Глава 3. Красота и прекрасное

Stąd jasne jest, dlaczego piękno i światło zajmują tak istotne miejsce w systemie Areopagitów. Według jego przekonania wszystko we Wszechświecie podlega prawu wyższego rzędu, którego podstawą jest dążenie od wielości do jedności. Główną siłą zmierzającą do jego realizacji dla autora Areopagityki, mocno odwołującego się do tradycji neoplatońskiej, jest boski eros. Działa w świecie pod różnymi postaciami, ale cel jego jest jeden – jedność, scalanie, prowadzenie do jedności. „Eros” – Areopagita cytuje wersety z hymnów o miłości niejakiego „świętego Hieroteusza”, „czy nazwiemy ją boską, czy anielską, czy mentalną, czy duchową, czy fizyczną, rozumiemy ją jako pewną siłę jedności i zespolenia, która pobudza wyższe [istoty] do opieki nad niższymi, równymi prowadzi do wzajemnego wzbogacenia się, a w końcu zamienia niższe w doskonalsze i wyższe” (DN IV 15). Eros jawi się Dionizemu, który tutaj kontynuuje tradycję platońską, jako siła napędowa całego Wszechświata od Pierwszej Przyczyny-Boga do najniższej istoty i z powrotem. Ontologiczne znaczenie piękna Piękno i piękna 40-tka to najważniejsze stymulatory i odżywcze energie tej siły. Dlatego boskie piękno, czyli Piękno, pojawia się w Areopagitice wraz z Dobrem, czyli Dobrą (czasami jako jego synonim) najważniejszym katafatycznym (afirmatywnym) imieniem Boga. W systemie katafatycznych określeń Boga Jedno z głównych miejsc zajmuje Jeden-Dobry i Piękny (to hen agaton kai kalon), podkreślając niejako „nieodróżnialne rozróżnienie” bliskich, ale różnych pojęć wchodzących w skład tej jedności, które w „niescalonej jedności” pozwalają na poziomie katafatycznym zbliżyć się do wyrażenia niewyrażalnej istoty Boga. Wszystko, co istnieje, ma udział w Jedynym, dobrym i pięknym, które jest „jedyną przyczyną wszelkiej mnogości dóbr i piękności”. Od Niego pochodzi „istotne istnienie wszystkich rzeczy”: podziały i zjednoczenia, różnice i tożsamości, odmienności i podobieństwa, jedność przeciwieństw itp. - wszystko ma swój początek w Nim. Jedyne Dobre i Piękne, które przewyższa wszystko i wszystkich, w sposób naturalny jawi się autorowi Areopagityki jako Przyczyna wszelkiego rodzaju ruchu, wszystkich istot, całego życia, umysłu i duszy, wszelkich energii, wszelkich uczuć, myślenia, wiedzy. „Jednym słowem wszystko, co istnieje, pochodzi od Pięknego i Dobra, a wszystko, co nie istnieje, zawiera się w Piękno i Dobro nadzistotowo i jest początkiem wszystkiego i pozostaje przede wszystkim początkiem i wszelką doskonałością” (DN IV 7-10). Stopień uczestnictwa w Jedynym Dobrym i Pięknym wyznacza miarę istnienia rzeczy. Wszystkie istoty dążą do Niego, wszystkie działania, pragnienia i myśli są związane z tym pragnieniem. Stąd szczególna uwaga Dionizjusza na Boga jako Piękna i Przyczynę wszelkiego piękna i piękności w świecie, na „Nadistotowo piękne”, które definiuje w oparciu o znaną myśl Platona (Symp. 21 laboratorium) i najwyraźniej nie bez wpływu idei plotynowskich: „To, co nadzistotowe, nazywa się Pięknem, ponieważ od Niego udziela się wszystkim rzeczom własne piękno, charakterystyczne dla każdego, i jest to przyczyną proporcjonalności i blasku. (tes panton eyarmostias kai aglaias aition) we wszystkich rzeczach; niczym światło, emanuje na wszystkie przedmioty swoimi głębokimi promieniami, które tworzą piękno i jakby przywołuje do siebie (kaloyn) wszystko, co istnieje, dlatego nazywa się Pięknem (kallos), i gromadzi wszystko we wszystkim w Sobie... Dzięki temu Piękniowi wszystko, co istnieje, okazuje się piękne, każda rzecz na swój sposób; i dzięki temu Pięknemu panuje harmonia, przyjaźń, komunikacja między wszystkim i w; w tym Piękno wszystko jest zjednoczone. Piękno jest początkiem wszystkiego, jako przyczyna sprawcza, która wprawia całość w ruch, obejmując wszystko erosem swego piękna. I jako przyczyna ostateczna, Jest granicą wszystkiego i przedmiotem miłości (bo wszystko powstaje ze względu na Piękno). Jest to także model rozumu, gdyż zgodnie z nim wszystko zyskuje pewność” (DN IV 7) 41. Zatem Prawdziwe Piękne, czyli Boskie Piękno, jest dla autora Areopagityki zarówno wzorem, jak i twórczą przyczyną wszechrzeczy, źródłem wszelkiego piękna, gwarantem harmonii świata, ale także przedmiotem miłości, granicą wszelkich dążeń i ruchów. Kiedy Areopagita określa Boga, Piękno i Piękno są praktycznie synonimami, co on sam podkreśla. Piękno świata wydaje mu się pochodną piękna absolutnego. Piękne jest to, co w taki czy inny sposób wiąże się z pięknem, a nawet z najwyższym Pięknem jako Przyczyną wszelkiego piękna. Tymczasem w VII w. słynny komentator Areopagityki, Maksymus Wyznawca, sprowadza w to miejsce scholię (własną lub scholiastę, która przed nim komentowała Areopagiticę), co podkreśla, że ​​Dionizjusz nadaje odmienne znaczenia pojęciom piękna i piękna w odniesieniu zarówno do świata stworzonego, jak i do Boga. Jeśli dla świata stworzonego piękno, jak widzieliśmy, nazywa się uczestnictwem w pięknie, to Boga nazywa się Pięknem (kallos), „ponieważ od Niego wszystko otrzymuje urok (kallone) i ponieważ On wszystko przyciąga do siebie (kalei – wezwania), a Piękno – jako wiecznie istniejące i nigdy nie malejące ani nie rosnące” 42. To rozróżnienie jest istotne nie tyle dla zrozumienia znaczenia tekstu Areopagitów (jest to już jasne), ale dla zobrazowania faktu, że myśl bizantyjska w sferze estetycznej, w ogóle w na poziomie stosunku niezbyt istotnego dla Ojców Kościoła, dostrzega istotne różnice semantyczne w tych samych pojęciach w zależności od kontekstu ich zastosowania – do poziomu bytu stworzonego czy do Pierwszej Przyczyny. Jeśli chodzi o samego Boga, Dionizjusz, jak zauważyłem powyżej, używa nazw Piękno i Piękno jako synonimów. Podkreśla to także późniejszy scholiasta „Areopagitik”, wyjaśniając myśl autora „Imien Bożych”, a jednocześnie Platona, którego Areopagita przytacza w tym miejscu: „Bóg jest jednokształtnym Pięknym, gdyż nie jest rozproszony na właściwości i typy, które dają początek pięknie, i nie jest piękny dla jednych, a dla innych nie, ale niezachwianie, bez początku, absolutnie, naturalnie i w ten sam sposób wiecznie objawia się sam. Cudowny. I jest to powiedział, że ma w sobie piękno, bo On przed wszystkim, co stworzone, jest Źródłem, Początkiem i Przyczyną piękna, ale wszystko, co piękne, pochodzi od Niego i nie jest piękne jak On, skąd wynika, że On jest Pięknym bezprzyczynowym, a wszystko wynika z rozumu i uczestnictwa. Przecież Bóg jest jedynym Pięknym, gdyż od Niego pochodzi piękno po Nim i ono posiada piękno jako jakąś cechę” 43 . Bóg, jako najwyższe piękno transcendentalne, nierozerwalnie związane (nierozerwalnie zjednoczone) z Dobrem, w kontekście miana „Jedyny Dobry i Piękny”, jawi się, jak już pokrótce wskazałem, jako źródło energetyczne boskiego Erosa. To właśnie w tej przestrzeni semantycznej „Bóg jest Miłością”. Miłość Boga do istnienia (ton onton eros) stała się przyczyną stworzenia świata, zarządzania nim i działania w nim. Dlatego też nie ma nic wstydliwego ani obscenicznego” – sprzeciwia się Areopagita niektórym ze swoich rygorystycznych krytyków – „w tym, że Boga nazywamy po prostu Miłością, bez trzymania się absurdalnych przesądów, jakoby ludzie mieli jakąś obsceniczną miłość. Wszelka prawdziwa miłość, zdaniem Dionizjusza, pochodzi od Boga i dlatego niewłaściwe jest nazywanie samego Boga „Prawdziwą Miłością”, sugerując, że istnieje jakiś rodzaj nieprawdziwej miłości niegodnej Boga. Miłością nie można nazwać wszystkiego, co w relacjach międzyludzkich jest niegodne Boga. Miłość do Boga, do „Pięknego i Dobrego” jest wyższa od miłości ludzi do siebie nawzajem, ale ta ostatnia jest także uświęcona Miłością Bożą i jest drogą do Boga (por.: DN IV 10–12). „Nie bójmy się więc imienia Miłość i niech żadne przerażające słowo w tej sprawie nas nie niepokoi”. Niestety, ubolewa Dionizjusz, „większość nie jest w stanie znieść jednoczącej mocy boskiej jedynej Miłości”. Tymczasem – podkreśla Areopagita – ta wielka moc, która wiąże ze sobą kochanków, wyrosła z „Pięknego i Dobrego” i przez wzgląd na „Piękne i Dobre” przepływa przez Niego i wznosi do Niego ludzi (DN IV 12). Miłość Boża jest ekstatyczna (ekstatikos), to znaczy skierowana na zewnątrz (przedrostek ek oznacza „od-”), „zachęca kochających, aby nie należeli do siebie, ale do ukochanej osoby”. Dotyczy to nie tylko ludzi, ale także Boga, który „On sam jest Przyczyną wszystkiego dzięki umiłowaniu piękna i dobra we wszystkim, przez nadmiar kochającego dobra, znajduje się poza sobą”, czyli wylewa swoją miłość w świat, gorliwie troszczy się o rzeczy. „Jednym słowem przyciąganie i miłość (do eraston kai ho eros) należą do Pięknego i Dobrego, w Pięknym i Dobrym mają swój fundament i dzięki Pięknemu i Dobru istnieją i powstają” (DN IV 13) 44. Piękno Transcendentne, według Dionizjusza, promieniuje jak światło, nie słabnąc, w hierarchię istot niebieskich i ziemskich, zorganizowanych na podobieństwo tego Piękna, ale w różnym stopniu je odzwierciedlających (stopień uczestnictwa w Piękno absolutnym jest odwrotnie proporcjonalny do stopnia materializacji stopni hierarchicznych). Ontologicznie Areopagita wyróżnia trzy główne etapy piękna: 1) Piękno absolutne boskie, prawdziwie (lub zasadniczo) piękne (czyli Jedyne-dobre i piękne); 2) piękno istot niebieskich – stopnie hierarchii niebieskiej (CH II 5; CH II 2); 3) piękno przedmiotów i zjawisk świata materialnego, piękno widzialne. Wszystkie trzy poziomy łączy obecność w nich jakiejś ogólnej „informacji” o pięknie absolutnym – „pięknie duchowym” (noeras eyprepeias – CH II 4), zawartej na każdym poziomie w odpowiednim stopniu. To „piękno duchowe” stanowi trwałą wartość wszelkiego piękna, zawiera bowiem w szczególnej (faktycznie i czysto estetycznej) formie niedyskursywne poznanie piękna transcendentalnego. Doskonale świadomy transcendentalnego charakteru piękna boskiego, piękna jako wyrazu niezrozumiałego potencjału twórczego Boga, Areopagita nieustannie stara się wpajać to swoim czytelnikom, mnożąc i wyrafinowując retoryczne formuły jego słownego wyrazu. W nich z coraz większym patosem potwierdza absolutność Piękna, jego całkowitą samowystarczalność i koncentrację w sobie, jego całkowitą odrębność od wszystkiego, co materialne i zrozumiałe, stale i nieprzerwanie obdarzone uczestnictwem w nim, to znaczy uczestnictwem w całej całości piękności i spostrzeżeń dostępnych temu czy innemu poziomowi ziemskiej hierarchii. „Piękno na wzór Boga, równie proste, dobre i całkowicie oryginalne, jest całkowicie wolne od wszelkiej odmienności 45 i udziela każdemu swego światła według jego godności, a w najbardziej boskim sakramencie wtajemniczenia doskonali wtajemniczonych w harmonię z jej niezmiennym obrazem” (SN III 1). Piękno (theoprepes kallos) identyczne z Bogiem jest transcendentalne, twierdzi autor Areopagitik, ponieważ jest proste, absolutnie doskonałe, pozbawione jakiejkolwiek materialności, a jednocześnie immanentne wobec świata, ponieważ nieustannie promieniuje w niego pięknem w postaciach świetlnych o różnej godności i harmonizuje ze swoim wizerunkiem wszystkich wtajemniczonych, czyli aktywnie wprowadza ich w piękno. Na określenie boskiego piękna Areopagita wprowadza jeszcze jedno ciekawe pojęcie – „piękno samo w sobie” (aytokallos), które ma zdolność tworzenia „zarówno piękna w całości, jak i piękna częściowego, i w ogóle pięknego, i pięknego częściowo” (DN XI 6, kol. 956B). Jednocześnie Areopagita poświęca cały akapit na wyjaśnienie przedrostka ayto- 46 przed szeregiem imion Boga, takich jak Byt, Życie, Mądrość, Piękno itp. A sens tego wyjaśnienia sprowadza się do tego, że w ten sposób stara się on ukazać fundamentalną superistotność (czyli używając nowego europejskiego języka filozoficznego transcendencja) Boga (hyperon hyperoysios – DN XI 6, kol. 953C). Mówiąc o szeregach hierarchii niebiańskiej i kościelnej, Dionizjusz często używa określenia „najbardziej boskie piękno” (to theoe-idestaton kallos), pokazując, że wszystkie one mają szczególne piękno, podobne do boskiego, ale nie równe. Niemniej jednak to właśnie to piękno pozwala kontemplującym je wznieść się po szczeblach duchowej hierarchii do samego Boskiego Piękna, o czym po raz kolejny stwierdza autor Areopagitik, kończąc traktat „O hierarchii kościelnej” apelem do współprezbitera Tymoteusza, do którego w odpowiedzi na swoje pytania kieruje ten traktat. "Tak piękne, och dziecko, są jednolite obrazy naszej hierarchii, które kontempluję, widoczne dla innych, może bardziej widzących umysłów, nie tylko w ten sposób, ale o wiele wyraźniej i bardziej na podobieństwo Boga. A tobie, jak sądzę, jaśniejsze i bardziej boskie piękno z pewnością zaświeci na ciebie, jeśli skorzystasz ze wskazanych stopni do wyższych promieni. Powiedz mi, przyjacielu, wtedy i ty będziesz mógł mi opowiedzieć o doskonalszych wglądach i pokazać moim oczom, jakie boskie i bardziej jednolite piękno możesz dostrzec. Jestem bowiem pewien, że tym, co powiedziałem, rozpalę ukryte w Was iskry boskiego ognia” (EN VII 11). Oprócz tego, że jest tu ponownie mowa o hierarchii piękna w świecie metafizycznym, o jego wypływie we wglądach boskiego blasku, o jego duchowym bogactwie i atrakcyjności, widzimy, że autor Areopagityki stara się otoczyć całą symboliczną hermeneutykę (czyli egzegezę), zgodnie z którą pisane są jego teksty, estetyczną aurą boskiego piękna, która ma na celu i jest w stanie rozniecić iskry boskiego ognia tkwiącego w wielu duszach ludzkich. Jest to być może jedno z oczywistych znaczeń wzmożonej estetyzacji całego korpusu pism dionizyjskich, świadomej estetyzacji, co chciałbym podkreślić, poświęcając ponad dekadę na myślenie o tych tekstach. Cały duchowy świat prototypów różnych poziomów, który Dionizjusz Areopagita stara się ukazać w swoim korpusie, wydaje mu się piękny, nie mówiąc już o Pierwszej Przyczynie całego tego świata – absolutnym Piękności Boga. Dlatego regularnie retorycznie wzywa swoich czytelników, aby wraz z nim przeszli od symboli, z których utkany jest jego tekst, do „błogosławionego, wyraźnie jaśniejącego piękna pierwowzorów”, ukrytego przez nie jak ubranie (EN III 2). I tak w traktacie „O hierarchii kościelnej” po opisaniu we wszystkich rozdziałach każdego zjawiska kościelnego przechodzi do części Teoria (interpretacja, spekulacja), w której stara się spojrzeć poza symbol, aby odsłonić piękno zawartego w nim ukrytego znaczenia. Jest rzeczą absolutnie logiczną, że wszystkie zmysłowo postrzegane piękno świata, a Areopagita zna ich wiele, wzywa do postrzegania go jako „obrazu piękna niewidzialnego” (CH13), czyli piękna prototypów. Co więcej, jest on przekonany, opierając się na znanym zdaniu z Księgi Rodzaju (panta kala Han – wszystko jest bardzo piękne – Rdz 1,31-47), „że nie ma na świecie niczego, co byłoby całkowicie pozbawione udziału w pięknie” (SN II 3), gdyż wszelka materia materialna, nawet najprostsza i najbrzydsza, zaistniała od prawdziwego Piękna, „w całej swej materialnej strukturze nosi echa piękna duchowego (tes noeras eyprepeias)” (CH II 4). Materia sama „uczestniczy w porządku rzeczy, w ich pięknie i wyglądzie”, a zatem nie może być przyczyną zła, jak twierdzi wielu bojowników przeciwko materii (DN IV 28). Cały świat materialny, zdaniem Areopagity, w takim czy innym stopniu uwikłany jest w piękno, niesie ze sobą swoje odbicia, które zawsze wskazują na ich Przyczynę – boskie absolutne piękno. Istotą piękna w całym stworzonym świecie jest „logos harmonii i zgodności” (ho tes harmonias kai symmetrias logos), który nigdy nie zanika całkowicie wraz z najbardziej pozornie katastrofalną utratą piękna, a jedynie w jakiś sposób się zmienia, „traci zdolność pozostania tym samym” (DN IV 23). Dlatego dla Areopagity zjawisko brzydkie w rzeczywistości nie istnieje; w swoich tekstach właściwie nie zwraca na to uwagi. Jedynie sporadycznie, gdy mowa o złu, które też w rzeczywistości nie ma dla niego żadnego statusu ontologicznego, a jedynie wskazuje na brak dobra lub jest pewnym czynem, którego podmiot sam postrzega je jednak zawsze jako dobro – dlatego tylko w tym kontekście czasami nazywa nieporządek i brzydotę pewnymi cechami zła. Brzydota (akalles – nie piękność), podobnie jak zło, „posiada przygodne istnienie, powstając dzięki innemu, a nie z własnego początku” (DN IV 32). Bóg nie jest stwórcą zła i brzydoty. Wręcz przeciwnie, ma bezpośredni udział w pięknie wszelkiego rodzaju, także naszym. Sam będąc pięknym, „ukształtował nasze podobieństwo do Boga z pięknościami pierwotnymi”, uczynił nas „uczestnikami naszych piękności”, a gdy utraciliśmy boską urodę, dał nam kolejną szansę powrotu do niej, objawiając się wśród nas jako Piękny Chrystus 48 . Pojęciami praktycznie odpowiadającymi pięknu w teologii Dionizego Areopagity są zapach, kadzidło (eyodia) i światło (phos). Zapach i Światło wraz z Pięknem stoją w tym samym rzędzie katafatycznych imion Boga i mają wyraźny charakter ontoestetyczny: jako szczególne (powiedziałbym nawet artystyczne) symbole orientują wierzącego w ideę najwyższej granicy wyobrażalności pozytywnych, nieopisanych cech rzeczywistości metafizycznej, a jednocześnie sprawiają mu dużą przyjemność, posiadając na poziomie świata stworzonego wyraźną semantykę estetyczną. Zapach w Areopagitica jest omawiany głównie w czwartym rozdziale Hierarchii Kościoła przy interpretacji sakramentu pokoju (uświęcenia świata). Zapach świata symbolizuje Boskie Piękno, a sam Bóg jest „najbardziej boskim zapachem”, który go emanuje, godnym przyjęcia przez każdego zgodnie ze stopniem otwartości na Boskie wylanie. Te zasadniczo specyficzne epistemologiczne kwanty, wylewy czy wglądy, czy to w postaci piękna, światła czy zapachu, mają u Areopagity strukturę wyraźnie zhierarchizowaną zarówno pod względem jakościowym, jak i ilościowym – każdy członek hierarchii jest dopuszczony w zakresie odpowiadającym jego statusowi hierarchicznemu i adekwatnej możliwości jego percepcji. Areopagita regularnie podkreśla ezoteryzm objawień Bożych we wszystkich ich formach i obrazach, których nie da się opisać werbalnie (piękno, zapach, światło) i nieustannie wzywa tych, którzy je posiadają, którzy potrafią je otrzymać od Boga, aby ukrywali je przed niewtajemniczonymi, „niepodobnymi”, którzy sami zresztą nie starają się je zobaczyć (por. EH IV 1). W najbardziej kompletnej i adekwatnej formie boskie zapachy są odbierane najbliżej Źródła przez szeregi niebiańskiej hierarchii, co stale wzmacnia siłę ich duchowej percepcji i wspiera zdolność „najwyższej kontemplacji i uczestnictwa w tym, co nienaruszalnie ukryte” od wszystkich pozostałych stopni hierarchii. Takimi są przede wszystkim dwunastoskrzydli serafini, posiadający „najbardziej boskie piękno”, znajdujący się najbliżej pachnącego Jezusa, oddający się najbardziej błogiej kontemplacji Jego i uświęceni napełnieni „najświętszymi pojemnikami z duchową penetracją” (EN IV 5), czyli nie dającą się opisać w żaden sposób znajomością Boskości. Boski zapach przekazywany jest ludziom w znacznie uproszczonej kompozycji, dostosowanej do ich poziomu duchowego, niemniej jednak sprawia im najwyższą, nieopisaną przyjemność i wzbogaca duchowo. Jednocześnie nasze narządy duchowe, które Areopagita stale zbiorowo określają jako „umysł” 49, muszą być dostrojone do percepcji boskiego zapachu, być do niego „podobne”. „Jesteśmy przekonani” – pisze – „że najbardziej boski Jezus jest niezwykle pachnący i rozprzestrzeniający się w sposób zrozumiały (we współczesnym sensie: niezrozumiale - V.B.), napełnia naszą część mentalną boską radością. Przecież jeśli postrzeganie zmysłowo odbieranych aromatów sprawia przyjemność i z wielką radością odżywia zmysł węchu, jeśli nie jest on uszkodzony i wzajemnie odpowiadają sobie zapachem, podobnie, jak się wydaje, nasze władze umysłowe, będąc w naturalnej sile, naszej zdolności oceniania, niedostępnej do zredukowania do gorszego, okazują się – tak jak Bóg działa, a umysł reaguje na boskość – postrzeganiem pierwotnego zapachu Boga i nasyceniem świętą przyjemnością i najbardziej boskim pokarmem” (EN IV 4). Tak więc Areopagita dość często pokazuje to w wielu miejscach swoich tekstów, różnicując na różne sposoby terminologię czysto estetyczną, wyższą wiedzę, zrozumienie Boga, a raczej Jego zapachów dostępnych człowiekowi, dokonuje się wyłącznie według praw estetycznych, jak powiedzieliby dziś: obcowanie z boskością następuje na nieracjonalnym poziomie specjalnego duchowego „zapachu” i przynosi człowiekowi wysoką „świętą przyjemność”. Jednocześnie, co jest istotne dla myśli dionizyjskiej i patrystycznej w ogóle, w jednym zdaniu dwukrotnie podkreśla, że ​​proces duchowego i estetycznego wzbogacenia człowieka następuje przy aktywnym przeciwstawnym ruchu woli: zarówno ze strony Boga – aby dać wiedzę w szczególnej formie – jak i ze strony człowieka: jego umysł musi być nastrojony na przyjęcie boskiego zapachu, musi mu odpowiadać. W innym miejscu bardziej szczegółowo i w przenośni, wyłącznie w sensie estetycznym, opierając się choćby na przykładzie ze świata sztuk pięknych, ukazuje sam proces darowania przez Boga swojej „pachnącej urody” duchowo skłonnej duszy, kojarzony z obrazami prawdziwej cnoty, którą należy zachować w sobie. "Albowiem ukryte i wonne piękności Boga, przekraczające umysł, są nienaruszalne i duchowo ukazują się tylko istotom duchowym, 50 - chcąc stworzyć w duszach jednolite obrazy, niezniekształcone w stosunku do cnoty. Przecież jeśli kontempluje się lubiany obraz boskiej cnoty, której nie da się opisać, to piękno inteligentne (duchowe) i pachnące, to znaczy, że ona się w ten sposób przedstawia i daje wygląd - dla najlepszą imitacją samej siebie.” Bóg, zdaniem Areopagity, działa tu niczym artysta tworzący iluzoryczny, powiedzielibyśmy teraz – a niektórzy nawet nazwaliby to realistycznym – obraz – „tworzy to, co jest przedstawione takim, jakie jest”, gdy obraz różni się od obrazu jedynie istotą, ale formą jest z nim całkowicie identyczny. Podobnie „stała i niezachwiana kontemplacja pachnącego i ukrytego piękna przez ludzi kochających piękno, przyciągających umysł, nadaje im jego prawdziwe i najbardziej boskie podobieństwo” (EN IV 1). W praktyce Areopagita ukazuje nam tu niezwykle ciekawy obraz specyficznej kontemplacji estetycznej, w której Artysta stara się wpisać pachnące piękno bezpośrednio w duszę odbiorcy, pragnąc je posiąść, bez pośrednictwa jakiegokolwiek materialnego pośrednika (dzieła sztuki), a odbiorca (wierzący) dokłada wszelkich starań duchowych, aby adekwatnie je dostrzec w akcie duchowej (umysłowej) kontemplacji. Ponadto jako przykład autor „Areopagitiki” posługuje się metodą pracy malarzy, rozpowszechnioną w późnej starożytności i wczesnym Bizancjum, dążąc do jak najwierniejszego przedstawienia na ich obrazie widocznych form przedstawianego przedmiotu. Estetyczny charakter takiego procesu duchowego pojmowania Boga podkreśla się nie tylko poprzez ciągłe powtarzanie terminów piękno, zapach, obraz, obraz, podobieństwo, mimesis, ale także poprzez regularne podkreślanie faktu, że podmiot otrzymujący ten boski dar doświadcza nieopisanej przyjemności, boskiej radości itp. Jest oczywiste, że Areopagita bynajmniej nie był zainteresowany tematyką czysto estetyczną. W jego czasach nie stali przed nim ani przed innymi ojcami Kościoła. Znamienne jest jednak, że w celu rozwiązania i wyjaśnienia problemów teologicznych, epistemologicznych, duchowych i moralnych regularnie posługuje się własnym estetycznym i dość rozbudowanym aparatem terminologicznym, przykładami ze sfery sztuki, a swoim tekstom nadaje wyraźną aurę estetyczną. Świadczy to niewątpliwie, po pierwsze, o wysoko rozwiniętym wyczuciu estetycznym i guście samego myśliciela bizantyjskiego; po drugie, o jego dobrej znajomości dość już rozwiniętej już wówczas artystycznej i estetycznej kultury kościelnej, a po trzecie, wyraźnie pokazuje, jak wysoko Areopagita cenił doświadczenie estetyczne, regularnie sięgając po jego różne aspekty przy rozwiązywaniu różnorodnych problemów duchowych. Innym i być może najważniejszym, nie do końca synonimem, synonimem piękna w estetyce Areopagity było światło we wszystkich jego przejawach, od widzialnego blasku po duchowe światło boskiej sfery i „nadświetlną ciemność” samego Boga. Światło jawi się u Dionizjusza, jak praktycznie w każdej patrystyce, jako rodzaj uniwersalnego ogniwa łączącego wszystkie sfery duchowego Wszechświata w jedną całość: jego ontologia, epistemologia, mistycyzm, estetyka łączą się w jedną całość falami światła, które przenikają wszystko i wszystkich, co daje nieopisaną przyjemność tym, którzy je widzą fizycznie lub duchowo i napełnia ich szczególną wiedzą o istnieniu, której nikt inny nie przekazuje. Światło jest stale definiowane w Areopagitice jako piękne, a piękno jest zawsze promienne, świetliste, promienne jak światło. Właściwie zarówno Piękno, jak i Światło pojawiają się w szeregu katafatycznych imion Boga jako niemal synonimy Dobra, to znaczy za ich pomocą autor teologii symbolicznej stara się wyrazić, w miarę możliwości na poziomie werbalnym, superpozytywną potencjalność Boga, Jego zrozumiałą-niezrozumiałą absolutność balansującą na krawędzi transcendencji. I przekazać to przede wszystkim w kategoriach, które automatycznie wywołują u człowieka stan doświadczenia estetycznego o charakterze anagogicznym (konstruktywnym). Areopagita rozpoczyna swoją rozmowę na temat Boskich imion od rodziny imion, które mają wyraźną energię estetyczną: Dobro (jako główne pojęcie, które podsumowuje wszystkie pozytywne cechy Boga), Światło, Piękno, Miłość, Ekstaza, Gorliwość. Wszystko, począwszy od Światła, jest bezpośrednio związane ze sferą estetyczną; w rzeczywistości weszły one do kategorycznego aparatu estetyki, gdy uformowała się ona jako niezależna dyscyplina. Tutaj, na poziomie ukrytym, pokazują, jak wysoko Areopagita cenił sferę doświadczenia estetycznego, gdyby badanie „imion” Boga, czyli symboli katafatycznych, rozpoczynał w kompleksie wyrażającym Jego istotę za pomocą symboli estetycznych. Bóg nosi imię Światła jako posiadające wszystkie cechy światła w najwyższym, wszechprzewyższonym stopniu. „Tak więc światło duchowe (phos noeton) 51 nazywane jest Dobrem, które przewyższa wszelkie światło, jako blask emitujący światło i musujący wylew światła, oświecający z pełni wszystkie umysły ponadświatowe, przy świecie i w świecie, odnawiają się wszystkie ich władze umysłowe, obejmując wszystkich, obejmując, przewyższając wszystko w swej wyższości, jako światło pierwotne i nadświatło samo w sobie, skupiające, super-posiadające i mający zdecydowaną władzę nad każdą siłą świetlną; wszystkim, co umysłowe i racjonalne gromadzi i łączy” itd. (DN IV 6). Sam Bóg jest światłem, ale szczególnym, różnym od wszelkiego widzialnego, inteligentnego, duchowego światła, od wszelkiego blasku, jaki może sobie wyobrazić ludzka wiedza. Jest On „łuną i superświatłem” (archiphotos kai hyperphotos), ponadto jest „ciemnością superświetlną” (hyperphoton gnophon), „istotnym blaskiem boskiej ciemności” (MTh I 1), „światłem nie do zdobycia”, które w Piśmie Świętym określane jest jako „boska ciemność” (Wj 20:21; Er. 5). Używając tutaj formuł antynomicznych, jak i w wielu innych miejscach swoich tekstów, Areopagita stara się wykazać, że wszystkie ludzkie idee nie mogą dojść do adekwatnego zrozumienia tego Światła, ludzki umysł musi się zatrzymać w swoich próbach poszukiwania tutaj czegoś dostępnego dla jego zrozumienia. Boskie Światło objawia się człowiekowi tylko w jednym przypadku, kiedy on sam pragnie być dostępny. On jednak stale tego pragnie i właśnie w tym celu dał nam Pismo Święte oraz system hierarchii (niebiańskiej i kościelnej), w którym wiedza o Bogu przekazywana jest stopniowo w postaci świetlnych wglądów o różnym charakterze i natężeniu. Całe Pismo Święte jest przeniknięte boskim światłem, boskimi wglądami, „początkowym i pierwotnym światłem” – jak przekonuje Dionizy Areopagita, które zawarte są w systemie symboli Pisma Świętego; i musimy je zrozumieć poprzez „symboliczną” interpretację i mistyczną penetrację (EH 12). Cały system symboli Areopagitów, do którego przejdziemy później, niesie swoje znaczenia w szczególnej świetlistej formie, to znaczy ujawnia się nie tyle na poziomie racjonalnym, ile w sferze emocjonalno-estetycznej. Areopagita podkreśla to w sposób szczególny, skupiając się na hymnologicznej formie pojmowania poznania Pisma Świętego („Powiedzenia” w jego terminologii): „...pędzimy ku promieniom świecącym nam w świętych przysłowiach, prowadzeni ich światłem do boskich hymnów, przepełnieni spokojem oświeceni przez nie, natchnieni świętymi hymnami, aby kontemplować proporcjonalnie do boskich początków danych nam świateł, aby wysławiać łaskawy początek każdego świętego przejawu światło, jak wyraziło się w świętych przysłowiach” (DN I 3). Boska wiedza, zawarta w świetlistej formie, jest najtrafniej przekazana w Piśmie Świętym w formie pieśni i hymnów, to znaczy w formie estetycznej. W jeszcze większym stopniu pozaracjonalno-estetyczny charakter przekazywania wiedzy boskiej (świetlistej) Areopagita podkreśla, mówiąc o hierarchii. Sama treść hierarchii to iluminacja, blask, światło o różnych poziomach dostępności. Szeregi hierarchii przyjmują „promień mający początek od światła i od Boga” i napełnieni danym światłem, hojnie wylewają je na innych zgodnie z prawami mającymi początek od Boga (SN III 2); aniołowie są „zwiastunami początkowego oświecenia Boga” (SN V); najwyższe stopnie niebiańskiej hierarchii nieustannie „dążą z szacunkiem do wglądów inicjowanych przez Boga”, ku „niezmierzonemu światłu” (SN VII 3) itp. Wszelka wiedza w hierarchii jest przekazywana za pomocą inicjowanych przez Boga „oświeceń” (elampsis) i „dawania światła” (fotodozja). Czytając te teksty, widzimy, że światło odgrywa w nich znacznie większą rolę niż zwykła metafora, wskazując jedynie na duże znaczenie przekazywanej wiedzy, jak może się to wydawać powierzchownemu czytelnikowi. Dotyczy to zarówno hierarchii niebiańskiej, składającej się wyłącznie z duchowych świetlistych szeregów, jak i hierarchii kościelnej, utworzonej ze specjalnie oświeconych ludzi i sakramentów kościelnych. To nie przypadek, że główny sakrament włączający człowieka w świętą hierarchię – chrzest – nazywany jest przez Areopagitów oświeceniem (photismos) – napełnieniem światłem wiedzy początkowej, która bynajmniej nie jest wiedzą sformalizowaną. Jest to wiedza tajemna, ponadracjonalna, która zstępuje na osobę w sakramencie chrztu i opisywana jest przez teologów za pomocą pojęcia fos. Dlatego wszystkie czynności kapłana w tym sakramencie Areopagita interpretuje jako dawanie światła, przekazywanie światła przyjmującemu chrzest. Jednocześnie podkreśla, że ​​„światło Boże jest wiecznie rozsiane” we Wszechświecie i w każdej chwili może być dostrzeżone duchowym widzeniem. W podobny sposób kapłan nieustannie przekazuje to światło Bożej wiedzy tym, którzy są gotowi je przyjąć, sam je przygotowując i przekazując w akcie chrztu-oświecenia. Co ciekawe, Dionizjusz na określenie tego sakramentu nie używa samego terminu chrzest, ale zawsze – oświecenia, czasem – „narodzin Boga” i „odrodzenia” 53. Ważna jest dla niego nie tyle komunia z sakramentem Ukrzyżowania Chrystusa, ile raczej komunia z Boskim Światłem, wejście w aurę tego Światła. Chociaż inne sakramenty, zauważa Areopagita, niosą wiedzę w postaci światła, sakrament „narodzin Boga” nazywa oświeceniem, ponieważ daje człowiekowi pierwotne światło hierarchiczne („wiedza hierarchiczna” - E. Ivanka), otwiera jego duchową wizję, aby zobaczyć wszystko, co święte, całe boskie „światło przewodnictwa”. „Chociaż powszechne jest, że wszystkie inicjacje hierarchiczne przekazują cząstkę świętego światła wykonywanym, to ta pierwsza dała mi zdolność widzenia, a jej początkowe światło prowadzi mnie do wizji innej świętej rzeczy” (EN III). Chrzest otwiera nieskończoną drogę duchowego oświecenia, a dokładniej prowadzenia przez światło (pochodne w Areopagicie od czasownika fotogogeo – światłowód, światło do światła), do etapów, stopni i form, którym właściwie poświęcone jest całe Corpus Areopagiticum. Zarówno teksty Pisma Świętego, jak i cała budowla świętej hierarchii, jak i sam Jezus pojawiają się w Areopagicie przede wszystkim jako przewodnicy światła, nosiciele światła o różnej formie i konsystencji, czyli szczególnej wiedzy, której nie da się sformalizować, podanej w świetlistej formie i prowadzącej do najwyższego Światła. A ta ścieżka prowadzenia przez światło zakończy się wraz ze zmartwychwstaniem tych, którzy ściśle jej przestrzegali, aby uzyskać wieczne, błogie życie w radowaniu się tym Światłem i pełną z nim komunią. Nasza natura stanie się podobna do światła i zostaną jej objawione najwyższe wglądy Boskiego Światła: „wtedy zostaniemy napełnieni widzialnym objawieniem Boga w najczystszych wizjach, oświecając nas najjaśniejszym blaskiem, jako uczniowie podczas tego najbardziej boskiego Przemienienia, z beznamiętnym i niematerialnym umysłem uczestniczącym w Jego mentalnym zapalaniu światła i przekraczającym umysł zjednoczenia, gdy w nieznany i błogi sposób – w najbardziej boskiej imitacji superniebiańskie umysły – dotrą do nas najjaśniejsze promienie” (DN I 4). Tymczasem umysł myśliciela, doszedłszy do tego wniosku, nadal nie może się pogodzić z faktem, że musi spodziewać się śmierci fizycznej, a potem oczekiwanego, choć bynajmniej nie gwarantowanego, zmartwychwstania i komunii z Wyższym Światłem. I przekonuje siebie i swoich czytelników, że nawet w tym życiu, po przejściu długiej drogi hierarchiczno-symbolicznego przewodzenia światłem i poznania Boga, człowiek może osiągnąć stan całkowitego zaprzestania aktywności umysłowej i w akcie mistycznej kontemplacji osiągnąć niezrozumiałe „nadistotne światło” 54. Właściwie całe jego „Ciało” ma na celu wyjaśnienie i utwierdzenie drogi do tego światła. To nie przypadek, że kończy krótkim traktatem „O teologii mistycznej”, który potwierdza absolutną bezczynność i „ciszę” umysłu dla przejścia na najwyższy poziom kontemplacji „nadświetlnej ciemności”, która jest jednocześnie „nad-istotnym światłem”. To Światło jest zasadniczo transcendentalne, ponieważ „nie da się go pojąć, opisać ani w żaden sposób rozważyć, ponieważ jest ponad wszystkim, super niepoznawalne i super-istotnie zawiera w sobie, przed urzeczywistnieniem, granice wszystkich zrealizowanych umysłów i mocy i wszystkiego w ogóle, niepojętą dla wszystkiego, moc, która jest ponad superniebiańskimi umysłami” (DN I 4). Niektórych może zdziwić i zadowolić tylko estetycznie, że największy myśliciel bizantyjski, który ustanowił potężny paradygmat dla całej teologii średniowiecznej, zarówno bizantyjskiej, jak i zachodniej, rozpoczynając książkę o Imionach Boga, stwierdzając na samym początku absolutną transcendencję, czyli nieopisywalność, równie nienazywalność Boskości, od razu zanurza nas w metafizyce światła, która nie jest niczym innym jak estetyką światła. Żaden teolog wcześniej ani później tego nie zrobił. Świadczy to tylko o jednym – o niezwykle wysokim poziomie zrozumienia przez autora Areopagityki znaczenia doświadczenia estetycznego we wszystkich sferach życia człowieka, także na najwyższych poziomach jego wymiaru duchowego. Pojęcia piękna, światła, zapachu, które znajdują się w centrum estetyki teologicznej Dionizjusza Areopagity, faktycznie stanowiły podstawę całej chrześcijańskiej estetyki średniowiecznej zarówno na obszarze bizantyjsko-rosyjskim, jak i w Europie Zachodniej. Zostały one jedynie nieznacznie zmodyfikowane werbalnie przez poszczególnych myślicieli i teologów chrześcijańskich, ale ich istota nigdy się nie zmieniła. Co więcej, estetyka kultu kościelnego, szczególnie wspaniała na obszarze bizantyjskim, opierała się na ideach estetycznych zwięźle podanych w Areopagitice. Estetycznie podnoszące na duchu piękno architektury świątynnej, ikony i obrazy cerkwi, wystrój kościoła, stroje duchownych, piękno samej czynności kultowej i śpiewów kościelnych, znakomicie zaprojektowane światło i oświetlenie w cerkwi, estetyka zapachów stanowią najważniejszą część, istotny element estetyczny nabożeństwa cerkiewnego od czasów Dionizego Areopagity do dnia dzisiejszego. Niektóre aspekty rozumienia piękna przez Dionizego można znaleźć w pracach: Triantare-Mara S. Ne ennoia tou kallous sto Dionysio Areopagites, theoretike prosengise tes Vyzantines technes: symvole sten aisthetike philosophia; Bender M. Świt niewidzialnego: recepcja platońskiej doktryny o pięknie w chrześcijańskim średniowieczu: Pseudo-Dionizy Areopagita, Albert Wielki, Tomasz z Akwinu, Mikołaj z Kuzy. Minister, 2010; Sammon B. Th. Bóg będący pięknem: piękno jako imię Boże u Tomasza z Akwinu i Dionizego Areopagity. Eugen, Oregon, 2013. W powyższym cytacie z Areopagity podałem także grecką pisownię sformułowania, że Piękno jest przyczyną „proporcji i blasku” w świecie stworzonym, gdyż zachodnia estetyka scholastyczna, która aktywnie odwoływała się do idei Areopagity w przekładach łacińskich, regularnie posługiwała się frazesem „proporcja i splendor” (consonantia et claritas) w definicjach piękna w świecie materialnym niemal dosłownie: proporcjonalność i blask są głównymi atrybuty piękna w świecie stworzonym. Cytat Według publikacji: Dionizjusz Areopagita. O imionach Bożych. O teologii mistycznej. 1995. Przypis Scholisty 42. s. 107. Właśnie tam. Przypis 43 scholiasty. s. 107. Z duszą pisał o platońskim, starotestamentowym i wczesnopatrystycznym pochodzeniu pojęcia piękna, pięknej, erotycznej naturze piękna lat 30. XX wieku. ubiegłego wieku nawet G.V. Florowski. Zobacz: Florovsky G.V. Ojcowie Bizantyjscy V-VIII w. Z odczytów w Prawosławnym Instytucie Teologicznym w Paryżu. Paryż, 1933. s. 106–108. Schliasta w tym miejscu ciekawie wyjaśnia swoje rozumienie pojęć podobieństwa i odmienności w Areopagicie, ich znaczenia ontologicznego: "Podobieństwo, równość i tożsamość nazywają się jednym i tym samym - tworzącym, jako prostym, czystym, niezłożonym. To, co nazywa się materialnym, jest odmienne, nierówne, odmienne, zmieszane i płynne. Niech więc Bóg będzie rozumiany jako Jeden" (Dionizy Areopagita. Na niebie niebiańskim). hierarchia. Petersburg, 1997. Scholium 4. s. 33). W wydaniu G.M. Prochorowa, którego tu regularnie używam, tłumaczy się jako „w-sobie-”, co w rzeczywistości ma to samo znaczenie, ale wydaje mi się, że „w sobie” dokładniej oddaje pragnienie Areopagity, aby całkowicie absolutyzować i przekraczać Boga za pomocą tego ayto-, które on sam próbuje tutaj wyjaśnić. Jak wiecie, w tłumaczeniu synodalnym jest napisane „bardzo dobrze”, ale ks. Paweł Florenski upierał się kiedyś, że dokładniej byłoby przetłumaczyć kala jako piękne, gdyż całkiem słusznie widział w tym tekście Księgi Rodzaju raczej znaczenie estetyczne niż zwykłą aprobatę stworzenia widzialnego świata. Patrz: EN III 7; III 11, II 6. Należy w tym miejscu dokonać jednego ważnego wyjaśnienia. Ojcowie Kościoła najczęściej rozumieli słowo umysł (noys) jako coś znacząco różniącego się od „umysłu” we współczesnym użyciu, a mianowicie narządu duchowego, nieracjonalnego, niewerbalnego postrzegania zasadniczo niewerbalizowalnej wiedzy duchowej. Dlatego wolę dokładniej przetłumaczyć pochodną patrystycznego „umysłu” noetos (noeton) jako zrozumiałą lub duchową, ale nie tak zrozumiałą, jak rosyjscy tłumacze patrystyki dosłownie przetłumaczyli ten termin w XIX wieku, a niektórzy nadal tak go tłumaczą. Może to wprowadzić współczesnego czytelnika w fundamentalne zamieszanie semantyczne. Noetos emphainontai monois tois noerois. Rosyjscy tłumacze częściej tłumaczą ten noeton jako „mentalny”, co jest dokładniejsze w sensie dosłownym, ale dla współczesnego czytelnika nie brzmi to zbyt jasno. Wyjaśnienia można znaleźć w przypisie 49. W. Volker podkreśla, że ​​Dionizjusz posługuje się sformułowaniami antynomicznymi, gdy chce wzbudzić w czytelniku poczucie „niezrozumiałej wzniosłości Boga” (Volker W. Kontemplacja und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita. S. 147). Porównaj: Florovsky G.V. Ojcowie Bizantyjscy V-VIII. s. 116. W tym miejscu scholiasta uważa za stosowne podkreślić niezrozumiałość tego Światła, najwyraźniej reagując na kontrowersję, która już wtedy powstała i nie została zakończona do dziś: „Mówił o ustaniu aktywności umysłowej, czyli o niezrozumiałości boskiej natury, gdyż nic, co się z nią wiąże, nie jest rozumiane przez poruszenie umysłu (te kinesei toy noy)” (DN I 4, scholia 43).