľa to neznie veľmi jasne. Vysvetlenie nájdete v poznámke pod čiarou 49. W. Volker zdôrazňuje, že Dionysius používa antinomické formulácie, keď chce v čitateľovi vzbudiť pocit „nepochopiteľnej vznešenosti Boha“ (Volker W. Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita. S. 147). Porovnaj: Florovský G.V. Byzantskí otcovia V-VIII. S. 116. Na tomto mieste považuje scholiasta za vhodné zdôrazniť nezrozumiteľnosť tohto Svetla, očividne reagujúc na polemiku, ktorá vznikla už vtedy a dodnes nie je ukončená: „Hovoril o zastavení duševnej činnosti, teda o nepochopiteľnosti božskej prirodzenosti, lebo nič, čo s ňou súvisí, nie je pochopiteľné hnutím mysle“ (scholyte noiDN) 43).