Глава 3. Красота и прекрасное

Оттука е јасно зошто убавината и светлината заземаат толку суштинско место во системот на Ареопагит. Според неговото убедување, сè во Универзумот е предмет на закон од повисок ред, чија основа е желбата од мноштво до единство. Главната сила насочена кон нејзиното спроведување, за авторот на Ареопагитикот, кој во голема мера се потпира на неоплатонската традиција, е божествениот ерос. Таа дејствува во светот во различни форми, но неговата цел е една - единство, спојување, води кон единство. „Ерос“, ареопагитот цитира редови од химните за љубовта на одреден „свет Јеротеј“, „без разлика дали ја нарекуваме божествена, или ангелска, или ментална, или духовна или физичка, ние ја разбираме како одредена сила на единство и спој, која ги поттикнува повисоките [суштества] да се грижат за ниското, еднакви води кон едно пониско и пониско. (ДН IV 15). Ерос му се јавува на Дионисиј, кој овде ја продолжува платонската традиција, како движечка сила на целиот универзум од Првата причина-Бог до најниското битие и назад. Онтолошко значење на убавината Убавината и убавите 40 се најважните стимуланси и хранливи енергии на оваа сила. Затоа, божествената убавина, или Убавината, се појавува во Ареопагитика заедно со Доброто, или Доброто, (понекогаш како синоним за него) најважното катафатично (афирмативно) име на Бога. Во системот на катафатички ознаки на Бога, Едно-добро-и-убаво (за кокошката агатон кај Калона) зазема едно од главните места, нагласувајќи ја, како да се каже, „неразличната разлика“ на блиските, но различни концепти вклучени во ова единство, кои во „несоединето единство“ овозможуваат да се притисне на најблиското ниво на изразување на катата. суштината на Бога. Сè што постои има удел во Едно-добро-и-убаво, кое е „единствената Причина за сето мноштво добра и убавини“. Од Него доаѓа „суштинското постоење на сите нешта“: поделби и соединувања, разлики и идентитети, различности и сличности, единство на спротивности итн. - сè има свој почеток во Него. Едно-добро-и-убаво, кое надминува сè и секого, на авторот на Ареопагитикот сосема природно му се појавува како Причина за сите видови движења, сите суштества, целиот живот, ум и душа, сите енергии, сето чувство, размислување, знаење. „Со еден збор, сè што постои доаѓа од Убавото-и-Доброто, а сè што не постои е суперсуштински содржано во Убавото-и-Доброто, и тоа е почеток на сè и останува пред сè почеток и секое совршенство“ (ДН IV 7-10). Степенот на учество во Едно-Добро-и-Убаво ја определува мерката на постоењето на една ствар. Сите суштества се стремат кон Него, сите постапки, желби и мисли се поврзани со оваа желба. Оттука и посебното внимание на Дионисиј кон Бога како Убавина и Причина за сета убавина и убавина во светот, кон „Супер-суштински убавото“, кое тој го дефинира врз основа на добро познатата мисла на Платон (Symp. 21 лабораторија) и очигледно не без влијанието на плотинските идеи: „Супер-суштински убавото е наречено од секого различно, убавото е различно, убавото се нарекува убавина за секого. нештата, и Таа е причина за пропорционалност и сјај (tes panton eyarmostias kai aglaias aition) во сите нешта како светлина, ги зрачи во сите предмети своите длабоки зраци кои создаваат убавина и, како што рече, го повикува (калојн) сето она што постои, затоа се нарекува Убавина (калос во сето тоа, се претвора во тоа, сè е благодарно). да се биде убаво, секоја работа во своја мерка и благодарение на оваа Убавина постои хармонија, пријателство, комуникација меѓу сè и во оваа Убавина сè е обединето, како ефикасна причина што го става во движење целината, опфаќајќи сè. И како крајна причина, тоа е граница на сè и предмет на љубовта (зашто сè се јавува заради Убавото). Тоа е и разумот-модел, зашто во согласност со него сè добива сигурност“ (ДН IV 7) 41. Така, навистина Убавата, или божествената Убавина, за авторот на Ареопагитикот е и модел и творечка причина за сите нешта, и извор на сета убавина, гарант на хармонијата на светот, но и предмет на љубовта, граница на сите стремежи и движења. Кога Ареопагитот го означува Бога, Убавото и Убавината се практично синоними, а тој самиот го нагласува тоа. Убавината на светот му се чини дека е дериват на апсолутна Убавина. Она што е убаво е она што на еден или друг начин е вклучено во убавината или дури и со највисоката Убавина како причина за сета убавина. Во меѓувреме, во VII век. познатиот коментатор на Ареопагитика, Максим Исповедник, на ова место носи схолија (неговата или ученикот кој ја коментирал Ареопагитика пред него), која нагласува дека Дионисиј става различни значења во концептите на убавината и убавото во однос и на создадениот свет и на Бога. Ако за создадениот свет убавото, како што видовме, се нарекува учество во убавината, тогаш Бог се нарекува Убавина (калос) „затоа што од Него сè добива шарм (калоне), и затоа што Тој привлекува сè кон Себе (калеи - повикува), а Убавиот - како вечно постоечки и никогаш не се намалува или зголемува“ 42. но за да се илустрира фактот дека византиската мисла во естетската сфера, генерално на ниво на сооднос што не е многу релевантно за Отците на Црквата, гледа значителни семантички разлики во истите концепти во зависност од контекстот на нивната примена - на нивото на создаденото битие или на Првата причина. Во однос на самиот Бог, Дионисиј, како што забележав погоре, ги користи имињата Убавина и Убави како синоними. Подоцнежниот учител „Ареопагитик“ исто така го нагласува ова, објаснувајќи ја мислата на авторот на „Божествените имиња“, а во исто време и на Платон, кого Ареопагитот го цитирал на ова место: „Бог е еднообразен убав, бидејќи тој не е расеан во својства и типови што доведуваат до убавина, и не е природен, за други, не е убав, за некои не е убав, без почеток и не е апсолутно убав. На ист начин се појавува чудесно и се вели дека Тој има убавина во Себеси, затоа што Тој, пред сите создадени нешта, е Изворот, Почетокот и Причината за убавото, но сè што е убаво е од Него и не е убаво како Него, и дека сè е уникатно, бидејќи е уникатно го поседува убавото, како да е, во форма на квалитет“ 43 . Бог, како највисока трансцендентална Убавина, нераскинливо поврзана (нераскинливо соединета) со Доброто, во контекст на именувањето „Едно-добро-и-убаво“ се јавува, како што веќе накратко истакнав, како енергетски извор на божествениот Ерос. Токму во овој семантички простор „Бог е љубов“. Божјата љубов кон постоењето (тон онтон ерос) стана причина за создавањето на светот, неговото управување и дејствување во него. И затоа нема ништо срамно или непристојно“, се противи Ареопагитот на некои од неговите строги критичари, „во тоа што Бог го нарекуваме едноставно Љубов, без да се придржуваме до апсурдните предрасуди дека луѓето имаат некаква непристојна љубов. Целата вистинска љубов, според Дионисиј, е од Бога, и затоа е тешко да се нарече самиот Бог „Вистинска љубов“, навестувајќи дека постои некаква невистинита љубов недостојна за Бога. Сè што е недостојно за Бога во човечките односи не може да се нарече љубов. Љубовта кон Бога, кон „Убавите и добрите“ е повисока од љубовта на луѓето еден кон друг, но оваа е исто така осветена од божествената Љубов и е патот кон Бога (види: ДН IV 10–12). „Затоа, да не се плашиме од името Љубов и да не нѐ вознемирува ниту еден застрашувачки збор за ова. За жал, се жали Дионисиј, „мнозинството не може да ја прифати обединувачката моќ на божествената љубов“. Во меѓувреме, нагласува Ареопагитот, оваа голема сила што ги врзува љубовниците меѓу себе произлезе од „Убавото-и-доброто“ и заради „Убавото-и-доброто“, таа се движи низ Него и ги подигнува луѓето кон Него (ДН IV 12). Божествената љубов е екстатична (екстатикос), односно насочена кон надвор (префиксот ek значи „од-“), „таа ги охрабрува оние што сакаат да не припаѓаат на себе, туку на својата сакана“. Ова не се однесува само на луѓето, туку и на Бога, кој „Самиот е Причина за сè благодарение на љубовта кон убавото и доброто во сè, поради вишокот на љубовна добрина, се наоѓа надвор од Себе“, односно ја излева својата љубов во светот, ревносно се грижи за нештата. „Со еден збор, привлечноста и љубовта (на ерастон кај хо ерос) му припаѓаат на Убавото-и-Доброто, ја имаат својата основа во Убавото-и-Доброто и благодарение на Убавото-и-Доброто постојат и настануваат“ (ДН IV 13) 44. Трансцендентната убавина, според Дионисиј, зрачи како светлина, никогаш не се намалува, во хиерархијата на небесните и земните суштества, организирани во сличноста на оваа Убавина, но ја рефлектираат во различни степени (степенот на учество во апсолутната Убавина е обратно поврзан со степенот на материјализација на хиерархиските редови). Онтолошки, Ареопагитот разликува три главни фази на убавината: 1) апсолутна божествена Убавина, вистински (или суштински) Убава (ака Едно-добро-и-убаво); 2) убавината на небесните суштества - редовите на небесната хиерархија (CH II 5; CH II 2); 3) убавината на предметите и појавите на материјалниот свет, видливата убавина. Сите три нивоа ги обединува присуството во нив на некои општи „информации“ за апсолутната Убавина - „духовна убавина“ (noeras eyprepeias - CH II 4), содржани на секое ниво во соодветна мера. Оваа „духовна убавина“ ја сочинува трајната вредност на сета убавина, бидејќи содржи во посебна (всушност и чисто естетска) форма недискурзивно знаење за трансценденталната Убавина. Добро свесен за трансценденталната природа на божествената убавина, Убавината како израз на неразбирливиот творечки потенцијал на Бога, ареопагитот постојано се труди тоа да го всади кај своите читатели, умножувајќи ги и софистицирајќи ги реторичките формули на неговото вербално изразување. Во нив, со сè поголем патос, тој ја потврдува апсолутноста на Убавината, нејзината целосна самодоволност и концентрација во себе, нејзината целосна разлика од сè што е материјално и разбирливо, постојано и непрестајно обдарено со учество во него, односно учество во севкупниот тотал на убавините и согледувањата достапни на едно или друго ниво на земниот архиереј. „Божјата убавина, едноставна, добра и сосема оригинална, е потполно чиста од секаква различност, 45 и ја дава својата светлина на секого според нивното достоинство, и во најбожествената тајна на иницијацијата ги усовршува оние што се иницирани во неа во склад со нејзината непроменлива слика“ (СН III 1). Убавината (theoprepes kallos) идентична со Бога е трансцендентална, вели авторот на Ареопагитикот, затоа што е едноставна, апсолутно совршена, лишена од секаква материјалност и во исто време иманентна на светот како што постојано зрачи во него убавото во лесни форми со различно достоинство и ги усогласува сите иницијативи со својот лик, т.е. воведувајќи ги во активна убавина. За да ја означи божествената Убавина, Ареопагитот воведува уште еден интересен концепт - „убавина во себе“ (aytokallos), кој има способност да создаде „и убавина како целина и делумна убавина; и воопшто убава, а делумно убава“ (DN XI 6, col. 956B). Во исто време, ареопагитот посветува цел пасус на објаснување на префиксот ayto-46 пред голем број Божји имиња како што се Битие, Живот, Мудрост, Убавина итн. хиперојсиос - DN XI 6, колона 953C). Зборувајќи за рангот на небесната и црковната хиерархија, Дионисиј често го користи терминот „најбожествена убавина“ (на theoe-idestaton kallos), покажувајќи дека сите тие имаат посебна убавина, слична на божествената, но не и еднаква на неа. Сепак, токму оваа убавина им овозможува на оние што размислуваат за неа да се издигнат низ чекорите на духовната хиерархија до самата божествена Убавина, што уште еднаш го наведува авторот на Ареопагитик, завршувајќи го трактатот „За црковната хиерархија“ со апел до ко-презвитерот Тимотеј, на кого му упатува одговор на овој трактат. „Вака се убави, о дете, еднообразните слики на нашата хиерархија што ги разгледувам, видливи од другите, можеби умови со поголем вид, не само на овој начин, туку и многу појасно и побожично. А тебе, како што мислам, сигурно ќе те заблеска посветла и побожествена убавина ако ги искористиш посочените чекори за да ми покажеш повеќе совршени зраци, повеќе од повисоките зраци. мои очи каква божествена и подеднаква убавина можете да видите. Зашто, уверен сум дека со она што го кажав ќе ги разгорувам искрите на божествениот оган скриени во вас“ (EN VII 11). Покрај тоа што овде уште еднаш е наведена хиерархијата на убавината во метафизичкиот свет, нејзиниот одлив во согледувањата на божествениот сјај, неговото духовно богатство и привлечност, гледаме дека авторот на Ареопагитиката се труди да ја обвие сета симболична херменевтика (или егзегеза), во согласност со која неговите божествени текстови се напишани, во којашто е најспособна убавината. искри на божествениот оган својствен за многу човечки души. Ова е, можеби, едно од очигледните значења на зголемената естетизација на целиот корпус на дионизиски списи, свесната естетизација, би сакал да нагласам, откако посветив повеќе од една деценија на размислувањето за овие текстови. Целиот духовен свет на прототипи од различни нивоа, кој Дионисиј Ареопагит се обидува да го прикаже во својот корпус, му изгледа убав, а да не ја спомнуваме Првата причина на целиот овој свет - апсолутната Божја убавина. Затоа, тој редовно реторички ги повикува своите читатели да се движат со него од симболите од кои е исткаен неговиот текст до „благословената, јасно блескава убавина на прототипите“ скриени од нив како облека (EN III 2). Така, во трактатот „За црковната хиерархија“, откако го опишува секој црковен феномен во сите поглавја, тој преминува на делот Теорија (толкување, шпекулација), во кој се труди да погледне подалеку од симболот, да ја открие убавината на скриеното значење содржано во него. Апсолутно е логично дека сите сензуално перципирани убавини на светот, а Ареопагитот знае многу од нив, тој повикува да бидат сфатени како „слика на невидлива убавина“ (CH13), односно убавина на прототипите. Згора на тоа, тој е убеден, врз основа на добро позната фраза од книгата Битие (панта кала Хан - сè е многу убаво - 1. Мој. 1:31 47), „дека не постои ништо на светот што е целосно лишено од учество во убавото“ (SN II 3), за сета материјална материја, дури и најгрдата и најгрдата, имајќи ја стекнатото постоење од сета вистинска духовна структура (некоја вистинска духовна структура (echo noeraes) eyprepeias)“ (CH II 4). Самата материја „учествува во редот на нештата, во нивната убавина и изглед“, и затоа не може да биде причина за злото, како што тврдат многу борци против материјата (DN IV 28). Целиот материјален свет, убеден е Ареопагитот, е вклучен во убавината до еден или друг степен, ги носи своите размислувања, кои секогаш укажуваат на нивната Кауза - божествената апсолутна Убавина. Суштината на убавината во целиот создаден свет е „логото на хармонија и усогласеност“ (ho tes harmonias kai symmetrias logos), кое никогаш целосно не исчезнува со најнавидум катастрофалната загуба на убавината, туку само некако се менува, „ја губи способноста да остане ист“ (DN IV 23). Затоа, за Ареопагитот, грдото како феномен всушност не постои; тој всушност не обрнува внимание на тоа во неговите текстови. Само повремено кога се зборува за злото, кое, исто така, всушност нема никаков онтолошки статус за него, туку само укажува на недостаток на добро или е одреден чин, чиј субјект и самиот го доживува, сепак, секогаш како добро - па само во овој контекст понекогаш ги нарекува нередот и грдотијата некои карактеристики на злото. Грдата (акалес - не убавината), како и злото, „има случајно постоење, што произлегува благодарение на друг, а не од својот почеток“ (ДН IV 32). Бог не е творец на злото и грдотијата. Напротив, тој има директно учество во убавината од секаков вид, вклучително и нашата. Со оглед на тоа што тој самиот беше убав, тој „ја образуваше нашата боголикост со примитивни убавини“, нè направи „учесници во нашите сопствени убавини“ и откако ја изгубивме божјата убавина, ни даде уште една шанса да и се вратиме, откривајќи се меѓу нас како Прекрасен Христос 48 . Поими практично адекватни за убавина во теологијата на Дионисиј Ареопагит се мирисот, темјанот (ејодија) и светлината (фос). Мирисот и светлината, заедно со Убавината, стојат во истиот ред на катафатични имиња на Бога и имаат изразен естетски карактер: тие, како посебни (дури би рекол и уметнички) симболи, го ориентираат верникот кон идејата за највисоката граница на замисливоста на позитивните неописливи квалитети на метафизичката реалност и истовремено му даваат на високо ниво на светот изразено задоволство. естетска семантика. За мирисот во Ареопагитика главно се зборува во 4-то поглавје од Црковната хиерархија кога се толкува тајната на мирот (осветување на светот). Мирисот на светот ја симболизира божествената Убавина, а самиот Бог е „најбожествената миризба“, што ја издишува, достоен да биде прифатен од сите според неговиот степен на приемчивост на божествените изливи. Овие суштински специфични епистемолошки кванти, излевања или согледувања, без разлика дали се во форма на убавина, светлина или мирис, имаат во Ареопагитот структура која е јасно хиерархиизирана и во квалитативна и во квантитативна смисла - на секој член на хиерархијата му е дозволен до степен што одговара на неговиот хиерархиски статус и неговата адекватна перцепција. Ареопагитот редовно ја нагласува езотеричноста на божествените откровенија во сите нивни вербално неописливи форми и слики (убавина, мирис, светлина) и постојано ги повикува оние што ги поседуваат, кои знаат да ги примат од Бога, да ги кријат од неупатените, „не сличните“, кои всушност и самите не се трудат да ги видат (IVc). Во најкомплетна и најсоодветна форма, божествените мириси се перципираат најблиску до Изворот од редовите на небесната хиерархија, што постојано ја зајакнува моќта на нивната духовна перцепција и ја поддржува способноста за „највисоко размислување и учество во она што е неприкосновено скриено“ од сите други редови на хиерархијата. Такви, пред сè, се дванаесеткрилестите серафими, кои ја поседуваат „најбожествената убавина“, лоцирани најблиску до миризливиот Исус, препуштени на најблаженото размислување за Него и свето исполнети „во сесвети контејнери со духовна пенетрација“ (EN IV 5), односно со знаење за божественото не може да се опише на кој било начин. Божествениот мирис на луѓето им се пренесува во значително поедноставен состав, приспособен на нивното духовно ниво, но сепак им дава највисоко неописливо задоволство и духовно ги збогатува. Во исто време, нашите духовни органи, кои Ареопагитот постојано колективно ги означува како „ум“ 49, мора да се прилагодат на перцепцијата на божествениот мирис, да бидат „слични“ на него. „Убедени сме“, пишува тој, „дека најбожествениот Исус е суперсуштински миризлив и, разбирливо (во современа смисла: неразбирливо - В.Б.) се шири, го исполнува нашиот умствен дел со божествена радост. На крајот на краиштата, ако перцепцијата на сензуално воочените ароми дава задоволство и го храни сетилото за мирис со голема радост, ако не е оштетено и тие меѓусебно одговараат со мирис, слично, се чини, нашите ментални моќи, кои се во природна сила, нашата способност да судиме, недостапни за да бидеме сведени на полошо, се покажува дека е - како што Бог постапува првобитниот ум. мирис и исполнетост со свето задоволство и најбожествена храна“ (EN IV 4). Така, Ареопагитот доста често го покажува тоа на многу места во своите текстови, варирајќи на различни начини, чисто естетската терминологија, повисокото знаење, разбирањето на Бога, или подобро кажано, Неговите мириси достапни на човекот, се спроведуваат исклучиво според естетските закони, би рекле денес: заедницата со божественото се јавува на нерационално ниво на „високо духовно задоволство на личноста“. Во исто време, што е од суштинско значење за дионизиската и општо светоотечката мисла, во една фраза тој двапати инсистира дека процесот на духовно и естетско збогатување на човекот се случува со активно контра движење на волјите: и од страната на Бога - да даде знаење во посебна форма - и од страната на човекот: неговиот ум мора да биде наместен да го прифати божествениот мирис, мора да одговара на него. На друго место, подетално и фигуративно, исклучиво во естетска смисла, дури потпирајќи се на пример од сферата на ликовната уметност, тој го отсликува самиот процес на божествената дарба на неговата „миризлива убавина“ на духовно наклонетата душа, поврзана со слики на вистинска доблест, кои мора да се чуваат скриени во себе. „Зашто скриените и миризливи Божји убавини, кои го надминуваат умот, се неприкосновени и духовно им се појавуваат само на духовните суштества, 50 - сакаат во душите да создадат униформни слики кои се неискривени во однос на доблеста. На крајот на краиштата, ако некој размислува за омилена слика на божја доблест што не може да се опише (разумно значи убавина, француска и интелигентна). се прикажува себеси на овој начин и си дава изглед - за најдобра имитација на себе“. Бог, верува Ареопагитот, овде дејствува како уметник што создава илузорна, сега би рекле - а некои дури и би ја нарекле реалистична - слика - „го создава она што е прикажано како што е“, кога сликата се разликува од сликата само по суштина, но по формата е целосно идентична со неа. Слично на тоа, „упорното и непоколебливо размислување за миризливата и скриена убавина од луѓе кои ја сакаат убавината, кои цртаат во нивните умови, им ја дава нејзината вистинска и најбожја сличност“ (EN IV 1). Во пракса, Ареопагитот овде ни прикажува исклучително интересна слика на специфична естетска контемплација, во која Уметникот се стреми да ја впише миризливата убавина веднаш во душата на примачот кој се стреми да ја поседува, без посредство на каков било материјален посредник (уметничко дело), ​​а примателот (верникот) вложува максимални духовни напори за сознавање (спиритус). Притоа, како пример, авторот на „Ареопагитик“ го користи методот на работа на сликарите, распространет во доцната антика и раната Византија, стремејќи се кон што попрецизно прикажување на видливите форми на прикажаниот предмет на нивната слика. Естетската природа на таквиот процес на духовно поимање на Бога е нагласена не само со постојаното повторување на поимите убавина, мирис, слика, слика, подобие, мимеза, туку и со редовното нагласување на фактот дека субјектот што го прима овој божествен дар доживува неописливо задоволство, божествена радост итн. Јасно е дека Ареопагитот во никој случај не е првенствено заинтересиран за чисто естетски теми. Во негово време не застанаа ниту пред него ниту пред другите отци на Црквата. Но, значајно е што за решавање и разјаснување на теолошките, епистемолошките, духовните и моралните проблеми, тој редовно користи сопствен естетски и прилично обемен терминолошки апарат, примери од сферата на уметноста, а своите текстови ги вложува со изразена естетска аура. Тоа несомнено сведочи, прво, за високо развиениот естетски осет и вкус на самиот византиски мислител; второ, за неговото добро познавање на веќе дотогаш доста развиената уметничка и естетска црковна култура и, трето, јасно покажува колку високо Ареопагитот го ценел естетското искуство, редовно свртувајќи се кон неговите различни аспекти при решавањето на различни духовни проблеми. Друг и, можеби, најважниот не-сосема-синоним-синоним за убавина во естетиката на Ареопагитот беше светлината во сите нејзини манифестации од видливиот сјај до духовната светлина на божествената сфера и „суперсветлината темнина“ на самиот Бог. Светлината се појавува кај Дионисиј, како и практично во сите патристика, како еден вид универзална врска што ги поврзува сите сфери на духовниот универзум во една единствена целина: неговата онтологија, епистемологија, мистицизам, естетика се обединети во нешто целина со бранови на светлина што продираат во сè и секого, што им дава неописливо задоволство на оние кои го гледаат со посебно и духовно знаење, не го гледаат со нив. од кој било на други начини. Светлината е постојано дефинирана во Ареопагитика како убава, а убавината е секогаш блескава, светла, блескава како светлина. Всушност, и Убавината и Светлината се појавуваат во голем број Божји катафатични имиња како речиси синоними за Доброто, т.е., со нивна помош, авторот на симболичката теологија се обидува да ја изрази, колку што е можно на вербално ниво, суперпозитивната потенцијалност на Бога, Неговата разбирливо-неразбирлива апсолуција која се балансира на работ на трансценденцијата. И да се пренесе ова, пред сè, со термини кои автоматски предизвикуваат кај човекот состојба на естетско искуство кое е анагогично (конструктивно). Својот разговор за Божествените имиња Ареопагитот го започнува со фамилија на имиња кои имаат изразена естетска енергија: Добро (како главен концепт кој ги сумира сите позитивни карактеристики на Бог), Светлина, Убавина, Љубов, Екстаза, Ревност. Сè, почнувајќи од Светлината, е директно поврзано со естетската сфера; всушност, тие влегоа во категоричниот апарат на естетиката кога се формираше како самостојна дисциплина. Овде, на имплицитно ниво, тие покажуваат колку високо ја ценел сферата на естетското искуство Ареопагитот ако го започне проучувањето на „имињата“ на Бога, односно катафатичките симболи, во комплекс што ја изразува Неговата суштина, со естетски симболи. Бог го носи името на Светлината бидејќи ги поседува сите особини на светлината до највисок, сенадминувачки степен. „Значи, духовната светлина (phos noeton) 51 се нарекува Доброто што ја надминува секоја светлина, како зрачење што емитира светлина и шумлив излив на светлина; ги просветлува сите надземни, блиски на светот и на светските умови од неговата полнота; сите нивни умствени сили се обновуваат; опфаќаат секого, опфаќајќи; надминувајќи сè како надцентрално, супериорно, надлесно во својата супериорност; супер-имајќи и имајќи одлучувачка доминација над секоја прозрачна сила сè умствено и рационално што собира и соединува“ итн. (ДН IV 6). Самиот Бог е светлина, но посебен, различен од секоја видлива, интелигентна, духовна светлина, од секој сјај што може да се замисли со човечкото знаење. Тој е „светлината и суперсветлината“ (archiphotos kai hyperphotos), згора на тоа, Тој е „суперсветлина темнина“ (хиперфотон гнофон), „суштински сјај на божествената темнина“ (MTth I 1), „непробојна светлина“, која во Светото Писмо е означена како „божествена темнина“ (Пр. 20:2). Со користење на антиномиски формули 52 Ареопагитот овде, како и на многу други места во неговите текстови, се обидува да покаже дека сите човечки идеи не можат да се издигнат до соодветно разбирање на оваа Светлина, човечкиот ум мора да престане во своите обиди да бара нешто достапно за неговото разбирање овде. Божествената светлина му се открива на човекот само во еден случај, кога тој самиот сака да биде достапен. Но, тој постојано го посакува тоа, и токму за таа цел ни го дал Светото Писмо и систем на хиерархија (небесна и црковна), во која познанието за Бог постепено се пренесува во вид на светлосни сознанија од различни природи и интензитети. Сето Свето Писмо е проникнато со божествена светлина, божествени согледувања, „почетното и основното светлоснодавање“, убеден е Дионисиј Ареопагит, кои се содржани во системот на симболи на Светото писмо; и ние мораме да ги сфатиме со „симболичко“ толкување и мистично навлегување во нив (ЕХ 12). Целиот систем на ареопагитски симболи, на кој ќе се осврнеме подоцна, ги носи своите значења во посебна светлечка форма, односно се открива не толку на рационално ниво колку во емотивно-естетската сфера. Ареопагитот го нагласува ова на специфичен начин, фокусирајќи се на химнолошката форма на разбирање на знаењето на Светото Писмо („Изреки“ во неговата терминологија): „... ние брзаме кон зраците што ни светат во светите Изреки, водени од нивната светлина до божествените химни, супермирно просветлени, просветени од нив. божествените почетоци ни ги дадоа светлата, за да го прославиме благодатниот Почеток на секоја света манифестација на светлината, како што таа се изразуваше во светите изреки“ (ДН I 3). Божественото знаење, содржано во прозрачна форма, најадекватно е пренесено во Светото писмо во форма на пеење и химни, односно во естетска форма. Во уште поголема мера, нерационално-естетската природа на пренесувањето на божественото (светло) знаење ја истакнува Ареопагитот кога зборува за хиерархија. Самата содржина на хиерархијата е осветлување, сјај, светлина на различни нивоа на пристапност. Ранговите на хиерархијата го прифаќаат „светлосниот и богопочетен зрак“ и, исполнети со дадената светлина, великодушно ја излеваат врз другите според богопочетните закони (СН III 2); ангелите се „предвесници на почетното Божјо просветлување“ (SN V); највисоките чинови на небесната хиерархија постојано „се стремат со почит кон согледувањата иницирани од Бог“, кон „неизмерната светлина“ (SN VII 3) итн. Сето знаење во хиерархијата се пренесува со помош на „илуминациите“ (елампсис) и „фотододавање“ (фотододавање). Читајќи ги овие текстови, гледаме дека светлината игра многу поголема улога во нив отколку едноставната метафора, што укажува само на високото значење на знаењето што се пренесува, како што може да изгледа на површен читател. И ова се однесува и на небесната хиерархија, која се состои само од духовни светли чинови, и на црковната хиерархија, формирана од специјално просветлени луѓе и црковни тајни. Не случајно главната тајна со која човекот се вклучува во светата хиерархија - крштевањето - е наречена од ареопагитското просветлување (фотисмос) - исполнување со светлината на почетното знаење, кое во никој случај не е формализирано знаење. Ова е тајно, супер-рационално знаење што се спушта на личност во светата тајна на крштевањето и е опишано од теолозите користејќи го концептот на фос. Затоа, сите постапки на свештеникот во оваа тајна Ареопагитот ги толкува како давање светлина, пренесување на светлината на примателот на крштевањето. Во исто време, тој нагласува дека „божествената светлина е вечно распространета“ во Универзумот и може да се согледа со духовно гледање во секој момент. Св. Интересно е што Дионисиј не го користи самиот термин крштевање за да ја означи оваа тајна, туку секогаш - просветлување, понекогаш - „раѓање божјо“ и „преродба“ 53. Она што е важно за него не е толку заедницата со светата тајна на Распетието Христово, туку заедницата со божествената Светлина, влегувањето во оваа Светлина. Иако другите тајни, забележува Ареопагитот, носат знаење во вид на светлина, тој го нарекува светата тајна на „раѓањето на Бога“ просветлување, затоа што на човекот му дава примарна хиерархиска светлина („хиерархиско знаење“ - Е. Иванка), ја отвора неговата духовна визија да види сè свето, сето божествено „светлосно водство“. „Иако е вообичаено сите хиерархиски иницијации да пренесат честичка од света светлина на извршените, оваа прва ми даде способност да гледам, а нејзината почетна светлина ме води до визијата за друго свето нешто“ (EN III). Крштевањето отвора бескраен пат на духовно просветлување, или, поточно, светло-водење (деривати во ареопагитот од глаголот photagogeo - светло-водич, светло-до-светло), до фазите, чекорите и формите на кои всушност е посветен целиот Corpus Areopagiticum. И текстовите на Светото Писмо, и целата градба на светата хиерархија, и самиот Исус се појавуваат во Ареопагитот првенствено како светлосни водичи, носители на различни форми и доследност на светлината или посебно знаење што не може да се формализира, дадено во прозрачна форма и води кон највисоката Светлина. И овој пат на светло-водење ќе заврши со воскресението од мртвите на оние кои строго го следеле за вечен блажен живот во уживањето во оваа Светлина и целосна заедница со неа. Самата наша природа ќе стане светлинска и ќе ѝ се откријат највисоките сознанија за божествената Светлина: „тогаш ќе бидеме исполнети со видливото манифестирање на Бога во најчистите визии, осветлувајќи нè со најсветлиот сјај, како ученици за време на тоа најбожествено Преображение, со безстраствен и нематеријален ум, кој учествува во Неговото преобразување и незнаење на светлината. блажен начин - на најбожествената имитација на супер-небесните умови - ќе бидеме достапни со најсветлите зраци“ (ДН I 4). Во меѓувреме, умот на мислителот, откако го заклучил ова, сè уште не може да се помири со фактот дека треба да очекува физичка смрт, а потоа очекуваното, но никако загарантирано, воскресение и заедница со Вишата Светлина. И тој се убедува себеси и своите читатели дека дури и во овој живот, поминувајќи низ долг пат на хиерархиско-симболичко светло-водење и спознание за Бога, човекот може да постигне состојба на целосен прекин на менталната активност и, во чин на мистично размислување, да ја постигне неразбирливата „супер-суштинска светлина“ 54. Всушност, насочувањето и потврдувањето на целиот негов пат е насочување и насочување кон пукање. на оваа светлина. Не случајно тој завршува со кратка расправа „За мистичната теологија“, која ја потврдува апсолутната неактивност и „молчењето“ на умот за премин кон највисокото ниво на размислување за „суперсветлината темнина“, што е исто така „суперсуштинска светлина“. Оваа Светлина е суштински трансцендентална, бидејќи „не може да се замисли, ниту да се опише, ниту на кој било начин да се разгледа, бидејќи е над сè, супер-непозната и суперсуштински ги содржи во себе, пред реализацијата, границите на сите реализирани умови и сили и сè воопшто, несфатливо за сè, моќ што е над умот 4). Можеби некого ќе ги изненади, а естетски само ве молиме, што најголемиот византиски мислител, кој постави моќна парадигма за целата средновековна теологија, и византиска и западна, започнувајќи книга за Божјите имиња, потврдувајќи на самиот почеток апсолутна трансцендентност, т.е. естетика. Ниту еден теолог пред или потоа не го направил ова. Ова сведочи само за едно - исклучително високото ниво на разбирање од страна на авторот на Ареопагитикот за значењето на естетското искуство во сите сфери на човековиот живот, вклучително и на највисоките нивоа на неговата духовна димензија. Концептите за убавина, светлина, мирис, кои се во центарот на теолошката естетика на Дионисиј Ареопагит, всушност ја формираа основата на сета христијанска средновековна естетика и на византиско-руската област и во Западна Европа. Тие беа само малку изменети вербално од поединечни мислители и христијански теолози, но нивната суштина никогаш не се промени. Згора на тоа, естетиката на црковното богослужение, особено величествено во византиската област, се засноваше на естетските идеи накратко дадени во Ареопагитика. Естетски воздигнувачката убавина на архитектурата на храмот, иконите и сликите на храмот, црковниот декор, облеката на свештенството, убавината на самата култна акција и црковните пеења, извонредно дизајнираниот сјај и осветлувањето во храмот, естетиката на мирисите го сочинуваат најважниот дел, суштинската естетска компонента на службата на црквата Diagnostus до сегашното време. ден. За некои аспекти на Дионисиевото разбирање за убавината, видете ги делата: Triantare-Mara S. Ne ennoia tou kallous sto Dionysio Areopagites, theoretike prosengise tes Vyzantines technes: symvole sten aisthetike philosophia; Бендер М. Зората на невидливото: приемот на платонската доктрина за убавината во христијанскиот среден век: Псевдо-Дионисиј Ареопагит, Алберт Велики, Тома Аквински, Николај Кузански. Министер, 2010 година; Sammon B. Th. Богот кој е убавина: убавината како божествено име во Тома Аквински и Дионисиј Ареопагит. Јуџин, Орегон, 2013 година. Во горенаведениот цитат од Ареопагитот, го дадов и грчкиот правопис на фразата дека Убавината е причина за „пропорција и раскош“ во создадениот свет, за западната схоластичка естетика, која активно се потпираше на идеите на ареопагитот во латински преводи, редовно го користеше клишето „пропорција и раскошот) во материјалот за убавината речиси буквално: пропорционалноста и брилијантноста се главните атрибути на убавината во создадениот свет. Цитат Според публикацијата: Дионисиј Ареопагит. За божествените имиња. За мистичната теологија. 1995. Фуснота на Схолијаст 42. стр. 107. Токму таму. Фуснота 43 на школата. Стр. 107. Тој со душа пишуваше за платонското, старозаветното и раното светоотечко потекло на концептот на Убавината, прекрасната, еротска природа на убавината во 30-тите. минатиот век дури и Г.В. Флоровски. Видете: Флоровски Г.В. Византиски отци V-VIII век. Од читања во Православниот богословски институт во Париз. Париз, 1933. стр. 106–108. Учителот на ова место дава интересно објаснување за неговото разбирање на поимите на сличност и различност во ареопагитот, нивното онтолошко значење: „Сличноста, еднаквоста и идентитетот се нарекуваат едно и истокреирачко, како просто, чисто, некомпонирано. Она што се нарекува материјал е различно, нееднакво, разлика, измешано и флуидно. небесната хиерархија, Санкт Петербург, 1997. Сколиум 4. стр. Во издание на Г.М. Прохоров, што редовно го користам овде, се преведува како „во себе-“, што всушност го има истото значење, но ми се чини дека „само-само“ попрецизно ја пренесува желбата на Ареопагитот целосно да го апсолутизира и надмине Бога со овој ајто-, што тој самиот се обидува да го објасни овде. Како што знаете, во синодалниот превод пишува „многу добро“, но о. Павел Флоренски едно време инсистираше на тоа дека би било попрецизно да се преведе кала како убава, бидејќи тој сосема со право виде во овој текст на книгата Битие повеќе естетско значење отколку едноставно одобрување на создавањето на видливиот свет. Види: EN III 7; III 11, II 6. Тука треба да се направи едно важно појаснување. Отците на Црквата најчесто го разбирале зборот ум (noys) како нешто значително различно од „ум“ во модерната употреба, имено орган на духовно нерационално, невербално восприемање на фундаментално невербализирано духовно знаење. Затоа, претпочитам поправилно да го преведам дериватот на светоотечкото „ум“ noetos (noeton) како разбирлив или духовен, но не толку разбирлив, како што руските преведувачи на патристика буквално го преведоа овој термин во 19 век, а некои сè уште го преведуваат на овој начин. Ова може да го доведе современиот читател во фундаментална семантичка конфузија. Noetos emphainontai monois tois noerois. Руските преведувачи почесто го преведуваат овој ноетон како „ментален“, што е попрецизен во буквална смисла, но за современиот читател не звучи многу јасно. Види фуснота 49 за објаснување. В. Волкер нагласува дека Дионисиј користи антиномски формулации кога сака кај читателот да предизвика чувство на „неразбирливата возвишеност на Бога“ (Volker W. Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita. S. 147). Спореди: Флоровски Г.В. Византиски отци V-VIII. Стр. 116. На ова место, ученикот смета дека е соодветно да се нагласи неразбирливоста на оваа Светлина, очигледно реагирајќи на контроверзноста што се појавила и тогаш и не е завршена до денес: „Тој зборуваше за престанок на менталната активност, што значи неразбирливоста на божествената природа, бидејќи ништо што е поврзано со неа не е сфатено од умот (на блиското движење) 4, школа 43).