Глава 3. Красота и прекрасное

On comprend donc pourquoi la beauté et la lumière occupent une place si essentielle dans le système de l’Aréopagite. Selon sa conviction, tout dans l'Univers est soumis à une loi d'ordre supérieur, dont la base est le désir de la multiplicité vers l'unité. La principale force visant à sa mise en œuvre, pour l’auteur de l’Aréopagitik, qui s’appuie fortement sur la tradition néoplatonicienne, est l’éros divin. Il agit dans le monde sous différentes formes, mais son objectif est un : l'unité, la fusion, menant à l'unité. « Eros », l'Aréopagite cite des lignes des hymnes sur l'amour d'un certain « saint Hiérothée », « que nous l'appelions divin, ou angélique, ou mental, ou spirituel, ou physique, nous le comprenons comme une certaine force d'unité et de fusion, qui encourage les [êtres] supérieurs à prendre soin des inférieurs, conduit à un enrichissement mutuel et, finalement, transforme les inférieurs en des êtres plus parfaits et supérieurs » (DN IV 15). Eros apparaît à Denys, qui poursuit ici la tradition platonicienne, comme la force motrice de l'Univers tout entier, depuis la Cause Première-Dieu jusqu'à l'être le plus bas et vice-versa. Signification ontologique de la beauté La beauté et les beaux 40 ans sont les énergies stimulantes et nourrissantes les plus importantes de cette force. Par conséquent, la beauté divine, ou Beauté, apparaît dans l'Aréopagitica avec le Bien, ou Bien, (parfois comme synonyme) le nom cataphatique (affirmatif) le plus important de Dieu. Dans le système des désignations cataphatiques de Dieu, l'Un-bon-et-beau (to hen agaton kai kalon) occupe l'une des places principales, soulignant en quelque sorte la « distinction indiscernable » de concepts proches mais différents inclus dans cette unité, qui dans une « unité non fusionnée » permettent, au niveau cataphatique, de se rapprocher le plus de l'expression de l'essence inexprimable de Dieu. Tout ce qui existe participe à l’Unique-bon-et-beau, qui est « la cause unique de toute la multitude des biens et des beautés ». De Lui vient « l’existence essentielle de toutes choses » : divisions et unions, différences et identités, dissemblances et similitudes, unité des contraires, etc. – tout a son commencement en Lui. L'Unique-Bien-et-Beau, qui dépasse tout et chacun, apparaît tout naturellement à l'auteur de l'Aréopagitik comme la Cause de tous les types de mouvements, de tous les êtres, de toute vie, esprit et âme, de toutes énergies, de tout sentiment, pensée, connaissance. « En un mot, tout ce qui existe vient du Beau-et-Bon, et tout ce qui n'existe pas est contenu sur-essentiellement dans le Beau-et-Bon, et il est le commencement de tout et reste au-dessus de tout commencement et de toute perfection » (DN IV 7-10). Le degré de participation à l'Un-Bien-et-Beau détermine la mesure de l'existence d'une chose. Tous les êtres luttent pour Lui, toutes les actions, désirs et pensées sont liés à ce désir. D’où l’attention particulière de Denys à Dieu comme Beauté et Cause de toute beauté et beauté dans le monde, au « Super-essentiellement beau », qu’il définit sur la base de la pensée bien connue de Platon (Symp. 21 lab) et clairement non sans l’influence des idées plotiniennes : « Le super-essentiellement beau est appelé Beauté parce que de Lui sa propre beauté, distinctive pour chacun, est communiquée à toutes choses, et Il est la cause de la proportionnalité et de l’éclat. (tes panton eyarmostias kai aglaias aition) en toutes choses ; comme la lumière, Il exhale dans tous les objets ses rayons profonds qui créent la beauté, et, pour ainsi dire, appelle (kaloyn) à Lui tout ce qui existe, c'est pourquoi on l'appelle Beauté (kallos), et rassemble tout en tout en Lui... Grâce à ce Beau, tout ce qui existe se révèle beau, chaque chose dans sa propre mesure ; dans cette Beauté, tout est uni. Le beau est le commencement de tout, comme une cause efficiente qui met le tout en mouvement, embrassant tout avec l'éros de sa beauté. Et comme cause finale, elle est la limite de tout et l'objet de l'amour (car tout naît pour le Beau). C'est aussi le modèle de la Raison, car conformément à Lui, tout reçoit une certitude » (DN IV 7) 41. Ainsi, le véritable Beau, ou la Beauté divine, est pour l'auteur de l'Aréopagitik à la fois le modèle et la cause créatrice de toutes choses, et la source de toute beauté, le garant de l'harmonie du monde, mais aussi l'objet de l'amour, la limite de toutes les aspirations et de tous les mouvements. Lorsque l'Aréopagite désigne Dieu, le Beau et la Beauté sont pratiquement synonymes, et il le souligne lui-même. La beauté du monde lui semble être un dérivé de la Beauté absolue. Ce qui est beau est ce qui, d’une manière ou d’une autre, participe à la beauté ou même à la plus haute Beauté en tant que Cause de toute beauté. Pendant ce temps, au 7ème siècle. le célèbre commentateur de l'Areopagitica, Maxime le Confesseur, apporte à cet endroit une scholia (la sienne ou celle du scoliaste qui a commenté l'Areopagitica avant lui), qui souligne que Denys donne des significations différentes aux concepts de beauté et de beau en relation à la fois avec le monde créé et avec Dieu. Si pour le monde créé le beau, comme nous l'avons vu, est appelé participation à la beauté, alors Dieu est appelé Beauté (kallos) « parce que de Lui tout reçoit du charme (kallone), et parce qu'Il attire tout à Lui (kalei - appelle), et le Beau - comme existant éternellement et ne diminuant ni n'augmentant jamais » 42. Cette différenciation est essentielle non pas tant pour comprendre le sens du texte de l'Aréopagite (c'est déjà clair), mais pour illustrer le fait que la pensée byzantine dans la sphère esthétique, en général au niveau de la ratio peu pertinent pour les Pères de l'Église, on voit des différences sémantiques significatives dans les mêmes concepts selon le contexte de leur application - au niveau de l'être créé ou à la Cause Première. Concernant Dieu lui-même, Denys, comme je l'ai noté ci-dessus, utilise les noms Beauté et Beau comme synonymes. Le scholiaste ultérieur "Areopagitik" le souligne également, expliquant la pensée de l'auteur des "Noms divins", et en même temps de Platon, que l'Aréopagite cite à cet endroit : "Dieu est le Beau uniforme, car il n'est pas dispersé en propriétés et types qui donnent naissance à la beauté, et n'est pas beau pour certains, ni pour d'autres, mais inébranlable, sans commencement, absolument, naturellement et de la même manière, il apparaît éternellement. Merveilleux. Et c'est Il a dit qu'Il a la beauté en Lui-même parce que Lui, avant toute chose créée, est la Source, le Commencement et la Cause du beau, mais tout ce qui est beau vient de Lui et n'est pas beau comme Lui. D'où il s'ensuit qu'Il est le Beau sans cause, et que tout est dû à la raison et à la participation. Après tout, Dieu est uniquement Beau, puisque de Lui vient le beau après Lui, et il possède le beau, pour ainsi dire, sous la forme d'une qualité » 43 . Dieu, en tant que Beauté transcendantale la plus élevée, inextricablement lié (inextricablement uni) au Bien, dans le contexte de l'appellation « L'Unique-Bien-et-Beau », apparaît, comme je l'ai déjà brièvement souligné, comme la source énergétique de l'Eros divin. C’est dans cet espace sémantique que « Dieu est Amour ». L'amour de Dieu pour l'existence (ton onton eros) est devenu la raison de la création du monde, de sa gestion et de son action. Il n’y a donc rien de honteux ou d’obscène », objecte l’Aréopagite à certains de ses critiques rigoristes, « dans le fait que nous appelons Dieu simplement Amour, sans adhérer aux préjugés absurdes selon lesquels les gens ont une sorte d’amour obscène. Tout véritable amour, selon Denys, vient de Dieu, et il n'est donc guère approprié d'appeler Dieu lui-même « véritable amour », laissant entendre qu'il existe une sorte de faux amour indigne de Dieu. Tout ce qui est indigne de Dieu dans les relations humaines ne peut pas être appelé amour. L'amour pour Dieu, pour le « Beau et le Bien », est supérieur à l'amour des hommes les uns pour les autres, mais ce dernier est aussi sanctifié par l'Amour divin et est le chemin vers Dieu (voir : DN IV 10-12). « N’ayons donc pas peur du nom d’Amour, et ne laissons aucune parole effrayante à ce sujet nous troubler. » Malheureusement, déplore Denys, « la majorité ne peut pas s’adapter au pouvoir unificateur de l’Amour divin ». Pendant ce temps, souligne l'Aréopagite, ce grand pouvoir qui lie les amoureux les uns aux autres est né du « Beau et Bon » et, pour le bien du « Beau et Bon », il se déplace à travers Lui et élève les hommes à Lui (DN IV 12). L’amour divin est extatique (ekstatikos), c’est-à-dire dirigé vers l’extérieur (le préfixe ek signifie « de- »), « il encourage ceux qui aiment à appartenir non à eux-mêmes, mais à leur bien-aimé ». Cela s'applique non seulement aux hommes, mais aussi à Dieu, qui « lui-même est la cause de tout grâce à l'amour du beau et du bien en tout, en raison de l'excès d'amour du bien, se retrouve en dehors de lui-même », c'est-à-dire qu'il déverse son amour dans le monde, se soucie avec zèle des choses. « En un mot, l'attirance et l'amour (pour eraston kai ho eros) appartiennent au Beau-et-Bon, ont leur fondement dans le Beau-et-Bon, et grâce au Beau-et-Bon ils existent et surgissent » (DN IV 13) 44. La Beauté transcendante, selon Denys, rayonne comme une lumière, sans jamais diminuer, dans la hiérarchie des êtres célestes et terrestres, organisés à l'image de cette Beauté, mais la reflétant à des degrés divers (le degré de participation à la Beauté absolue est inversement proportionnel au degré de matérialisation des rangs hiérarchiques). Sur le plan ontologique, l'Aréopagite distingue trois étapes principales de la beauté : 1) la Beauté divine absolue, vraiment (ou essentiellement) Belle (alias l'Unique-bonne-et-belle) ; 2) la beauté des êtres célestes - les rangs de la hiérarchie céleste (CH II 5 ; CH II 2) ; 3) la beauté des objets et des phénomènes du monde matériel, la beauté visible. Les trois niveaux sont unis par la présence en eux d'une « information » générale sur la Beauté absolue - la « beauté spirituelle » (noeras eyprepeias - CH II 4), contenue à chaque niveau dans la mesure appropriée. Cette « beauté spirituelle » constitue la valeur durable de toute beauté, car elle contient sous une forme particulière (actuellement et purement esthétique) une connaissance non discursive de la Beauté transcendantale. Bien conscient de la nature transcendantale de la beauté divine, la Beauté comme expression du potentiel créateur incompréhensible de Dieu, l'Aréopagite s'efforce constamment de l'inculquer à ses lecteurs, multipliant et perfectionnant les formules rhétoriques de son expression verbale. En eux, avec un pathétique toujours croissant, il affirme le caractère absolu de la Beauté, sa complète autosuffisance et sa concentration en elle-même, sa différence complète avec tout ce qui est matériel et intelligible, constamment et incessamment doté d'une participation à celle-ci, c'est-à-dire d'une participation à l'ensemble des beautés et des idées disponibles à l'un ou l'autre niveau de la hiérarchie terrestre. « La beauté divine, aussi simple, aussi bonne et tout aussi originale, est complètement pure de toute dissemblance 45, et communique sa lumière à chacun selon sa dignité, et dans le sacrement le plus divin de l'initiation perfectionne ceux qui y sont initiés en harmonie avec son image immuable » (SN III 1). La beauté (theoprepes kallos) identique à Dieu est transcendantale, dit l'auteur de l'Aréopagitik, parce qu'elle est simple, absolument parfaite, dénuée de toute matérialité et en même temps immanente au monde car elle y rayonne constamment le beau sous des formes lumineuses de dignité différente et harmonise tous les initiés avec son image, c'est-à-dire les initie activement à la beauté. Pour désigner la Beauté divine, l'Aréopagite introduit un autre concept intéressant : la « beauté en soi » (aytokallos), qui a la capacité de créer « à la fois la beauté dans son ensemble et la beauté partielle ; et en général belle, et en partie belle » (DN XI 6, col. 956B). Dans le même temps, l'Aréopagite consacre un paragraphe entier à l'explication du préfixe ayto- 46 devant un certain nombre de noms de Dieu tels que Être, Vie, Sagesse, Beauté, etc. Et le sens de cette explication se résume au fait qu'il essaie ainsi de montrer la super-essentialité fondamentale (c'est-à-dire, en utilisant le nouveau langage philosophique européen, la transcendance) de Dieu (hyperon hyperoysios - DN XI 6, col. 953C). Parlant des rangs de la hiérarchie céleste et ecclésiale, Denys utilise souvent le terme « beauté la plus divine » (to theoe-idestaton kallos), montrant qu'ils ont tous une beauté particulière, semblable au divin, mais pas égale à celle-ci. Néanmoins, c'est précisément cette beauté qui permet à celui qui la contemple de s'élever à travers les échelons de la hiérarchie spirituelle jusqu'à la Beauté divine elle-même, ce qu'affirme encore une fois l'auteur de l'Aréopagitik, concluant le traité « De la hiérarchie ecclésiale » par un appel au co-presbytre Timothée, à qui il adresse ce traité en réponse à ses questions. "Voici combien belles, ô enfant, les images uniformes de notre hiérarchie que je contemple, visibles par d'autres esprits, peut-être plus voyants, non seulement de cette manière, mais beaucoup plus clairement et plus semblables à Dieu. Et pour toi, comme je le pense, une beauté plus lumineuse et plus divine brillera certainement sur toi si tu profites des étapes indiquées vers des rayons plus élevés. Parle-moi, mon ami, alors toi aussi tu pourras me parler d'intuitions plus parfaites et montrer à mes yeux quelle beauté divine et plus uniforme tu peux voir. Car je suis sûr qu’avec ce que j’ai dit, j’attiserai les étincelles du feu divin caché en vous » (EN VII 11). Outre le fait qu'ici une fois de plus est énoncée la hiérarchie de la beauté dans le monde métaphysique, son écoulement dans les aperçus du rayonnement divin, sa richesse spirituelle et son attrait, nous voyons que l'auteur de l'Aréopagitik s'efforce d'envelopper toute l'herméneutique (ou exégèse) symbolique, selon laquelle ses textes sont écrits, dans une aura esthétique de beauté divine, qui est destinée et est capable d'attiser les étincelles du feu divin inhérent à de nombreuses âmes humaines. C’est peut-être l’une des significations évidentes de l’esthétisation croissante de l’ensemble du corpus des écrits dionysiaques, esthétisation consciente, voudrais-je souligner, ayant consacré plus d’une décennie à réfléchir à ces textes. Tout le monde spirituel des prototypes de différents niveaux, que Denys l'Aréopagite essaie de montrer dans son corpus, lui semble beau, sans parler de la Cause Première de ce monde entier - la Beauté absolue de Dieu. C’est pourquoi il appelle régulièrement rhétoriquement ses lecteurs à passer avec lui des symboles à partir desquels son texte est tissé jusqu’à la « beauté bénie et clairement brillante des prototypes » qu’ils cachent comme des vêtements (EN III 2). Ainsi, dans le traité « Sur la hiérarchie de l'Église », après avoir décrit chaque phénomène de l'Église dans tous les chapitres, il passe à la section Theoria (interprétation, spéculation), dans laquelle il s'efforce de regarder au-delà du symbole, pour révéler la beauté du sens caché qu'il contient. Il est tout à fait logique que toutes les beautés du monde sensuellement perçues, et l'Aréopagite en connaît beaucoup, appelle-t-il à être perçues comme « une image de la beauté invisible » (CH13), c'est-à-dire la beauté des prototypes. De plus, il est convaincu, sur la base d'une phrase bien connue du livre de la Genèse (panta kala Han - tout est très beau - Gen. 1, 31 47), « qu'il n'y a rien au monde qui soit complètement dépourvu de participation au beau » (SN II 3), car toute matière matérielle, même la plus grossière et la plus laide, ayant acquis l'existence de la vraie Beauté, « dans toute sa structure matérielle a quelques échos de la beauté spirituelle (tes noeras eyprepeias) » (CH II 4). La matière elle-même « participe à l’ordre des choses, à leur beauté et à leur apparence », et ne peut donc pas être cause du mal, comme le prétendent de nombreux combattants contre la matière (DN IV 28). Le monde matériel tout entier, l'Aréopagite en est convaincu, est impliqué à un degré ou à un autre dans la beauté, porte ses reflets, qui pointent toujours vers leur Cause - la Beauté divine absolue. L'essence de la beauté dans l'ensemble du monde créé est le « logos de l'harmonie et de la conformité » (ho tes harmonias kai symmetrias logos), qui ne disparaît jamais complètement avec la perte de beauté la plus apparemment catastrophique, mais ne change que d'une manière ou d'une autre, « perd la capacité de rester le même » (DN IV 23). Ainsi, pour l’Aréopagite, le laid en tant que phénomène n’existe pas réellement ; il n'y prête d'ailleurs aucune attention dans ses textes. Seulement occasionnellement lorsqu'il parle du mal, qui n'a en réalité pour lui aucun statut ontologique, mais indique seulement un manque de bien ou est un certain acte, dont le sujet lui-même le perçoit néanmoins toujours comme bon - c'est seulement dans ce contexte qu'il appelle parfois le désordre et la laideur comme certaines caractéristiques du mal. Le laid (akalles - pas la beauté), comme le mal, « a une existence contingente, surgissant grâce à un autre, et non de son propre commencement » (DN IV 32). Dieu n'est pas le créateur du mal et de la laideur. Au contraire, il participe directement à la beauté de toutes sortes, y compris la nôtre. Étant lui-même beau, il « a formé notre ressemblance divine avec des beautés primitives », a fait de nous « des participants à nos propres beautés », et après que nous ayons perdu notre beauté divine, il nous a donné une autre chance d'y revenir, se révélant parmi nous comme le Beau Christ 48 . Les concepts pratiquement adéquats à la beauté dans la théologie de Denys l'Aréopagite sont le parfum, l'encens (eyodia) et la lumière (phos). Le Parfum et la Lumière, ainsi que la Beauté, se trouvent dans la même rangée de noms cataphatiques de Dieu et ont un caractère ono-esthétique prononcé : ils, en tant que symboles spéciaux (je dirais même artistiques), orientent le croyant vers l'idée de la plus haute limite de l'imaginabilité des qualités positives indescriptibles de la réalité métaphysique et en même temps lui procurent un grand plaisir, possédant au niveau du monde créé une sémantique esthétique prononcée. Le parfum dans l'Aréopagitica est discuté principalement dans le 4ème chapitre de la Hiérarchie de l'Église lors de l'interprétation du sacrement de la paix (sanctification du monde). Le parfum du monde symbolise la Beauté divine, et Dieu lui-même est le « Parfum le plus divin », qui s'en dégage, digne d'être accepté par chacun selon son degré de réceptivité aux effusions divines. Ces quanta, effusions ou aperçus épistémologiques essentiellement spécifiques, qu'ils soient sous forme de beauté, de lumière ou de parfum, ont dans l'Aréopagite une structure clairement hiérarchisée en termes tant qualitatifs que quantitatifs - chaque membre de la hiérarchie est autorisé dans la mesure correspondant à son statut hiérarchique et à la possibilité adéquate de sa perception. L'Aréopagite souligne régulièrement l'ésotérisme des révélations divines dans toutes leurs formes et images verbalement indescriptibles (beauté, parfum, lumière) et appelle constamment ceux qui les possèdent, qui savent les recevoir de Dieu, à les cacher aux non-initiés, « contrairement », qui en fait ne s'efforcent pas eux-mêmes de les voir (cf. EH IV 1). Sous la forme la plus complète et la plus adéquate, les parfums divins sont perçus au plus près de la Source par les rangs de la hiérarchie céleste, ce qui renforce constamment le pouvoir de leur perception spirituelle et soutient la capacité de « la plus haute contemplation et participation à ce qui est inviolablement caché » de tous les autres rangs de la hiérarchie. Tels sont, tout d'abord, les séraphins à douze ailes, possédant « la beauté la plus divine », situés le plus près de Jésus parfumé, se livrant à la contemplation la plus heureuse de Lui et sacrément remplis « dans des récipients tout-saints de pénétration spirituelle » (EN IV 5), c'est-à-dire avec une connaissance du Divin qui ne peut être décrite d'aucune façon. Le parfum divin est transmis aux personnes dans une composition considérablement simplifiée, adaptée à leur niveau spirituel, néanmoins, il leur procure le plus grand plaisir indescriptible et les enrichit spirituellement. En même temps, nos organes spirituels, que l’Aréopagite désigne constamment collectivement comme « esprit » 49, doivent être à l’écoute de la perception du parfum divin, lui être « semblables ». « Nous sommes convaincus, écrit-il, que le très divin Jésus est suressentiellement parfumé et, de manière intelligible (au sens moderne : incompréhensible - V.B.) se répandant, remplit notre partie mentale d'une joie divine. Après tout, si la perception des arômes sensuellement perçus donne du plaisir et nourrit l'odorat avec une grande joie, s'il n'est pas endommagé et s'ils correspondent mutuellement avec le parfum, de même, semble-t-il, nos pouvoirs mentaux, étant en force naturelle, notre capacité de juger, inaccessibles à la réduction au pire, se révèlent être - à mesure que Dieu agit et l'esprit répond au divin - percevoir le parfum originel de Dieu et être remplis du plaisir sacré et de la nourriture la plus divine " (EN IV 4). Ainsi, l'Aréopagite le montre assez souvent à de nombreux endroits dans ses textes, variant de différentes manières la terminologie purement esthétique, la connaissance supérieure, la compréhension de Dieu, ou plutôt, ses parfums accessibles à l'homme, s'effectuent exclusivement selon les lois esthétiques, diraient-ils aujourd'hui : la communion avec le divin se produit au niveau non rationnel d'une « odeur » spirituelle particulière et apporte à une personne un « plaisir sacré » élevé. En même temps, ce qui est essentiel pour la pensée dionysiaque et patristique en général, il insiste dans une phrase à deux reprises sur le fait que le processus d'enrichissement spirituel et esthétique d'une personne se produit avec un contre-mouvement actif des volontés : tant de la part de Dieu - pour donner la connaissance sous une forme spéciale - que de la part de l'homme : son esprit doit être réglé pour accepter le parfum divin, doit y correspondre. Ailleurs, plus en détail et au sens figuré, exclusivement dans un sens esthétique, même en s'appuyant sur un exemple du domaine des beaux-arts, il décrit le processus même du don divin de sa « beauté parfumée » à une âme spirituellement inclinée, associée à des images de vraie vertu, qui doivent rester cachées en soi. "Car les beautés cachées et parfumées de Dieu, transcendant l'esprit, sont inviolables et n'apparaissent spirituellement qu'aux êtres spirituels, 50 - désireux de créer dans les âmes des images uniformes, non déformées par rapport à la vertu. Après tout, si l'on contemple une image bien-aimée d'une vertu divine qui ne peut être décrite, cette beauté intelligente (spirituelle) et parfumée, alors cela signifie qu'elle se représente de cette manière et se donne une apparence - pour la meilleure imitation de elle-même. » Dieu, croit l'Aréopagite, agit ici comme un artiste créant une image illusoire, dirions-nous maintenant - et certains diraient même réaliste - "crée ce qui est représenté tel qu'il est", lorsque l'image ne diffère de l'image qu'en substance, mais que sa forme lui est complètement identique. De même, « la contemplation persistante et inébranlable de la beauté parfumée et cachée par les gens qui aiment la beauté, qui dessinent dans leur esprit, leur confère sa véritable et la plus divine ressemblance » (EN IV 1). En pratique, l'Aréopagite nous présente ici une image extrêmement intéressante d'une contemplation esthétique spécifique, dans laquelle l'Artiste s'efforce d'inscrire immédiatement la beauté parfumée dans l'âme du destinataire s'efforçant de la posséder, sans l'intermédiaire d'aucun intermédiaire matériel (une œuvre d'art), et le destinataire (le croyant) fait le maximum d'efforts spirituels pour la percevoir adéquatement dans l'acte de contemplation spirituelle (mentale). De plus, à titre d'exemple, l'auteur de «Areopagitik» utilise la méthode de travail des peintres, répandue à la fin de l'Antiquité et au début de Byzance, s'efforçant d'obtenir la représentation la plus précise des formes visibles de l'objet représenté dans leur image. Le caractère esthétique d'un tel processus de compréhension spirituelle de Dieu est souligné non seulement par la répétition constante des termes beauté, parfum, image, ressemblance, mimesis, mais aussi par l'accent régulier mis sur le fait que le sujet qui reçoit ce don divin éprouve un plaisir indescriptible, une joie divine, etc. Il est clair que l’Aréopagite ne s’intéresse en aucun cas principalement à des thèmes purement esthétiques. À son époque, ils ne se tenaient pas devant lui ni devant les autres pères de l’Église. Cependant, il est significatif que pour résoudre et clarifier des problèmes théologiques, épistémologiques, spirituels et moraux, il utilise régulièrement son propre appareil esthétique et terminologique assez étendu, des exemples issus du domaine de l'art, et investit ses textes d'une aura esthétique prononcée. Cela témoigne sans aucun doute, premièrement, du sens esthétique et du goût très développés du penseur byzantin lui-même ; deuxièmement, sur sa bonne connaissance de la culture artistique et esthétique de l'église déjà assez développée à cette époque et, troisièmement, cela montre clairement à quel point l'Aréopagite valorisait l'expérience esthétique, se tournant régulièrement vers ses divers aspects pour résoudre divers problèmes spirituels. Un autre synonyme de beauté, et peut-être le plus important, pas tout à fait synonyme, dans l'esthétique de l'Aréopagite, était la lumière dans toutes ses manifestations, depuis le rayonnement visible jusqu'à la lumière spirituelle de la sphère divine et les « ténèbres super-lumineuses » de Dieu lui-même. La lumière apparaît chez Denys, comme dans pratiquement toute la patristique, comme une sorte de lien universel reliant toutes les sphères de l'Univers spirituel en un seul tout : son ontologie, son épistémologie, son mysticisme, son esthétique sont unis en quelque chose par des vagues de lumière qui imprègnent tout et chacun, ce qui donne un plaisir indescriptible à ceux qui le voient avec une vision physique ou spirituelle et les remplit d'une connaissance particulière de l'existence, qui n'est transmise par aucune autre manière. Dans l'Areopagitica, la lumière est constamment définie comme belle, et la beauté est toujours radieuse, lumineuse, radieuse comme la lumière. En fait, la Beauté et la Lumière apparaissent dans un certain nombre de noms cataphatiques de Dieu comme presque synonymes du Bien, c'est-à-dire qu'avec leur aide, l'auteur de la théologie symbolique tente d'exprimer, autant que possible au niveau verbal, la puissance superpositive de Dieu, son absolu compréhensible-incompréhensible en équilibre au bord de la transcendance. Et de transmettre cela, tout d'abord, en des termes qui évoquent automatiquement chez une personne un état d'expérience esthétique de nature anagogique (constructive). L'Aréopagite commence sa conversation sur les noms divins par une famille de noms qui ont une énergie esthétique prononcée : Bien (comme concept principal qui résume toutes les caractéristiques positives de Dieu), Lumière, Beauté, Amour, Extase, Zèle. Tout, à commencer par la Lumière, est directement lié à la sphère esthétique ; en fait, ils sont entrés dans l’appareil catégorique de l’esthétique lorsqu’elle s’est constituée en discipline indépendante. Ici, à un niveau implicite, ils montrent à quel point l'Aréopagite valorisait la sphère de l'expérience esthétique s'il commençait l'étude des « noms » de Dieu, c'est-à-dire des symboles cataphatiques, dans un complexe exprimant son essence, avec des symboles esthétiques. Dieu porte le nom de Lumière comme possédant toutes les qualités de la lumière au degré le plus élevé et surpassant tout. « Ainsi, la lumière spirituelle (phos noeton) 51 est appelée le Bien qui surpasse toute lumière, en tant que rayonnement émettant de la lumière et effusion effervescente de lumière ; éclairant de sa plénitude tous les esprits supramondains, proches du monde et dans le monde ; tous leurs pouvoirs mentaux se renouvellent ; embrassant tout le monde, embrassant ; surpassant tout dans sa supériorité ; comme la lumière primordiale et la super-lumière en elle-même, se concentrant, super-ayant et ayant une domination décisive sur chaque force lumineuse ; tout ce qui est mental et rationnel qui rassemble et combine », etc. (DN IV 6). Dieu lui-même est lumière, mais spécial, différent de toute lumière visible, intelligente, spirituelle, de tout rayonnement imaginable par la connaissance humaine. Il est « l'arche de lumière et la super-lumière » (archiphotos kai hyperphotos), de plus, il est « les ténèbres de la super-lumière » (hyperphoton gnophon), « le rayonnement essentiel des ténèbres divines » (MTh I 1), « lumière imprenable », qui dans l'Écriture est désignée comme « ténèbres divines » (Ex. 20 :21 ; Er. 5). En utilisant des formules antinomiennes, l'Aréopagite cherche ici, comme à bien d'autres endroits dans ses textes, à montrer que toutes les idées humaines ne peuvent pas s'élever à une compréhension adéquate de cette Lumière, l'esprit humain doit s'arrêter dans ses tentatives pour chercher ici quelque chose d'accessible à sa compréhension. La Lumière Divine n'est révélée à une personne que dans un cas, lorsqu'elle désire elle-même être accessible. Mais il le désire constamment, et c'est précisément dans ce but qu'il nous a donné l'Écriture Sainte et un système de hiérarchie (céleste et ecclésiale), dans lequel la connaissance de Dieu est progressivement transmise sous la forme d'intuitions lumineuses de diverses natures et intensités. Les Saintes Écritures sont toutes imprégnées de lumière divine, d'intuitions divines, « la lumière initiale et primaire », en est convaincu Denys l'Aréopagite, qui sont contenues dans le système de symboles de l'Écriture ; et nous devons les comprendre en les interprétant « symboliquement » et en les pénétrant mystiquement (EH 12). L'ensemble du système de symboles de l'Aréopagite, auquel nous reviendrons plus tard, porte ses significations sous une forme lumineuse particulière, c'est-à-dire qu'il se révèle moins au niveau rationnel que dans la sphère émotionnelle-esthétique. L'Aréopagite le souligne d'une manière spécifique, en se concentrant sur la forme hymnologique de compréhension de la connaissance de l'Écriture Sainte (« Paroles » dans sa terminologie) : « ... nous nous précipitons vers les rayons qui nous éclairent dans les Paroles sacrées, conduits par leur lumière vers les hymnes divins, super-pacifiquement éclairés par eux, inspirés aux hymnes sacrés, pour contempler en proportion des commencements divins qui nous sont donnés des lumières, pour glorifier le gracieux Commencement de chaque manifestation sacrée de la lumière telle qu'elle s'exprime dans les paroles sacrées » (DN I 3). La connaissance divine, contenue sous une forme lumineuse, est transmise de la manière la plus adéquate dans l'Écriture sous forme de chants et d'hymnes, c'est-à-dire sous forme esthétique. Dans une plus large mesure encore, la nature non-rationnelle-esthétique de la transmission de la connaissance divine (lumineuse) est soulignée par l'Aréopagite lorsqu'il parle de hiérarchie. Le contenu même de la hiérarchie est l'éclairage, le rayonnement, la lumière des différents niveaux d'accessibilité. Les rangs de la hiérarchie acceptent le « rayon de la lumière et du commencement de Dieu » et, après avoir été remplis de la lumière donnée, le déversent généreusement sur les autres selon les lois du commencement de Dieu (SN III 2) ; les anges sont « les hérauts de l’illumination initiale de Dieu » (SN V) ; les rangs les plus élevés de la hiérarchie céleste « s'efforcent constamment avec révérence vers les idées initiées par Dieu », vers la « lumière incommensurable » (SN VII 3), etc. Toutes les connaissances dans la hiérarchie sont transmises à l'aide des « illuminations » (elampsis) et de la « lumière » (photodosia) initiées par Dieu. En lisant ces textes, nous constatons que la lumière y joue un rôle bien plus important qu'une simple métaphore, indiquant seulement la haute signification du savoir transmis, comme cela peut paraître à un lecteur superficiel. Et cela s'applique à la fois à la hiérarchie céleste, composée uniquement de rangs spirituels lumineux, et à la hiérarchie ecclésiale, formée de personnes spécialement éclairées et de sacrements ecclésiaux. Ce n'est pas un hasard si le sacrement principal par lequel une personne est incluse dans la hiérarchie sacrée - le baptême - est appelé par l'illumination de l'Aréopagite (photismos) - remplissant la lumière de la connaissance initiale, qui n'est en aucun cas une connaissance formalisée. Il s'agit d'une connaissance secrète et super-rationnelle qui descend sur une personne dans le sacrement du baptême et qui est décrite par les théologiens en utilisant le concept de phos. Par conséquent, toutes les actions du prêtre dans ce sacrement sont interprétées par l'Aréopagite comme le don de lumière, le transfert de lumière au destinataire du baptême. En même temps, il souligne que « la lumière divine est éternellement répandue » dans l’Univers et peut être perçue à tout moment par la vision spirituelle. De la même manière, le prêtre diffuse constamment cette lumière de la connaissance divine à ceux qui sont prêts à la recevoir, en les préparant lui-même et en la transmettant dans l'acte du baptême-illumination. Il est intéressant de noter que Denys n'utilise pas le terme baptême lui-même pour désigner ce sacrement, mais toujours - illumination, parfois - « naissance de Dieu » et « renaissance » 53. Ce qui est important pour lui n'est pas tant la communion avec le sacrement de la Crucifixion du Christ, mais plutôt la communion avec la Lumière divine, entrant dans l'aura de cette Lumière. Bien que les autres sacrements, note l'Aréopagite, portent la connaissance sous forme de lumière, il appelle le sacrement de la « naissance de Dieu » l'illumination, car il donne à une personne la lumière hiérarchique primaire (« connaissance hiérarchique » - E. Ivanka), ouvre sa vision spirituelle pour voir tout ce qui est sacré, toute la « guidance lumineuse » divine. « Bien qu'il soit courant que toutes les initiations hiérarchiques transmettent une particule de lumière sacrée à ceux qui la pratiquent, cette première m'a donné la capacité de voir, et sa lumière initiale me guide vers la vision d'une autre chose sacrée » (EN III). Le baptême ouvre un chemin sans fin d'illumination spirituelle, ou, plus précisément, de guidage de la lumière (dérivés dans l'Aréopagite du verbe photagogeo - guide de lumière, lumière à lumière), vers les étapes, les étapes et les formes auxquelles l'ensemble du Corpus Areopagiticum est en fait dédié. Tant les textes de l'Écriture que l'ensemble de la construction de la hiérarchie sacrée et Jésus lui-même apparaissent dans l'Aréopagite principalement comme des guides de lumière, porteurs de différentes formes et consistances de lumière, ou de connaissances spéciales qui ne peuvent être formalisées, données sous une forme lumineuse et guides vers la Lumière la plus élevée. Et ce chemin de guidage de la lumière se terminera par la résurrection d'entre les morts de ceux qui l'ont suivi strictement pour une vie éternelle et heureuse dans la jouissance de cette Lumière et la pleine communion avec elle. Notre nature même deviendra semblable à la lumière, et les plus hautes idées de la Lumière divine lui seront révélées : « alors nous serons remplis de la manifestation visible de Dieu dans les visions les plus pures, nous illuminant du rayonnement le plus brillant, en tant que disciples au cours de cette Transfiguration la plus divine, avec un esprit impartial et immatériel participant à Sa lumière mentale et transcendant l'esprit d'union, lorsque d'une manière inconnue et bienheureuse - dans l'imitation la plus divine des esprits supra-célestes. - nous serons accessibles par les rayons les plus lumineux » (DN I 4). Pendant ce temps, l'esprit du penseur, ayant conclu cela, ne peut toujours pas accepter le fait qu'il doit s'attendre à la mort physique, puis à la résurrection et à la communion attendues, mais en aucun cas garanties, avec la Lumière Supérieure. Et il se convainc lui-même et convainc ses lecteurs que même dans cette vie, après avoir parcouru un long chemin de guidage hiérarchique et symbolique de la lumière et de connaissance de Dieu, une personne peut atteindre un état de cessation complète de l'activité mentale et, dans un acte de contemplation mystique, atteindre l'incompréhensible « lumière suressentielle » 54. En fait, tout son « Corpus » vise à clarifier et à affirmer le chemin vers cette lumière. Ce n’est pas une coïncidence s’il termine par un court traité « De la théologie mystique », qui affirme l’inaction absolue et le « silence » de l’esprit pour la transition vers le plus haut niveau de contemplation de « l’obscurité super-lumière », qui est aussi « lumière super-essentielle ». Cette Lumière est essentiellement transcendantale, car elle « ne peut être conçue, ni décrite, ni considérée d’aucune manière, puisqu’elle est au-delà de tout, super-inconnaissable et super-essentiellement contient en elle-même, avant la réalisation, les limites de tous les esprits et pouvoirs réalisés et de tout en général, incompréhensible à tout, une puissance qui est au-dessus des esprits supra-célestes » (DN I 4). Cela peut surprendre certains, et esthétiquement seulement plaire, que le plus grand penseur byzantin, qui a établi un paradigme puissant pour toute la théologie médiévale, tant byzantine qu'occidentale, en commençant un livre sur les Noms de Dieu, affirmant dès le début la transcendance absolue, c'est-à-dire l'indescriptibilité, également l'innommabilité du Divin, nous plonge immédiatement dans une métaphysique légère, qui n'est rien d'autre qu'une esthétique légère. Aucun théologien avant ou après n’a fait cela. Cela ne témoigne que d'une chose : le niveau extrêmement élevé de compréhension par l'auteur de l'Aréopagitik du sens de l'expérience esthétique dans toutes les sphères de la vie humaine, y compris aux plus hauts niveaux de sa dimension spirituelle. Les concepts de beauté, de lumière, de parfum, qui sont au centre de l'esthétique théologique de Denys l'Aréopagite, constituaient en réalité la base de toute l'esthétique médiévale chrétienne tant dans l'espace byzantin-russe qu'en Europe occidentale. Ils n’ont été que légèrement modifiés verbalement par des penseurs individuels et des théologiens chrétiens, mais leur essence n’a jamais changé. De plus, l'esthétique du culte religieux, particulièrement magnifique dans la région byzantine, était basée sur les idées esthétiques succinctement données dans l'Areopagitica. La beauté esthétiquement exaltante de l'architecture de l’église, les icônes et les peintures de l’église, la décoration de l'église, les vêtements du clergé, la beauté de l'action cultuelle elle-même et des chants de l'église, le rayonnement et l'éclairage exquis de l’église, l'esthétique des parfums constituent la partie la plus importante, la composante esthétique essentielle du service religieux orthodoxe depuis l'époque de Denys l'Aréopagite jusqu'à nos jours. Pour certains aspects de la compréhension de Denys de la beauté, voir les ouvrages : Triantare-Mara S. Ne ennoia tou kallous sto Dionysio Areopagites, theoretike prosengise tes Vyzantines technes : symvole sten aisthetike philosophia ; Bender M. L'aube de l'invisible : la réception de la doctrine platonicienne sur la beauté au Moyen Âge chrétien : Pseudo-Denys l'Aréopagite, Albert le Grand, Thomas d'Aquin, Nicolas de Cues. Ministre, 2010 ; Sammon B.Th. Le Dieu qui est beauté : la beauté comme nom divin chez Thomas d'Aquin et Denys l'Aréopagite. Eugen, Oregon, 2013. Dans la citation ci-dessus de l'Aréopagite, j'ai également donné l'orthographe grecque de l'expression selon laquelle la beauté est la cause de « proportion et splendeur » dans le monde créé, car l'esthétique scolastique occidentale, qui s'appuyait activement sur les idées de l'Aréopagite dans les traductions latines, utilisait régulièrement le cliché « proportion et splendeur » (consonantia et claritas) dans les définitions de la beauté dans le monde matériel presque littéralement : la proportionnalité et l'éclat sont les principaux attributs de la beauté dans le monde créé. Citation D'après la publication : Denys l'Aréopagite. À propos des noms divins. À propos de la théologie mystique. 1995. Note de bas de page 42 de Scholiast. P. 107. Juste là. Note de bas de page 43 du scholiaste. P. 107. Il a écrit avec émotion sur les origines platoniciennes, de l’Ancien Testament et des premières origines patristiques du concept de beauté, la nature belle et érotique de la beauté dans les années 30. au siècle dernier, même G.V. Florovsky. Voir : Florovsky G.V. Pères byzantins V-VIII siècles. D'après des lectures à l'Institut théologique orthodoxe de Paris. Paris, 1933. pp. 106-108. Le scholiaste donne ici une explication intéressante de sa compréhension des termes de similitude et de dissemblance dans l'Aréopagite, leur signification ontologique : "La similitude, l'égalité et l'identité sont appelées une seule et même créatrice, comme simple, pure, incomposite. Ce qu'on appelle matière est dissemblable, inégal, différence, mélangé et fluide. Alors, que Dieu soit compris comme l'Un" (Denys l'Aréopagite. Sur la hiérarchie céleste. Saint-Pétersbourg, 1997. Scholium 4. p. 33). Dans l'édition de G.M. Prokhorov, que j'utilise régulièrement ici, est traduit par « en soi- », ce qui a en fait le même sens, mais il me semble que « en soi- » exprime plus précisément le désir de l'Aréopagite d'absolutiser et de transcender complètement Dieu avec cet ayto-, qu'il essaie lui-même d'expliquer ici. Comme vous le savez, dans la traduction synodale il est dit « très bien », mais le P. Pavel Florensky a un temps insisté sur le fait qu'il serait plus juste de traduire kala par beau, car il voyait à juste titre dans ce texte de la Genèse davantage une signification esthétique qu'une simple approbation de la création du monde visible. Voir : EN III 7 ; III 11, II 6. Une précision importante doit être apportée ici. Les Pères de l'Église comprenaient le plus souvent le mot esprit (noys) comme quelque chose de très différent du « esprit » dans l'usage moderne, à savoir l'organe de perception spirituelle non rationnelle et non verbale d'une connaissance spirituelle fondamentalement non verbalisable. Par conséquent, je préfère traduire plus correctement le dérivé de « l'esprit » patristique noetos (noeton) par intelligible ou spirituel, mais pas aussi intelligible, comme les traducteurs russes de la patristique ont traduit littéralement ce terme au 19ème siècle, et certains le traduisent encore de cette façon. Cela peut conduire le lecteur moderne à une confusion sémantique fondamentale. Noetos emphainontai monois tois noerois. Les traducteurs russes traduisent plus souvent ce noéton par « mental », ce qui est plus précis au sens littéral, mais pour le lecteur moderne, cela ne semble pas très clair. Voir la note de bas de page 49 pour une explication. W. Volker souligne que Denys utilise des formulations antinomiennes lorsqu'il veut susciter chez le lecteur un sentiment de « la sublimité incompréhensible de Dieu » (Volker W. Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Denysius Areopagita. S. 147). Comparez : Florovsky G.V. Pères byzantins V-VIII. P. 116. A cet endroit, le scholiaste juge opportun de souligner l'incompréhensibilité de cette Lumière, réagissant apparemment à la controverse qui surgit déjà à l'époque et qui n'est pas achevée à ce jour : « Il parla de la cessation de l'activité mentale, c'est-à-dire de l'incompréhensibilité de la nature divine, car rien de ce qui s'y rapporte n'est compris par le mouvement de l'esprit (te kinesei toy noy) » (DN I 4, scholia 43).